دریدا: ساختار، نشانه و بازي در گفتمان علوم انسانی
ساختار، نشانه و بازي در سخن علوم انساني
نويسنده: ژاک دريدا
ترجمه: مهدي سقايي
(اشاره: اين مقاله دريدا سرآغاز مطرحشدن مباحث او در پيرامون واسازي بود.)
اگر واژهي رخداد حامل اين بار معنايي نبود كه خواست ساختاري يا ساختگرا فروكاهش و ايجاد بدگماني است، شايد ميشد آنچه را كه در تاريخ مفهوم ساخت ايجاد شده است، يك «رخداد» ناميد. با اين همه بگذاريد واژهي «رخداد» را به كار بريم و آن را با احتياط ميان گيومه قرار دهيم. اما اين رخداد، چگونه رخدادي است؟ در ظاهر اين رخداد صورت بيروني يك گسست و يك مردودي را به خود گرفته است. به سادگي ميتوان نشان داد كه مفهوم ساختار و حتي خود واژهي ساختار همسنوسال اپيستمه هستند، يعني همسنوسال علم و فلسفهي غرب و باز به سادگي ميتوان نشان داد كه مفهوم ساختار و واژهي ساختار ريشه در خاك زبان رايج دارند و در اعماق همين خاك است كه اپيستمه به آنها پناه ميدهد تا در يك جابهجايي استعاري به خود جذبشان كند. با اين همه تا پيش از رخدادي كه ميخواهم به شناسايي آن بپردازم، ساختار ـيا بهتر بگويم، ساختاريت ساختارـ اگرچه هميشه فعال بوده، اما هميشه خنثي شده و فروكاهيده است. چگونه؟ با حركتي براي دادن مركزي به آن و براي ارجاع آن به يك نقطهي حضور و به خاستگاهي ثابت. اين مركز نه تنها ساختار را جهتگيري، سازماندهي و تعادل ميبخشيده ـبه راستي تصور ساختاري سازماننايافته ممكن نيستـ كه مهمتر، اصل سازماندهي ساختار را به عاملي براي محدودكردن آن چيز بدل ميكرده كه ميشود آن را بازي ساختار ناميد. البته مركز يك ساختار با سازماندهي و جهتدهي و انسجام سامانه، امكان بازي عناصر را درون شكل كلي سامانه فراهم ميكند. حتي امروز هم ساختاري فاقد هر گونه مركز تصورناپذير است. اما مركز بازياي را كه خود آغازگر آن است و امكان انجامش را فراهم ميآورد، پايان ميدهد. مركز بهمثابه مركز نقطهاي است كه در آن جانشيني محتواها، عناصر و عبارتها ديگر ممكن نيست. در مركز، جايگشت يا دگرديسي عناصر ـكه خود ميتواند ساختارهايي در دل يك ساختار باشدـ ممنوع است، يا دستكم تا به امروز ممنوع بوده است. (از به كار بردن اين كلمه قصدي دارم). پس همواره تصور بر اين بوده است كه مركز، كه بنا به تعريف يكي بيشتر نيست، در دل ساختار ـضمن فرماندهي بر آنـ خود از ساختاريت ميگريزد. از اين رو در انديشهي كلاسيك ساختار ـاگرچه باطلنما استـ ميتوان گفت كه مركز هم در درون ساختار است و هم در بيرون آن. مركز در مركز كل جاي دارد، اما از آنجا كه مركز كل به كل تعلق ندارد، مركز كل در جاي ديگري است و مركز، مركز نيست. اگرچه مفهوم ساختار مركزدار، نمايانگر انسجام و موقعيت اپيستمه بهمثابه فلسفه يا علم است. اما به شكلي متناقض منسجم است. وجود انسجام در دل تناقض نيز همواره خبر از وجود سودايي توانمند ميدهد. به واقع مفهوم ساختار مركزدار، مفهوم بازياي است كه بر اساس سكوني مؤسس و يقيني اطمينانبخش، بنياد يافته است. يقيني كه خود در بازي شركت ندارد. با اين يقين ميتوان دلهرهاي را مهار كرد كه همواره از نوعي درگيري در بازي، از نوعي گرفتار بازي شدن و از وجودي از ابتدا درگير در بازي زاده ميشود. اينكه مركز هم ميتواند در بيرون باشد و هم در درون، موجب ميشود كه بتوان آن را خاستگاه يا غايب arhe يا telos ناميد؛ بيآنكه تفاوتي كند. اما همين مركز موجب ميشود كه تكرارها، جانشينيها، دگرديسيها و جايگشتها را همواره در تاريخ معنايشان تلقي كنيم. يعني نسبت به آنها تلقي تاريخي داشته باشيم كه هميشه ميشود به خاستگاه آن رسيد يا بر اساس شكل فعلياش غايتش را پيشبيني كرد. از همين رو شايد بتوان گفت كه حركت هر باستانشناسي، همچون حركت هر معادشناسي، دست در دست اين فروكاهش ساختاريت دارد و همواره ميكوشد ساختار را بر اساس حضور كامل و بيرون از بازي آن معرفي كند.
اگر چنين باشد، بايد تا پيش از گسستگي مورد بحث كل تاريخ مفهوم ساختار را به مثابه رشتهاي از جانشينيهاي مركز به مركز و زنجيرهاي از تعيين مراكز پنداشت. مركز پيدرپي و به گونهاي منظم شكلها يا عنوانهاي متفاوتي به خود ميگيرد. شايد تاريخ متافيزيك ـهمچون تاريخ غربـ تاريخ اين استعارهها و مجازهاي مرسل باشد. شايد شكل زهداني در اين ميان ـاگر به اثبات گفتههايم نميپردازم و فشرده صحبت ميكنم، براي اين است كه ميخواهم زودتر به اصل مطلب برسم. اميداورم پوزش مرا بپذيريدـ همانا تعين وجود به مثابه حضور در تمامي معناهاي اين كلمه است. ميتوان نشان داد كه تمام نامهاي بنياد، اصل، يا نامهاي مركز، همواره بر تغييرناپذيري يك حضور دلالت داشتهاند. نامهايي مانند: energeia, telos, arche, eidos, ousia، جوهر، وجود، ماهيت، سوژه، aletheia، تعالي، آگاهي، انسان و....
رخداد گسست، همان شكافي كه در آغاز به آن اشاره كردم، شايد همان لحظهاي آغاز شده كه ساختاريت ساختار بدل به فكر شد، يعني تكرار شد، و هم از اين رو ميگفتم كه شكاف همان تكرار بوده، در تمام معاني اين كلمه. به احتمال زياد، هم آن قانوني كه سوداي وجود مركز در تأسيس ساختار را فرماندهي ميكرد و هم آن فرايند دلالتپردازي نيز كه نظم جابهجاييها و جانشينيها را بر اساس اين قانون حضور مركز برقرار ميكرد، به فكر بدل شدهاند. با اين توضيح كه اين حضور مركز هرگز يك حضور مركز نبوده و هميشه جانشيني داشته كه با انتقال يافتن به اين جانشين، به بيرون از خودش منتقل شده است. جانشين، جانشين چيزي نميشود كه به نوعي پيش از خودش وجود داشته. پس از همان هنگام، بيترديد ميبايست به اين فكر ميافتاديم كه مركزي در كار نبوده است، كه مركز نميتوانسته به صورت موجودي حاضر انگاشته شود، كه مركز داراي مكاني طبيعي نبوده است، كه مركز نه مكاني ثابت كه يك كار ويژه بوده است، گونهاي از نامكان كه در آن بازي جانشيني نشانهها تا ابد ادامه داشته است. اين همان لحظهاي است كه زبان به ميدان مسائل جهانشمول هجوم ميآورد و همان لحظهاي است كه در غياب مركز يا خاستگاه، همه چيز به سخن بدل ميشود ـبه شرط آنكه بر سر اين كلمه با يكديگر به توافق برسيمـ يعني سامانهاي كه در آن مدلول خاستگاهي، مركزي يا متعالي، هرگز به طور مطلق بيرون از نظامي از فرقها حضور ندارد. غياب مدلول متعالي ميدان و بازي دلالت را تا بيكران گسترش ميدهد.
اما اين مركززدايي به مثابه فكر ساختاريت ساختار، كي و چگونه روي ميدهد؟ شايد سادهلوحي باشد كه براي نشان دادن اين رويداد به يك آموزه، يك رخداد، يا نام يك مؤلف رجوع كنيم. اين رويداد بدون شك به تماميت يك عصر تعلق دارد ـعصري كه مال ما استـ هر چند اعلام حضور و كار خود را پيش از اينها آغاز كرده است. اما اگر ميخواستيم فقط براي اشاره چند «نام خاص» را انتخاب كنيم و به مؤلفان سخناني اشاره كنيم كه در آنها اين رويداد با ريشهايترين شكل بيانش از بيشترين نزديكي برخوردار است، بدون شك بايد ياد ميكرديم كه از نقد نيچه در متافيزيك و از مفاهيم وجود و حقيقت كه مفاهيم بازي، تفسير و نشانه جايگزين آنها شدهاند (مفهوم نشانه بدون حقيقت حاضر). همچنين از نقد فرويد از حضور به خويش، يعني از خودآگاهي، از سوژه، از يكساني با خويش و از مجاورت يا مالكيت به خويش و سرانجام از هيدگر كه ريشهايتر از همه به نابودي متافيزيك، هستيشناسي كلامي و تعيّن هستي به منزلهي حضور همت گماشت. اما همهي اين سخنهاي ويرانگر و تمامي سخنهاي مشابه در گونهاي دايره گرفتار آمدهاند. دايرهاي كه يكي بيشتر نيست و شكل ارتباط ميان تاريخ متافيزيك و ويراني تاريخ متافيزيك را توصيف ميكند: بيمعنا است كه براي سستكردن پايههاي متافيزيك، مفاهيم متافيزيك را به كار بريم، چون هيچ زبان، هيچ نحو و هيچ واژگاني در اختيار ما نيست كه با اين تاريخ بيگانه باشد. هيچ پيشنهاد ويرانگري نيز نميتوانيم ارائه دهيم كه پيشتر به قالب منطق و احكام موضوعهي ضمني همان چيزي كه ميخواهند آن را انكار كند، درنيامده باشد. به عنوان مثال، به ياري مفهوم نشانه است كه به جنگ متافيزيك حضور ميرويم. اما همان طور كه گفتم، درست از لحظهاي كه ميخواهيم بدين ترتيب نشان دهيم كه مدلول متعالي يا برتري در كار نيست و بنابراين ميدان يا بازي دلالت ديگر حدي ندارد، بايد حتي از زير بار مفهوم و واژهي نشانه نيز شانه خالي كنيم؛ اما اين كار از توان ما خارج است، زيرا دلالت نشانه همواره به عنوان نشانهي يك چيز فهميده و تعريف ميشود و دال همواره به يك مدلول ارجاع ميدهد و همواره با مدلول خود فرق دارد. اگر تفاوت ريشهاي ميان دال و مدلول را پاك كنيم، بايد واژهي دال را به منزلهي مفهومي متافيزيك كنار بگذاريم و هنگامي كه لوي اشتروس در پيشگفتار خام و پخته مينويسد: «كوشيده است خودش را فوري در سطح نشانهها قرار دهد و بدين سان تقابل ميان مفهوم و محسوس را تعالي بخشد»، ضرورت، قدرت و مشروعيت حركت او نميتواند اين نكته را از ياد ما ببرد كه مفهوم نشانه بهخوديخود نميتواند اين تقابل ميان مفهوم و محسوس را پشتِسر نهد. همين تقابل است كه به اين مفهوم تعين ميبخشد: جزء به جزء و از رهگذر كل تاريخ آن. اگر چنين مفهومي بقا يافته، به خاطر همين تقابل و سامانهي آن است. ولي ما نميتوانيم مفهوم نشانه را كنار بگذاريم و از همدستي متافيزيكي چشم پوشيم. زيرا اگر چنين كنيم بايد از نقدمان از آن نيز چشمپوشي كنيم و اين خطر را بپذيريم كه بدين ترتيب آن فرقي را پاك كنيم كه در يكساني با خويش مدلولي وجود دارد كه دالّش را به خودش فروميكاهد يا آن را به بيرون از خود پرتاب ميكند كه تفاوتي ميان اين دو نيست. چون دو شيوهي ناهمگن براي پاككردن فرق ميان دال و مدلول وجود دارد: 1) روشي كلاسيك كه عبارت است از فروكاهش يا اشتقاق دال؛ يعني در غايت تسليم نشانه به فكر. 2) روشي كه ما در اينجا به كار ميبريم و برخلاف روش پيشين است كه عبارت است از زيرسؤالبردن سامانهاي كه فروكاهش پيشين در آن كار ميكرده است و در وهلهي نخست زيرسؤالبردن تقابل مفهوم و محسوس. زيرا باطلنما اين است كه فروكاهش متافيزيكي نشانه نيازمند آن تقابلي بوده كه فروميكاسته است.
به كمك فروكاهش تقابل خود به سامانه بدل ميشود. آنچه ما اينجا دربارهي نشانه گفتيم ميتواند به تمامي مفاهيم و همهي گزارههاي متافيزيك، به ويژه به سخن در باب ساختار گسترش پيدا كند. از راههاي متفاوتي ميتوان در اين دايره گرفتار آمد. راههايي كه همگي كموبيش سادهلوحانه، كموبيش تجربي، كموبيش سامانهمند و كموبيش به فرمولبنديمان از اين دايره، يا حتي به شكلبندياي كه براي آن قائل ايم، نزديك اند. همين تفاوتها است كه چندگانگي سخنهاي ويرانگر و اختلافِنظر ميان گويندگان اين سخنها را توضيح ميدهد. براي مثال مفاهيمي كه نيچه، فرويد و هيدگر به كار گرفتهاند، مفاهيمي هستند كه از متافيزيك به ارث رسيده؛ اما از آنجا كه اين مفاهيم نه عناصري مجزا هستند و نه اتم و در يك نحو و يك سامانه به كار رفتهاند، هر بار كه بهعينه به كار برده ميشوند سرتاسر تاريخ متافيزيك نيز حضور پيدا ميكند. در نتيجه دست ويرانگران در ويرانكردن يكديگر باز ميشود. براي مثال هيدگر در نيچه، آخرين افلاطوني و آخرين متافيزيسين را ميبيند و در اين بينش خود همان قدر روشنبين و دقيق است كه بدطينت و سهلانگار. ميتوان با خود هيدگر، فرويد يا چند تن ديگر نيز همين كار را كرد و اين كاري است كه امروزه رواج تام دارد.
وقتي به سراغ آنچه كه «علوم انساني» ناميده ميشود ميرويم، تكليف اين ديسهوارهي صوري چه ميشود؟ شايد اينجا قومشناسي در ميان ديگر علوم انساني جايگاهي برتر را اشغال كند. به راستي قومشناسي فقط وقتي به عنوان علم متولد شد كه مركززدايي متحقق شد. يعني لحظهاي كه فرهنگ اروپايي و به پيروي از آن تاريخ متافيزيك متلاشي شد و از جايگاه خود به زير افتاد؛ و حتي از اين هم پيشتر رفت و ديگر نتوانست خود را به عنوان فرهنگ مرجع به جا آورد. اين لحظه نه فقط يك لحظهي سخن فلسفي يا علمي كه لحظهاي سياسي، اقتصادي، فني و... نيز هست. با خيال راحت ميشود گفت كه نقد قوممحوري ـپيششرط قومشناسيـ به گونهاي سامانمند و تاريخمند همعصر ويراني تاريخ متافيزيك است و اين به هيچ رو امري غيرمترقبه و تصادفي نيست.
قومشناسي هم مثل هر علم ديگري در محيط سخن ظاهر ميشود. قومشناسي پيش از هر چيز علمي اروپايي است كه شايد با اكراه، اما به اجبار، از مفهومهاي سنت استفاده ميكند. بنابراين مستقل از ارادهي قومشناسان، قومشناسي خواهناخواه همزمان با افشاي قوممداري، پيشگذاردههاي قوممداري را نيز به سخن خود راه ميدهد. اين ضرورتي نافر و كاستني است و امري حدوثي و تاريخي نيست و بايد در تمامي پيامدهاي آن تأمل كرد. اين ضرورتي است كه ناگزير و هيچ كس را نميتوان حتي اندكي مسئول تسليمشدن به آن دانست. اما اين حرف به اين معنا نيز نيست كه همهي شيوههاي تسليم به طور يكسان بهجا بوده است. حتي بايد كيفيت و بارآوري يك سخن را بر اساس قدرتي سنجيد كه با آن مناسبت مذكور با تاريخ متافيزيك و مفهومهاي به ارث رسيده از متافيزيك نقد ميشود.
بحث، بحث رابطهاي انتقادي با زبان علوم انساني و مسئوليت انتقادي سخن است. بحث، بحث طرح صريح و سامانهمند مسألهي پايه و اساس سخني است كه منابع و امكانات لازم براي شالودهشكني اين ميراث را از خود آن وام ميگيرد ـ يعني مسألهي اقتصاد و راهبرد.
اكنون اگر براي مثال به نوشتههاي كلود لوي اشتروس ميپردازيم، تنها به دليل برتري امروزين قومشناسي در ميان ديگر علوم انساني نيست، حتي به خاطر سنگيني بار انديشهي قومشناختي بر شرايط امروز هم نيست. بلكه به ويژه به اين خاطر است كه لوي اشتروس در كار خود دست به گزينش خاص ميزند و آموزهاي خاص را پرورش ميدهد كه در قبال اين نقد زبان و اين زبان انتقادي در علوم انساني موضعي كموبيش روشن دارد.
براي دنبالكردن اين حركت در متن لوي اشتروس، تقابل طبيعت/ فرهنگ را همچون ريسماني راهنما از ميان ديگر ريسمانها برميگزينيم. اين تقابل هر قدر جوان جلوهدار شود و سرخاب و سفيداب به خود بمالد، همزاد فلسفه است. حتي از افلاطون هم پيرتر است. دستِكم همسنوسال سوفسطاييان است. اين تقابل از روزگار تقابلهاي فيزيس/ نوموس و فيزيس/ تخنه به ما رسيده است. چگونه؟ به وسيلهي يكايك حلقههاي زنجيرهاي تاريخي كه طبيعت را در تقابل با قانون، نماد، هنر، فن، خودسري، تاريخ، جامعه، روح و حتي آزادي و... قرار داده است. لوي اشتروس از همان ابتداي پژوهش خود و از نخستين اثرش (ساختارهاي بنيادي خويشاوندي) ضرورت كاربرد اين تقابل را حس كرد و از همان زمان دريافت كه اعتماد به چنين تقابلي ناممكن است.
او در ساختارها از اين حكم اوليه يا از اين تعريف آغاز به حركت ميكند: آنچه جهانشمول و خودانگيخته است و به هيچ فرهنگ خاص و هنجار معيني وابسته نيست، طبيعي است. در مقابل آنچه به سامانهاي از هنجارها وابسته است ـهنجارهايي كه جامعه را نظم ميدهند و در نتيجه ميتوانند از ساختاري اجتماعي به ساختاري ديگر متغير باشندـ به فرهنگ تعلق دارد. اين دو تعريف از سنخ تعاريف سنتي اند. اما لوي اشتروس كه صحهگذاشتن بر اين مفاهيم را آغاز كرده، از نخستين صفحات ساختارها با مواردي برخورد ميكند كه در نظرش نوعي تقابل حكمت و فرهنگ است. گاهي اين موارد امري جهانشمول اند و بنابراين شايد بتوان آنها را امري طبيعي ناميد. اما هر چه باشد سامانهاي هنجارها و ممنوعيتها است و به اين معنا بايد آن را امري فرهنگي ناميد. پس مسأله را اينگونه طرح كنيم كه «در نزد انسان هر آنچه بر نظم طبيعت بنا ميشود و به وسيلهي خودانگيختگي تعريف ميشود، جهانشمول است؛ و هر آنچه به هنجاري پايبند است تعلق به فرهنگ دارد و نمايندهي امري نسبي و جزئي است». اكنون خود را با امري واقع يا بهتر بگويم با مجموعهاي از امور واقع رودررو مييابيم كه همگي جنجالي اند (ص 90).
ناگفته پيدا است كه جنجال در دل سامانهاي از مفاهيم قرار دارد كه بر تفاوت ميان فرهنگ و طبيعت صحه ميگذارد. با تلقي هر يك از اين امور به عنوان يك [امر مسلم]، لوي اشتروس در نقطهاي قرار ميگيرد كه در آن اين فرق كه هميشه بديهي يا خودبهخودي تلقي ميشد پاك ميشود يا مورد اعتراض قرار ميگيرد. كافي است به اين امر در تقابل طبيعت/ فرهنگ فكر كنيم؛ در آن صورت ديگر نميشود آن را يك امر جنجالي يا هستهاي كدر درون شبكهاي از دلالتپردازيهاي شفاف دانست. در اين صورت آن مورد امري جنجالي نخواهد بود كه در ميدان مفهومهاي سنتي با آن روبهرو ميشويم، بلكه چيزي خواهد بود كه تابع اين مفاهيم نيست و بر آنها مقدم است و احتمالاً حتي به عنوان شرط امكانپذيري اين مفاهيم وجود دارد. حتي ميتوان گفت تشكيل سامانه ميان كل مفهوممندي فلسفي و تقابل طبيعت/ فرهنگ از آن رو صورت گرفته است كه به خاستگاه اين امور فكر نشود و همين خاستگاه است كه تشكيل اين سامانه را ممكن ساخته است.
در لحظهاي كه مرز تقابل طبيعت/ فرهنگ آشكار ميشود، ميتوان به دقت و به گونهاي سامانهمند خواهان پرسشي از تاريخ اين مفاهيم شد. اين حركت اول است. چنين پرسشي تاريخي و سامانهمند، حركتي در فقهاللغه يا حركتي فلسفي به معناي كلاسيك اين كلمات نيست. دلنگراني براي مفاهيم بنياني كل تاريخ فلسفه و شالودهشكني آنها كار لغتشناس و تاريخنگار كلاسيك فلسفه نيست. البته اين عمل، برخلاف ظاهرش، شجاعانهترين شيوهي برداشتن گامي به بيرون از فلسفه است.
عدهاي با بيخيالي، گستاخانه بر اين باور اند كه ديرزماني است اين گام را برداشتهاند. كساني همچنين باور دارند كه [از قضا] با وزنهي سخني كه ادعا ميكنند خود را از آن رهانيدهاند، در اعماق متافيزيك فرورفتهاند. اما انديشهي پاينهادن به «بيرون از فلسفه» بسيار دشوارتر از آن چيزي است كه غالباً تصور ميكنند.
به گمانم گزينهي ديگر همخواني بيشتري با روش لوي اشتروس دارد. اين گزينه بر حفظ تمامي اين مفاهيم قديمي با افشاي مرزهاي اين مفاهيم در اين سو و آن سو استوار است؛ اما چرا چنين گزينهاي؟ براي جلوگيري از جنبهي عقيمكنندهي گزينهي اول در نظم اكتشاف تجربي: در گزينهي لوي اشتروس مفهومهاي قديمي مانند ابزارهايي هستند كه هنوز به درد ميخورند اما ديگر براي ما ارزشي واقعي و دلالتي قطعي ندارند، و اگر ابزارهاي كارآمدتري به دستمان برسد بلافاصله آنها را كنار ميگذاريم. همچنان كه چشمبهراه ابزارهاي تازهتر ايم، از كارآيي نسبي ابزارهاي كهنه بهره ميبريم و آنها را در جهت نابودي ماشين قديمي كه به آن تعلق دارند و خود قطعات آن را تشكيل ميدهند به كار ميگيريم. اين گونه است كه زبان علوم انساني دست به نقد خود ميزند. لوي اشتروس فكر ميكند به اين ترتيب بتواند روش را از حقيقت و ابزارها را از روش و دلالتهاي عيني مورد نظر جدا سازد. ميتوان گفت كه اين نخستين اظهارنظر قطعي لوي اشتروس است و در عين حال اينها نخستين واژگان كتاب ساختارها: «ابتدا ميفهميم كه فرق بين وضع طبيعي و وضع اجتماعي (شايد امروزه، با ميل و رغبت بيشتري بگوييم وضع طبيعي و وضع فرهنگي)، به دليل نبود دلالت تاريخي قابل قبول، داراي ارزشي است كه استفادهي جامعهشناسي مدرن از آن را به عنوان ابزاري در روش كاملاً توجيه ميكند.
لوي اشتروس همواره به اين مقصود دوگانه وفادار خواهد ماند: حفظ آن چيزي كه به نقد ارزش حقيقي آن ميپردازد، به مثابه ابزار.
از سوي ديگر او به انكار ارزش تقابل طبيعت/ فرهنگ ادامه خواهد داد. بيش از سيزده سال پس از ساختارها پژواك متني كه به آن اشاره كردم صادقانه در انديشهي وحشي طنينانداز ميشود: «به نظر ما تقابل ميان طبيعت و فرهنگ كه پيشتر بر آن پاي ميفشرديم، امروزه عمدتاً ارزش روششناختي دارد».
و حتي اگر مفهومي كه بعداً ميآيد ما را بدگمان نكند، ميتوانيم بگوييم كه ناارزش هستيشناختي تأثيري بر اين ارزش روششناختي ندارد. مفهوم بعدي از اين قرار است: «اين كافي نيست كه بياييم و گروههاي خاص انساني را در يك انسانيت عام به تدريج حل كنيم. بايد پس از اين اقدام، اقدامهاي ديگري صورت گيرد... كه وظيفهي علوم دقيقه و طبيعي است. يعني همپيوندي فرهنگ با طبيعت و در غايت همپيوندي زندگي در مجموعهي شرايط فيزيكي و شيميايي زندگي».
از ديگر سو، لوي اشتروس در انديشهي وحشي همواره تحت عنوان سرهمبندي چيزي را ارائه ميدهد كه شايد بتوان آن را سخن اين روش ناميد. لوي اشتروس مينويسد: سرهمبندي كسي است كه از «وسايل دمدستي» استفاده ميكند. يعني ابزارهايي كه در دسترس و دورـوـبرش پيدا ميكند. وسايلي که هميشه همان جا افتادهاند. اين ابزارها براي كاري ساخته نشدهاند كه از گردهشان ميكشيم و به هر طريقي سعي ميكنيم با آن كار تطبيقشان دهيم. هر بار هم كه لازم باشد بيمعطلي كاربردشان را تغيير ميدهيم يا همزمان در چند كار مختلف از آنها استفاده ميكنيم، حتي اگر خاستگاه و شكل اين ابزارها ناهمگن باشد. پس در شكل سرهمبندي نوعي نقد زبان وجود دارد، تا جايي كه حتي ميتوان گفت كه سرهمبندي، خود، زبان نقد است. اشارهام در اينجا به مقالهي «ساختارگرايي و نقد ادبي» ژرار ژنت است كه در بزرگداشت لوي اشتروس و در مجلهي ارك به چاپ رسيد.
اگر ضرورت وامگيري مفاهيم خود از متن ميراثي كموبيش منسجم يا ويرانشده را سرهمبندي بناميم، بايد بگوييم كه هر سخني يك سرهمبندي است. مهندسي كه لوي اشتروس آن را در برابر «سرهمبند» قرار ميدهد، بايد به تنهايي كليت زبان، نحو و واژگان خود را پيريزي كند. به اين معنا مهندس يك اسطوره است: سوژهاي كه خاستگاه مطلق سخن خاص خود است و همهي قطعات سخنش را خود ميسازد. او آفرينندهي كلمه است، خود كلمه. پس انگارهي مهندسي كه با هر «سرهمبندي» قطعرابطه كرده است، انگارهاي است كلامي و از آنجا كه لوي اشتروس در جاي ديگر مينويسد: «سر همبندي» امري اسطورهـبوطيقايي است، ميتوان شرط بست كه مهندس اسطورهاي ساختهوپرداختهي سرهمبند است. خودِ انگارهي سرهمبندي از هنگامي مورد تهديد قرار ميگيرد كه باور به چنين مهندسي و به سخني كه از پذيرش تاريخي چشم پوشيده، از بين برود و پايبندي هر سخن پايان يافته به يك سرهمبندي خاص مورد قبول واقع شود و پذيرفته شود كه مهندس يا دانشمند نيز گونههايي از «سرهمبند» هستند. از همان هنگام فرقي كه اين انگاره، از آن معنا ميگرفت، از بين ميرود. از همين جا به دومين ريسمان راهنماي اين تاروپود ميرسيم.
لوي اشتروس فعاليت خردهكاري را نه تنها به مثابه فعاليتي فكري، كه به عنوان فعاليتي اسطورهـبوطيقايي توصيف ميكند. در انديشهي وحشي مينويسد: «بازانديشي اسطورهاي در عرصهي فكري، مانند خردهكاري در عرصهي فني، ميتواند به نتايج درخشان و پيشبينينشدهاي دست يابد. در مقابل، عدهاي هم بر سرشت اسطورهـبوطيقايي خردهكاري انگشت گذاشتند.
كوشش شايان توجه لوي اشتروس، به ويژه در آخرين پژوهشهايش، تنها معطوف به ارائهي علم ساختاري اساطير و فعاليت اسطورهاي نيست. تلاش او، به اعتقاد من، در وهلهي نخست در منزلتي چهره ميكند كه براي سخن خودش در باب اسطورهها قائل ميشود، يعني آنچه خودش آنها را «ميتولوژيكها» مينامد. اين همان لحظهاي است كه سخن او در باب اسطوره خودش را بازتاب ميدهد و خودش خودش را نقد ميكند. ناگفته پيدا است كه اين لحظه و اين دورهي انتقادي براي همهي زبانهايي كه به ميدان علوم انساني ميپردازند جالب توجه است، اما لوي اشتروس دربارهي «اسطورهشناسيها»يش چه ميگويد؟ اينجا است كه فضيلت اسطوره بوطيقايي خردهكاري را بازمييابيم. در واقع، آنچه در اين جستوجوي نقادانه براي يافتن منزلت جديد سخن از همه چيز جذابتر است، كنارگذاشتن هر گونه ارجاع به يك مركز، به يك سوژه، به يك مرجعيت برتر، به يك خاستگاه و به يك ديرين مطلق است كنارگذاشتني كه اعلام شده است. ميتوان درونمايهي اين مركززدايي را از خلال ديباچهي آخرين كتابش دربارهي خام و پخته پي گرفت. من تنها به چند نقطهي شناسايي اشاره ميكنم.
1ـ پيش از هر چيز لوي اشتروس ميپذيرد كه اسطوره بورورو، كه اينجا از آن به عنوان اسطورهي مرجع استفاده ميكند، لايق چنين نام و رفتاري نيست؛ كه [عمل مذكور] تنها يك نامگذاري خوشايند و نوعي سوءاستفاده است. نه اين اسطوره از مرجعيتي ممتاز برخوردار است، نه هيچ اسطورهاي ديگر: «در واقع، چنانكه خواهيم كوشيد نشان دهيم، اسطورهي بورورو كه از اين پس به نام اسطورهي مرجع از آن ياد خواهد شد، چيزي نيست جز يك دگرديسي كموبيش متأثر از اسطورههاي ديگر. اسطورههايي كه خود يا از همان جامعه يا از جوامعي دور يا نزديك آمدهاند. بنابراين، گزينش هر نمايندهي ديگر از گروه به عنوان نقطهي آغاز به همان اندازه مشروع است. پس ارزش اسطورهي مرجع در اين نيست كه سرشت الگويي دارد، بلكه آن است كه در بطن يك گروه از جايگاهي غيرعادي برخوردار است.
2ـ وحدت يا سرچشمهي مطلقي براي اسطوره در كار نيست. كانون يا سرچشمه همواره سايهها يا قوايي هستند دستنيافتني، غيرقابل روزآمد شدن و در بدو امر ناموجود. همه چيز با ساختار، طرح كلي يا رابطه آغاز ميشود. سخني كه به اين ساختار بيمركز، كه همانا اسطوره است، ميپردازد خود نميتواند داراي سوژه و مركز مطلق باشد. چنين سخني بايد دوري كند از خشونتي كه عبارت است از مركزداركردن زباني كه خود ساختاري بيمركز را توصيف ميكند؛ [بايد دوري كند] تا شكل و حركت اسطوره را از دست ندهد. پس اينجا بايد از سخن علمي يا فلسفي چشمپوشي كرد، همچنين از اپيستمهاي كه خواست مطلقش بازگشت دوباره به سرچشمه، مركز، بنياد، اصل و... است. سخن ساختاري در باب اساطير يا همان سخن اسطورهايـمنطقي، برخلاف سخن اپيستميك، خود بايد سخن اسطوره شكل باشد و به هيأت چيزي درآيد كه از آن سخن ميگويد. اين همان حرف لوي اشتروس در خام و پخته است كه قطعهي زيبا و بلندي از آن را نقل ميكنم:
«در واقع، مطالعهي اسطورهها، مسألهاي روششناختي را طرح ميكند، چرا كه چنين مطالعهاي نميتواند خود را با اصل دكارتي تقسيم مسأله به قطعات لازم براي حل آن وفق دهد. نه عبارتي حقيقي براي تحليل اسطوره وجود دارد و نه وحدتي پنهان كه در انتهاي كار تجزيه بتوان به آن دست يافت. درونمايهها تا بينهايت تكثير ميشوند. وقتي فكر ميكنيم اين درونمايهها را از يكديگر بازشناختهايم و از هم جدايشان كردهايم، تازه متوجه ميشويم كه در پاسخ به درخواست خويشاونديهايي پيشبينينشده دوباره به يكديگر جوش ميخورند. در نتيجه، تصور وحدت اسطوره تنها تصوري فرافكنانه و نيتمند است و هرگز حالت يا لحظهاي از اسطوره را بازتاب نميدهد. پديدهاي است خيالي كه درگير تلاش براي تفسير است و نقش آن دادن شكلي مصنوع به اسطوره است تا اسطوره در ملغمهي تضادها تحليل نرود. پس ميتوان گفت كه علم اسطورهها، علمي انكساري است؛ در گستردهترين معنايي كه ريشهشناسي براي اين واژهي كهن قائل است. يعني مطالعهي همزمان پرتوهاي بازتابي و پرتوهاي شكسته؛ اما برخلاف بازانديشي فلسفي كه ادعاي بازگشت تا سرچشمه را دارد، موضوع بازانديشيهاي عم اسطورهها پرتوهايي است كه هيچ كانوني به جز كانون مجازي ندارند. اقدام ما نيز كه هم كمتر از آنچه بايد باشد طول كشيده و هم پيش از آن، براي تقليد از حركت خودانگيختهي تفكر اسطورهاي، ناچار خواستهاي اين تفكر را گردن نهاده و ضربآهنگ آن را رعايت كرده است. بنابراين، اين كتاب كه اثري است دربارهي اسطورهها، به شيوهي خود يك اسطوره است».
همين حرف چند صفحه دورتر تكرار ميشود (ص 20): «از آنجا كه اساطير خود بر رمزگاني دست دوم تكيه ميكنند (رمزگان دست اول همان رمزگاني است كه زبان بر آن بنا شده است) پس اين كتاب طرح اوليهي رمزگاني دست سوم را ارائه ميدهد، رمزگاني كه وظيفهي تأمين ترجمهپذيري متقابل چندين اسطوره است. به همين دليل چندان به خطا نخواهيم رفت اگر خود اين اثر را نيز همچون يك اسطوره در نظر آوريم: نوعي اسطورهي اسطورهشناسي». توجيه الگوي موسيقايي منتخب لوي اشتروس براي تركيببندي اثرش به واسطهي همين غياب هر مركز واقعي و ثابت سخن اسطورهاي يا اسطورهشناختي ممكن ميشود. در اين كتاب غياب مركز، غياب سوژه و غياب مؤلف است: «به اين ترتيب اسطوره و اثر موسيقايي در هيأت دو رهبر اركستر ظاهر ميشوند كه نويسندگان آنها نوازندگاني خاموش اند. اگر بپرسند كانون واقعي اثر كجا است؟ در پاسخ بايد گفت كه تعيين آن ممكن نيست. موسيقي و اسطورهها، انسان را رودرروي موضوعات بالقوهاي قرار ميدهند كه تنها سايهشان روزآمد شده است... اساطير مؤلفي ندارند...» (ص 25).
پس اينجا است كه خردهكاري قومنگارانه، آگاهانه به كارويژهي اسطورهـبوطيقايي خود ميپردازد و با اين كار نشان ميدهد كه خواست فلسفي يا شناختشناختي مركز، امري اسطورهاي، يعني وهمي تاريخي است. با اين همه، پذيرش ضرورت حركت لوي اشتروس نبايد موجب شود خطرات آن را نبينيم. اگر اسطورهـمنطق همان اسطورهـشكل است، آيا همهي سخنها در باب اسطوره از ارزشي يكسان برخوردار اند؟ آيا بايد از هر الزام شناختشناختي براي تميز كيفيتهاي متفاوت سخن در باب اسطوره چشم پوشيد؟ پرسشي كلاسيك اما اجتنابناپذير. تا وقتي مسألهي مناسبات ميان برهان فلسفي يا فرضيه از يك سو و برهان اسطورهاي يا اسطورهـبوطيقا از ديگر سو به وضوح طرح نشود، نميتوان به اين پرسش پاسخ داد. به گمانم لوي اشتروس نيز پاسخي براي اين پرسش ندارد که خود مشکل کوچک نيست. اگر اين مسأله به وضوح طرح نشود، به ناچار آنچه را كه ادعا شده تخطي فلسفه است، به خطايي ناپيدا در دل حوزهي فلسفه بدل كردهايم. تجربهگرايي سردهي است كه خطاهايي از اين دست همواره گونههاي آن را تشكيل ميدهند. بدين ترتيب است كه مفهومهاي ترافلسفي به سادهلوحيهاي فلسفي بدل ميشوند. ميتوان براي نشاندادن اين خطر نمونههاي فراواني راجع به مفهومهاي نشانه، تاريخ، حقيقت و... ذكر كرد. اما آنچه ميخواهم بر آن تأكيد كنم تنها اين است كه گذر به فراسوي فلسفه يعني خواندن بيوقفهي آثار فلاسفه به شيوهاي خاص، نه ورقزدن كتاب فلسفه كه اغلب به بد فلسفيدن ميانجامد. لوي اشتروس همواره به استقبال خطر احتمالياي كه صحبتش را كردم، ميرود و اين خطر پاداش تلاش او است. گفتم كه تجربهگرايي شكل زهداني كليهي خطاهايي است كه سخني را تهديد ميكند كه خود را همچنان علمي ميخواهد؛ خاصه در نزد لوي اشتروس. اگر قرار باشد به عمق مسألهي تجربهگرايي و سرهمبندي برسيم بيگمان خيلي زود به گزارههايي ميرسيم كه با منزلت سخن در قومشناسي ساختاري در تضاد مطلق اند. از اين منظر، ساختارگرايي به حق خود را همچون نقد تجربهگرايي ميخواهد. با اين همه هر كتاب يا نوشتهاي از لوي اشتروس خود را به عنوان جستاري تجربي مطرح ميكند، كه اطلاعات جديدتر به تكميل يا نقض آن خواهند پرداخت. ديسهوارههاي ساختاري همواره به عنوان فرضيههايي ناشي از يك كميت محدود از اطلاعات معرفي شدهاند كه به محك تجربه گذاشته ميشوند. متنهاي بسياري ميتوانند اين حكم اوليهي دوگانه را ثابت كنند. بار ديگر نگاهي بيندازيم به ديباچهي خام و پخته. در آنجا معلوم ميشود كه اين حكمهاي اوليه از آن رو دوگانه اند كه با زباني راجع به زبان مواجه هستيم: «آن دسته از منتقدان كه به ما ايراد ميگيرند كه چرا پيش از تحليل اسطورههاي آمريكاي جنوبي، فهرست مبسوطي از اين اسطورهها ارائه ندادهايم، در دام سوءتعبيري بزرگ دربارهي طبيعت و نقش اين اسناد و مدارك گرفتار آمدهاند. مجموعهي اساطير يك جمعيت چيزي است از ردهي سخن و تا وقتي جسم يا روح اين ملت به خاموشي نگرايد، اين مجموعه هرگز بسته نخواهد شد. اگر نظر ايشان صحيح باشد، پس بايد يك زبانشناس را نيز به خاطر تدوين دستور يك زبان مورد نكوهش قرار داد، چرا كه او بدون ضبط تمامي گفتارهايي كه از هنگام پيدايش آن زبان تاكنون بيان شده و بدون شناسايي بدهـبستانهاي كلامي كه تا ديرزماني در آينده روي خواهد داد، دست به اين كار زده است. به تجربه ثابت شده است كه زبانشناس با بررسي شمار مضحكي از جملات يك زبان ميتواند دستور زبان مورد مطالعه را طرحريزي كند. در مورد يك زبان ناشناخته نيز در دست داشتن پارهاي از دستور يا طرحي ابتدايي از دستور آن زبان نتايج ارزشمندي به همراه خواهد داشت. نحو براي ابراز وجود، منتظر نميماند تا سرشماري رشتهاي از رخدادها كه به گونهاي نظري نامحدود اند پايان يابد؛ چرا كه نحو در بدنهي قواعدي حضور دارد كه در توليد اين رويدادها نقشي اساسي دارند. از قضا آنچه ما ميخواستيم طرحي از آن را در اين كتاب ارائه دهيم، همان نحو اسطورهشناسي آمريكاي جنوبي است. اگر متنهاي جديدي سخن اسطورهاي را غنيتر كنند فرصت مغتنمي دست خواهد داد تا به بازبيني و تغيير شيوهي فرمولبندي بعضي از قانونهاي دستوري پرداخته، از برخي آنها چشم بپوشيم و قانونهاي جديدي را كشف كنيم. اما در هر حال نميتوان از ما توقع ارائه يك سخن اسطورهاي تام را داشت چون همان طور كه ديديم چنين توقعي بيمعنا است».(صص 16ـ15). پس تامخواهي گاه در مقام امري بيهوده و گاه همچون امري ناممكن تعريف ميشود. البته اين مسأله نتيجهي وجود دو نوع طرز فكر دربارهي حدومرز تامخواهي است. يك بار ديگر هم تكرار ميكنم كه اين دو شيوهي تعين به گونهاي غيرصريح در سخن لوي اشتروس حضور دارند. در روش كلاسيك تامخواهي ميتواند امري ناممكن پنداشته شود، زيرا تداعيكنندهي تلاش تجربي فرد يا سخن پايانيافتهاي است كه بيهوده در جستوجوي ثروت بينهايتي كه هرگز تماماً فراچنگ نخواهد آمد، خود را از نفس مياندازد. اما ميتوان مفهوم پايانيافتگي را به عنوان الزامي براي تجربه كنار گذاشت و براي تعريف ناتامخواهي به سراغ مفهوم بازي رفت.
پس اگر تامخواهي ديگر معنايي ندارد، به دليل ناتواني نگاه يا سخني پايانيافته در پوششدادن به ميداني بيپايان نيست، بلكه به اين دليل است كه ذات ميدان يعني زبان و آن هم زباني پايانيافته، تامخواهي را نفي ميكند: در واقع اين ميدان، ميدان يك بازي است ـ ميدان جانشينيهاي بيپايان در حصار مجموعهاي پايانيافته. اگر اين ميدان امكان جانشينيهاي بيپايان را فراهم ميكند، از آن رو است كه خودش پايان يافته است. يعني، نه چنانكه فرضيهي كلاسيك ميخواهد پايانناپذير است و نه بيش از اندازه بزرگ، بلكه چيزي كم دارد كه عبارت است از مركزي كه بازي جانشينيها را به راه اندازد و متوقف كند. با بهكارگيري دقيق واژهي بازي، كه دلالت جنجالبرانگيزش همواره در زبان فرانسوي پاك شده است، ميتوان گفت كه اين حركت بازي، كه نتيجهي همان كمبود و غياب مركز يا خاستگاه است، حركتي تكميلي است. نميتوان مركز را تعيين كرد و تامخواهي را به پايان برد، چون نشانهاي كه جانشين و قائممقام مركز ميشود و در غياب مركز، مركز است، نشانهاي است افزوده، علاوه بر ماجرا و تكميلي. حركت دلالتپردازي چيزي را ميافزايد، يعني موجب ميشود كه هميشه چيزي اضافي وجود داشته باشد. چرا كه بر جاي مدلول تكيه زده و قائممقام كمبودي از جانب مدلول ميشود.
البته، لوي اشتروس واژهي تكميلي را با تأكيدي كه من اينجا بر دوسويهي معنايي اين واژه دارم، به كار نميگيرد. دوسويهاي كه به شكلي شگفتانگيز با هم در اين واژه كنار آمدهاند. با اين همه، دو بار استفادهي او از اين واژه در درآمدي بر آثار ماوس اتفاقي نيست؛ آن هم درست در زماني كه از «ابرفراواني دال نسبت به مدلولهايي كه اين ابرفراواني بر آنها بنا شود» صحبت ميكند: «پس انسان در تلاش خود براي فهم جهان هميشه از مازاد دلالت برخوردار است» [مازادي كه آن را بر اساس انديشهي نمادين ميان چيزها سرشكن ميكند. مطالعهي اين قوانين كار قومشناسان و زبانشناسان است.]
تقسيم اين جيره تكميلي ـاگر بتوان اين عبارت را به كار بردـ امري است كاملاً ضروري، تا در نهايت چنانكه شرط ذاتي انديشهي نمادين است، رابطهي ميان دال موجود و مدلول بازشناخته، رابطهاي متمم بماند. [حتي ميتوان نشان داد كه خاستگاه خود واژهي ratio هم، همين جيرهي تكميلي دلالت است.] كمي دورتر، پس از آنكه لوي اشتروس از اين «دال شناور كه همان بيگاري هر انديشهي پايانيافته است» صحبت ميكند، واژهي تكميلي دوباره ظاهر ميشود: «به ديگر سخن و با الهام از اين رهنمود ماوس كه ميتوان همهي پديدههاي اجتماعي را با زبان همسان كرد در «مانا»، «واكن»، «اوراندا» و مفاهيم ديگري از اين دست، شاهد بيان خودآگاه كارويژهاي معنايي هستيم كه نقش آن صدور مجوز براي انديشهي نمادين است تا به رغم تناقضهايي كه خاص اين انديشه است، به كار بيفتد. به اين ترتيب براي خلافآمدهاي به ظاهر حلناشدني ناشي از اين مفهوم، توضيحي پيدا ميشود... كنش و نيرو، كيفيت و حالت، انتزاعي و عيني، همه جا حاضر و محدود، اسم و صفت و فعل توأمان. به راستي هم كه مانا همهي اين چيزها است با هم، تنها به اين دليل كه هيچ از اينها نيست. مانا شكل ساده يا دقيقتر بگوييم نمادي است در حالت ناب كه توانايي دربرگرفتن هر محتواي نمادين را دارد. در سامانهي نمادهايي كه هر كيهان شناخت پديد ميآورد، مانا فقط مقدار نمادين صفر است؛ يعني نشانهاي كه از لزوم وجود يك محتواي نمادين مكمل بر محتوايي كه پيشاپيش در مدلول هست خبر ميدهد. اما مانا همچنين ميتواند هر مقدار ديگري هم باشد، مشروط بر آنكه هنوز به ذخيرهي موجود تعلق داشته باشد و به قول آواشناسان اصطلاحي گروهي نباشد. (نكته: زبانشناسان پيشتر فرضهايي از اين دست را بيان داشتهاند، براي مثال: «آنچه يك واج صفر را از بقيهي واجهاي زبان فرانسوي متفاوت ميكند اين است كه واج صفر هيچ سرشت اشتقاقي و هيچ كميت آوايي ثابتي ندارد. در مقابل، كارويژهي خاص واج صفر، مقابله با فقدان واج است»). [ياكوبسن و لوتس]. به همين شكل و با ديسهسازي از مفهومي كه اينجا پيش كشيده شد، تقريباً ميتوان گفت كه كارويژهي مفاهيمي از قبيل مانا، مقابله با فقدان دلالت است، بيآنكه به خودي خود دلالت خاصي را برساند».
پس ابرفراواني دال و سرشت تكميلياش از يك پايانمندي سرچشمه ميگيرد ـ از كمبودي كه بايد براي آن قائممقامي يافت. حالا ميفهميم كه چرا مفهوم بازي نزد لوي اشتروس داراي اهميت است. او در آثارش اشارههاي بسياري به بازيهاي مختلف و به ويژه به بازي رولت دارد. به خصوص در انديشهي وحشي، نژاد و تاريخ و گفتوگوهايش. اما اشارهي او به بازي همواره تنشمند است. نخست تنش با تاريخ: مسألهاي كلاسيك كه از بس به آن ايراد گرفتهاند، ديگر نخنما شده است. من تنها به جنبهي صوري مسأله اشاره ميكنم. لوي اشتروس با فروكاهش تاريخ به جان مفهومي ميافتد كه همواره همدست نوعي متافيزيك فرجامشناختي و معادشناختي بوده است، يعني (اگرچه باطلنما است) همان فلسفهي حضوري كه تصور بر اين بود كه ميشود آن را رودرروي تاريخ قرار داد. مضمون شناخت تاريخيگري همواره از مقتضيات تعيّن وجود به مثابه حضور بوده است، اگرچه به نظر ميرسد كه اين مضمون شناخت تا حدودي دير وارد تاريخ فلسفه شده است. اگر تاريخ همواره وحدت و يكيشدن باشد، با يا بدون بهرهگيري از ريشهشناسي ميتوان نشان داد كه به رغم آشتيناپذيري دو مفهوم اپيستمه و istoria در انديشهي كلاسيك، مفهوم اپيستمه همواره مفهوم istoria را تداعي كرده است؛ زيرا وحدت شدن به منزلهي سنت حقيقت يا بسط علم به سمت تصاحب حقيقت در حضور و در حضور به خويش و به سمت دانش شعور به خويش است. تاريخ همواره به مثابه جنبش از سرگيري تاريخ و همچون اشتقاقي ميان دو نوع حضور تصور كردهاند. اما اگر بدگماني به چنين تاريخي بهجا است، اين خطر را نيز نبايد ناديده گرفت كه با فروكاهش اين برداشت، آن هم بدون طرح صريح مسألهاي كه به آن اشاره كردم، دچار يك ناتاريخيگري در شكل كلاسيكاش شويم، يعني دوباره در دام لحظهاي مشخص از تاريخ متافيزيك گرفتار شويم. به نظرم اين تازه جنبهي صوري و جبري مسأله است. به گونهاي مشخصتر، بايد پذيرفت كه در كار لوي اشتروس، رعايت ساختاريت و اصالت دروني ساختار مستلزم خنثيسازي زمان و تاريخ است. براي مثال پيدايش ساختاري تازه يا سامانهاي بديع، همواره به وسيلهي گسست از گذشته، خاستگاه و علت آن سامانه يا آن ساختار صورت ميپذيرد؛ و اين همانا شرط ويژگي ساختاري ساختار است. پس تنها زماني ميتوان خاصيت سازماندهي ساختاري را توصيف كرد كه در لحظهي توصيف از شرايط پيشين آن صرفنظر كنيم. يعني مسألهي گذار از ساختاري به ساختار ديگر را پيش نكشيم و تاريخ را ميان پرانتز قرار دهيم. در اين لحظه در «ساختارگرا» مفاهيم تصادف و ناپيوستگي ضروري مينمايد. به راستي كه لوي اشتروس اغلب اين مفاهيم را به كار ميگيرد، مثلاً در مورد ساختار ساختارها كه همان زبان باشد، در مقدمهاي بر آثار ماوس مينويسد: «زبان فقط ميتواند به يكباره متولد شده باشد، مهم نيست كه در چه لحظهاي و چه شرايطي از ردهي زندگي جاندار، مهم اين است كه زبان به يكباره و ناگهاني متولد شد». يعني چيزها نميتوانستهاند به تدريج دلالت يافته باشند. ابتدا يك دگرديسي و از پي آن گذاري به وقوع پيوست، گذار از مرحلهاي كه هيچ چيز معنا نداشت، به مرحلهاي كه همه چيز معنا پيدا كرد. مطالعهي اين دگرديسي كار زيستشناسي و روانشناسي است نه كار علوم انساني. البته زيستشناس يا روانشناسنبودن لوي اشتروس مانع از آن نميشود كه او متوجه كندي، پختگي و استمرار بيوقفه دگرديسيهاي امور واقع و تاريخ نشود. (براي مثال در نژاد و تاريخ) اما او درست در لحظهاي كه ميخواهد از نو بر ويژگي اساسي يك ساختار چنگ اندازد، بايد در حركتي كه حركت روسو و هوسرل نيز بود، «تمام امور واقع را كنار بگذارد». بايد همانند روسو خاستگاه يك ساختار جديد را بر پايهي الگوي فاجعه بينديشد ـ يعني بر پايهي بههمريختن طبيعت در طبيعت و يا وقفهاي طبيعي در زنجيرهي طبيعت، فاصلهگيري از طبيعت.
تنش بازي با تاريخ و نيز تنش بازي با حضور. بازي يعني شكست حضور. حضور يك عنصر همواره يك استناد دالي و جانشيني است كه در سامانهاي از تفاوت و حركت يك زنجير به ثبت ميرسد. بازي هميشه بازي حضور و غياب است، اما اگر بخواهيم به شكلي ريشهاي به مفهوم بازي فكر كنيم، بايد به بازي در ماقبل تناوب حضور و غياب فكر كنيم؛ يعني بر اساس امكان بازي بايد به وجود به مثابه حضور يا غياب فكر كنيم، نه اينكه بر اساس امكان وجود بازي را به مثابه حضور يا غياب لحاظ كنيم. اگرچه لوي اشتروس بهتر از هر كس ديگري باعث آشكارشدنِ بازيِ تكرار و تكرارِ بازي شده است، ولي اين باعث نميشود كه گونهاي از منش حضور، غمِغربت خاستگاه، معصوميت كهنه و طبيعي، خلوص حضور و حضور به خويش در گفتار در آثار او ديده نشود. همان منش، غمِغربت و حتي پشيماني كه هنگام حركت به سوي جامعههاي باستاني ـجامعههاي نمونه از ديد اوـ غالباً از آنها به عنوان انگيزههاي طرح قومشناختي خود ياد ميكند؛ بنابراين مضمون شناخت ساختارگرايي بيواسطهگي شكست خورده كه متوجه حضور گمشده يا ناممكن خاستگاه غايب است، چهرهي غمگين، سلبي، غمِغربتي، گناهكار و روسويي انديشهي بازي است. چهرهي ديگر آن تأييد نيچهاي، تأييد شادمانهي بازي جهان و معصوميت شدن است. تأييد جهان نشانههاي بيخطا، بيحقيقت و بيخاستگاه كه به تفسير فعال تن ميدهد. چنين تأييدي است كه نامركز را به شكلي به جز ازدسترفتن مركز تعيين ميكند. تأييد و بازي او ناامن است. بازي امن آن است كه به جانشيني قطعههاي دادهشده، موجود و حاضر ميپردازد. تأييد در دل تصادف مطلق به عدمِتعين تكويني و به ماجراي منوي رد تن ميدهد.
پس دو تفسير تفسير، ساختار، نشانه و بازي در كار است. يكي به دنبال رمزگشايي است و رؤياي رمزگشايي حقيقتي يا خاستگاهي گريزان از بازي و گريزان از نظم نشانه را در سر ميپروراند و ضرورت تفسير را همچون تبعيد ميزيد. برخلاف لوي اشتروس كه در درآمدي بر آثار ماوس قومنگاري را «الهامبخش انسانگرايي جديد» ميخواهد، اين تفسير دوم تفسير، كه نيچه راهگشاي آن بوده است، چنين خواستي از قومنگاري ندارد. اگرچه اين دو تفسيرِ تفسير را همزمان زندگي ميكنيم و آن دو را در اقتصادي ظلماني با هم آشتي ميدهيم، اما اين دو كاملاً آشتيناپذير اند؛ و امروزه نشانههاي بسياري از حضور توأمان آنها در ميداني خبر ميدهد كه نام مسألهساز علوم انساني را دارد.
هر چند اين دو تفسير بايد تفاوت خود را با يكديگر آشكارتر كنند و فروكاهشناپذيري خود را به يكديگر تيزتر، اما گمان نميكنم كه امروز ناگزير از گزينش ميان آنها باشيم. نخست به اين دليل كه ما در منطقهاي ـبهتر است بگويم به طور موقت در منطقهاي از تاريخيگريـ هستيم كه مقولهي گزينش آشكارا سبك مينمايد. دليل ديگر آنكه در وهلهي اول بايد به فكر زمين مشترك و تفاوت اين تفاوت فروناكاستني باشيم؛ و ديگر اينكه در اينجا نوعي از پرسش بگوييم كه مطابق آن تاريخي مطرح است كه امروزه فقط تصوير مبهمي از نطفهبندي، ريختيابي، زهدان زيستي و زايمان آن داريم و اگر چنين كلماتي را به كار ميبرم طبعاً از آن رو است كه چشمانم هم به تولد و عمليات آن دوخته شده است و هم به آن كساني كه در جامعهاي كه من نيز به آن تعلق دارم، نگاه از آن چيزي برگرفتهاند كه هنوز نامي نيافته است؛ اما همان طور كه هر بار كه تولدي روي ميدهد ضرورت مييابد، خبر از آمدن خود ميدهد و اين خبر را جز به نوع بينوع و جز به شكل، الكن، محروم از ارث و دهشتزاي هيولانيت نميدهد.