گفتگو با پل ریکور

 

گفتگو با پل ریکور: شناخت خود و اخلاق کنش

 

توضیح: پل ریکور، فیلسوف فرانسوی در سال 2005 در 92 سالگی درگذشت. ریکور یکی از مهم‌ترین چهره‌های فلسفه قرن بیستم فرانسه و یکی از اساسی‌ترین اندیشه‌های بین‌رشته‌ای در علوم انسانی و در عین حال الگو و نمونه‌ای برای اخلاق اجتماعی و تعهد به علم در عین تعهد به جامعه و انسانیت بود. گفتگوی زیر در سال 1996 به مناسبت انتشار زندگینامه وی به قلم خودش انجام شده است. این گفتگو برگرفته از مجله علوم انسانی فرانسه شماره 162 ژوئیه 2005 است:

 

ـ یکی از نخستین اندیشه‌های هستی‌شناسانه زندگی شما ریشه خود را در یک مصیبت خانوادگی می‌یابد که در جنگ جهانی اول برای‌تان اتقاق افتاد.

ـ بله، من در سال 1913 به دنیا آمدم و دو سال بعد پدرم در جنگ کشته شد. برای ما سال 1918 و پایان جنگ، نه یک جشن پیروزی، بلکه با احساس درد و عزاداری همراه بود. پس از این موضوع، من همواره به انتقاداتی که نسبت به معاهده ورسای و سخت‌گیری‌ای که در آن نسبت به آلمانی‌ها اعمال شده بود، حساس بودم و فکر می‌کنم در نهایت این معاهده بود که سبب فروپاشی سیاسی این کشور شد؛ زیرا آن را به زانو درآورد و در واقع نوعی خودکشی برای اروپا به حساب می‌آمد. در دوره نوجوانی من به شدت تحت‌تأثير جنبش صلح‌گرایی مسیحی و به‌خصوص جنبش سیلون دو مارک سانیه (Sillon de Marc Sagnier) بودم و گمان می‌کردم که واقعاً فرانسه مسئول جنگ جهانی اول بوده است. من تا سالیان درازی نسبت به این افکار صلح‌جویانه پایبند بودم و به همین دلیل نیز شکست [فرانسه در] 1940 را نوعی مجازات برای اشتباه خود احساس می‌کردم. در آن زمان فکر می‌کردم که در برابر آدولف هیتلر نباید فرانسه اسلحه خود را زمین می‌گذاشت. با این صف بحث درونی من با صلح‌گرایی در موقعیت‌هایی غیرقابل انتظار یعنی پس از آزادی‌ام از اسارت، در سال 1945 تجدید شد. در واقع من در آن زمان به دبیری در یک دبیرستان کوچک پروتستان، کلژ سونول (Cévenol) در شامبون-سور- لینیون (Chambon-sur-Lignon) استخدام شدم که شهرتش به این دلیل بود که دوره جنگ تعداد زیادی کودکان یهودی را در خود پناه داده بود و دلیل این امر وجود دو کشیش پروتستان و عضو جنبش مقاوت فرانسه و مخالف خشونت بود. این امر مرا واداشت در سال 1949 متنی با عنوان «انسان غیرخشن و حضور وی در تاریخ» (1) بنویسیم. و سرانجام جنگ سرد بود که مرا واداشت تا بار دیگر در مواضعم تعدیلی به وجود بیاوریم.

ـ خشونت سیاسی دقیقاً یکی از مضامینی است که شما در آثارتان به آن پرداخته‌اید. شما بر تناقض سیاست که در آن واحد هم هیولاوار است و هم مفید اشاره می‌کنید.

ـ من میان امر سیاسی به‌مثابه ساختار کنش مشترک و سیاست، به‌مثابه فعالیتی که به گرد قدرت انجام می‌گیرد و به اشغال حوزه سیاسی و اعمال آن می‌رسد، تفکیک قائل شده‌ام. امر سیاسی بر یک تنش و درگیری شدید استوار است که در یک سوی آن جست‌وجو برای عقلانیتی تاریخی که خود را اساساً از خلال ساخت دولت قانون به بیان درمی‌آورد، و در سوی دیگرش استفاده از خشونت در خدمت قدرت قرار دارد. با تأکيد بر ساختاری‌بودنِ خشونت سیاسی من هیچ گزاره اصلی را مطرح نکرده‌ام. چندین قرن پیش از این، تامس هابز حتی تا جایی پیش رفته بود که اعلام کند خشونت در ساخت تمدن‌های بزرگ مشارکت داشته است و بنابراین نمی‌توان صرفاً یک داوری اخلاقی نسبت به آن داشت، بلکه باید به بهره‌وری عظیم آن نیز توجه کرد. اما بیش از هابز و ماکیاولی، یعنی دو اندیشمندی که به بیشترین حدی مرا نسبت به امر سیاسی و خشونت آگاه کرده‌اند، باید به ماکس وبر جامعه‌شناس و اریک وی (Eric Weil) فیلسوف، اشاره کنم. ماکس وبر، یک رویکرد بدبینانه نسبت به امر سیاسی داشت که در آن تأکيد می کرد رابطه سلطه بخشی تقکیک‌ناپذیر از امر سیاسی است. بنا بر نظراو، امر سیاسی از لحاظ بنیادین یک پدیده خشونت است ولو آن‌که دائما خود را عقلانی کرده و به ضرب دیوان‌سالاری به قالب تمدن درآمده باشد. دموکراسی‌های غربی دقیقاً تلاشی هستند برای کاهش استفاده از خشونت به آن چیزی که وبر به آن استفاده مشروع از خشونت نام داده است.

ـ اما در مورد اریک وی، او چندان به خشونت سیاسی نمی‌پرداخت بلکه بر این نکته تأکيد می‌کرد که خشونت ساختاری است که به یک جماعت تاریخی امکان می‌دهد تصمیم بگیرد.

ـ این دو اندیشمند به من امکان دادند که به صورتی کمتر دوگانه‌گرا به مسأله خشونت و عقلانیت در امر سیاسی فکر کنم. بعدها نیز هانا آرنت به من کمک کرد بهتر بتوانم «اراده به زیست مشترک»، اقتدار و خشونت را با یکدیگر همساز کنم.

ـ به نظر می‌رسد این اندیشه درباره تناقض سیاسی به خوبی رویکردی متعارف را در نزد شما نشان می‌دهد که عبارت است از همراه کردن مواضع به ظاهر متضاد به جای آن‌که آن‌ها را رودرروی هم قرار دهیم.

ـ دقیقاً، این رویکردی است که می‌توانید در سایر ابعاد کار فلسفی من نیز ببینید. من فکر می‌کنم که این برایم شانسی بوده که همواره زیر نفوذهایی به شدت متضاد قرار داشته باشم. برای مثال، زمانی که فلسفه را آغاز کردم، به شدت تحت‌تأثير اگزیستانسیالیسم مسیحی از یک سو و به‌ویژه از جانب گابریل مارسل (Gabriel Marcel) و امانوئل مونیه (Emanuel Mounier) از یک سو و سنت عقلانیت فرانسوی و به‌ویژه ژول لانیو (Jules Lagneau) و ژول لاشولیه (Jules Lachelier) و بعدها ژان نابر (Jean Nabert) از سوی دیگر بودم. همان گونه که در سال‌های بعد ناچار شدم راه خود را به زحمت میان ساختارگرایی و فلسفه سوژه بیابم. شاید واقعاً در من کششی نسبت به تضاد وجود داشته باشد. مسأله فقط آن است که در این تضادها در هم شکسته نشویم، که راه میانه‌ای را بیابیم که یک سازش ضعیف هم نباشد بلکه موضعی قوی باشد، البته فقط خوانندگان آثار من هستند که می‌توانند درباره موفقیت من از این لحاظ قضاوت کنند.

ـ این تنش به‌خصوص زمانی که شما به رابطه فلسفه و دین می‌رسید، اوج می‌گیرد.

ـ این هم مثال مهم دیگری از تعلق دوگانه من است که ممکن است برای خودم به‌عنوان یک مسیحی پروتستان با آرامش جلوه کند؛ زیرا من در پروتستانتیسم الزامی جزم‌گرایانه که ممکن است یک کاتولیک احساس کند، نمی‌بینم. مواضع پروتستان، موانع چندانی را بر سر راه عقلانیت فرانسوی که تا اندازه‌ای با فلسفه سوژه موافق است، نمی‌گذارند. بنابراین در این علاقمندی به سوژه است که من توانسته‌ام یک همسازی بیابم و نه یک همگرایی و کمتر از آن یک ادغام. این بیشتر یک وضعیت تنش‌آمیز است که البته با بالا رفتن سن به صورتی روشن در من کاهش می‌یابد.

ـ اگر موقعیت شما را چندان متعارف نمی‌دانند، دلیلش آن است که شما خود را در آن واحد به عنوان یک فرد با ایمان در سطح شخصی و یک فرد گنوسی (Gnostique) در سطح فلسفی مطرح می‌کنید.

ـ من به خداوند ایمان دارم، اما در تمام آثارم نمی‌توانید کوچکترین تلاشی برای اثبات وجود خدا بیابید. و زمانی که به عمیق‌ترین مسأله در وجود انسانی یعنی مسأله وجدان اخلاقی رسیدم، بود که خود را در فلسفه، گنوستیک اعلام کردم و در وجدان من صدایی هست که می‌گوید: «توکسی را نخواهی کشت، تو مال کسی را نخواهی ربود و غیره» اما چه کسی این را به من می‌گوید؟ در سطح فلسفی می‌توان یک علامت سؤال در این‌جا گذاشت، یا شاید بهتر باشد بگويیم یک علامت تعجب، اما نه یک علامت سکون. به صورتی موازی، به‌مثابه یک دین باور، من «ده فرمان»، «سوگند بر فراز کوهستان» را می‌پذیرم، که مرا به صدایی می‌رساند که از بسیار دورتر از خودم می‌آید. همه این‌ها از لحاظ شناخت‌شناسی ناهمساز می‌آیند اما از لحاظ اگزیستانسیل هم‌ساز اند.

ـ اغلب به نظر می‌رسد که شما، آثارتان را در مقابل آثار دیگران بنا کرده‌اید.

ـ درست است. این یک نوع گفت‌وگوی بزرگ با کسانی است که مثل من فکر نمی‌کنند. به‌خصوص از آن لحاظ که بیست سال در ایالات متحده تدریس می‌کردم و از این شانس برخوردار شدم که آثاری را کشف کنم که در فرانسه ناشناخته بودند. فرانسه به صورت وحشتناکی در پیله خود فرورفته است. برای مثال کتب «نظریه عدالت» یعنی اثر بنیادین فیلسوف سیاسی، جان راولز (Jean Rawls) در فرانسه، بیست سال پس از انتشار آن در آمریکا ترجمه شد. ترجمه کتاب‌های نظریه‌پرداز حقوق، رونالد دوارکین (Ronald Dworkin) و انتشار آن‌ها به زحمت در این اواخر آغاز شده است. این گفت‌وگویی که شما به آن اشاره کردید به من اجازه داده است که به شناساندن نویسندگان دیگر به مخاطبان فرانسوی کمک کنم. جریان‌های فلسفی دیگری نیز از این لحاظ از بیرون بر من تأثير گذاشته‌اند، برای نمونه و به‌خصوص  باید به فلسفه تحلیلی اشاره کنم. من همیشه به تضاد علاقه داشته‌ام، خود را کاملا در چارچوب نظرات مخالف راحت احساس می‌کنم؛ زیرا به خود می‌گویم: «این نظر چه سؤالی را برای من مطرح می‌کند؟ چه چیز را باید تغییر دهم؟» البته این را نیز کاملا می‌پذیرم که دیگران به صورت دیگری عمل کنند. یک مورد کاملا مخالف با این را در نزد دوست خوب و فیلسوفم، میشل هانری (Michel Henry) می‌بینید که هیچ وقت در کتاب‌هایش به کسی استناد نمی‌دهد و می‌گوید: «من راه خودم را می‌روم.»

ـ زیگموند فروید یکی از اندیشمندانی است که شما به او پرداخته‌اید، ولی در عین اظهار علاقه به آثار وی بر فاصله خود نیز با وی تأکيد داشته‌اید.

ـ فروید به صورتی ریشه‌ای باور را با تسلط سوژه بر خود زیر سؤال می‌برد. او از جمله به سه زخمی که خودشیفته‌گرایی (نارسیسیسم) انسانی خورده است، اشاره می‌کند: با گالیله، انسان دریافت که در مرکز عالم قرار ندارد؛ با چارلز داروین، دریافت که در مرکز حیات جای نگرفته است؛ و با زیگموند فروید فهمید که حتی در مرکز روح خود نیز قرار ندارد. نزدیکی من با فروید در این جهت انجام گرفت که من نیز خیلی زود با این فکر که انسان به شکلی بلافصل و شفاف، خود را بشناسد، مخالف شدم.

این امر مرا واداشت که حتی واژگانم را تغییر بدهم، زیرا امروز دیگر به جای واژه «من (moi)» یا سوژه، از واژه «خود (soi)» استفاده می‌کنم. استفاده من از این واژه بدان دلیل است که به صورتی طبیعی در موقعیت تکمیل‌کنندگی قرار دارد، همچون در اصطلاحاتی مثل «نگران خود بودن»، «شناخت خود»، «خود» همواره جنبه‌ای بازتابنده دارد، همواره در درجه ثانویه قرار گرفته و رده نخست را به بیرون وامی‌گذارد.

ـ برخورد شما با روانکاوی از خلال تجربه‌ای درمانی یا نوشتاری بالینی انجام نشده، بلکه در آن صرفا از متون نظری فروید استفاده کرده‌اید. این امر ما را به پرسش عمومی‌تری می‌رساند که به اندیشه شما درباره موجود انسانی بازمی‌گردد. این یکی از مضامین بسیار مورد علاقه شما است، اما به نظر می‌رسد در این مورد در تحلیلی به شدت انتزاعی فرومی‌روید.

ـ در مورد روانکاوی بی‌شک حق با شما است. من حتی فکر می‌کنم که بیش از اندازه به متون نظری فروید اهمیت داده باشم و از آن‌جا که تجربه انتقال [این داده‌های نظری به عمل] را نداشته‌ام شاید تا حدی در حاشیه روانکاوی باقی مانده باشم. اما می‌خواهم به انتقاد کلی‌تر شما، به دو صورت پاسخ بدهم. نخست آن‌که به نظر من کار فلسفی کار مفهوم‌سازی است که شما به آن انتزاع می‌گويید. به نظر من واژه مفهوم‌سازی (conceptualisation) نه فقط بار منفی ندارد، بلکه برعکس، فکر می‌کنم یکی از اساسی‌ترین خدماتی که یک فیلسوف می‌تواند انجام دهد، دقیقا آن است که به متخصصان مختلف در رشته‌های‌شان کمک کند تا بهتر استدلال‌های خود را ساختارمند کنند. برای مثال، وقتی یک واژه چندین معنا دارد، باید دقت داشت که دچار لغزش مفهومی نشد و روشن کرد که ما آن واژه را در چه مفهومی در چارچوب خودمان به کار می‌بریم. این کاری است که من در آخرین نوشته‌هایم به‌خصوص کتابم درباره عدالت (2) انجام داده‌ام و در آن از جمله دست به تحلیل مسیر مفهوم مسئولیت زده‌ام.

دومین پاسخ من به انتقاد شما نسبت به انتزاعی بودن کارم، تأکيد بر آن است که کارهای من درباره اخلاق عمدتا در جهت پنداره فرزانگی عملی قرار دارند، یعنی تصمیم‌گیری در موقعیت‌های خاص. این یک مسیر کامل است که از هنجار تا تصمیم مشخص با گذار از مشورت، طی می‌شود. من مثال‌هایی از آن‌چه آن را «تراژدی کنش» می‌نامم، آورده‌ام که در آن مسأله‌ای را کاملا جدی گرفته‌ام: این‌که تنش و درگیری یک بُعد تقلیل‌ناپذیر از کنش انسانی است. بیايیم مثال صاحب‌کار خیرخواهی را در نظر بگیریم که در قدیم زیاد به آن اشاره می‌شد و منظور صاحب‌کاری بود که با کارکنان خود روابط پدرمآبانه‌ای ایجاد می‌کرد، ولی به آن‌ها اجازه نمی‌داد اتحادیه (سندیکا) تشکیل دهند. در حالی که تشکیل سندیکا می‌تواند به ظهور تنش‌هایی خلاق منجر شود، برای نمونه ایجاد تناسب میان ساعات کار زنان و زندگی خانوادگی آن‌ها. از این تنش نیز، می‌تواند سازشی جالبِ‌توجه بیرون بیایید که نباید آن را به حساب  کوتاه آمدن و عقب‌نشینی گذاشت، بلکه باید آن را نتیجه یک مذاکره دانست. این را هم بگویم که اغلب در فرانسه، مذاکرات بعد از یک برخورد تنش‌آمیز آغاز می‌شود. برعکس، آلمانی‌ها، عادت دارند که از ابتدا مثلاً میان صاحبکاران و سندیکاها یا میان دولت و جامعه مدنی، مذاکره کنند. من در این‌جا تنش‌های مربوط به منافع گروهی صحبت کردم، اما تنش در کنش انسانی را می‌توان در عرصه باورها، اعتقادات و حتی در تنش‌های مربوط به وظایف نیز دید(3).

ـ به نظر شما، سهم شخص فیلسوف در برابر تراژدی کنشی که به آن اشاره کردید چه می‌تواند باشد؟

ـ فیلسوفان می‌توانند در چندین سطح دخالت کنند و من کاملاً می‌پذیرم که فلسفه بتواند چه در کافه‌های پاریس چه در هر کجای دیگری انجام بگیرد. به‌هرحال، اگر آدم‌ها حاصلی از این کار ببرند، بسیار خوب است. فراموش نکنیم که این تا اندازه‌ای همان کاری است که سقراط هم می‌کرد. اما من به سهم خودم بیشتر به استدلال‌هایی که به خوبی بر آن‌ها اشراف داشته باشیم، تأکيد دارم. گمان می‌کنم هر چه بیش از پیش، دوران فیلسوفانی که بخواهند بالای تریبون بروند به پایان رسیده است و شاید ژان پل سارتر، آخرین آن‌ها بود. بسیار مفید تر است که ما در اندیشیدن درون گروه‌های چندرشته‌ای شرکت کنیم. در سال‌های اخیر من از این اقبال برخوردار بوده‌ام که با سه گروه حرفه‌ای کار کنم: قضات، پزشکان و تاریخ‌دانان که در این گروه‌ها با پرسمان‌های مشابهی برخورد کردم. در واقع، عدالت به‌خصوص عدالت جزایی، پزشکی و تاریخ سه حوزه‌ای هستند که به‌وسیله یک منطق امر محتمل مدیریت می‌شوند (نه منطق سندیت) تا به تصمیم‌هایی مشخص رسیده شود.

ـ آیا ممکن است که این جنبه از کارتان را بیشتر تشریح کنید؟

ـ درعرصه قضایی، من بر آن‌چه حقوق‌دانان آمریکایی به آن «پرونده‌های سخت (hard cases)» نام داده‌اند، یعنی موقعیت‌های جدیدی که برای آن‌ها باید راه‌حلی از طریق مشورت‌های عقلانی ابداع کرد، متمرکز شده‌ام. این‌ها مواردی بوده‌اند مثل  پرونده «خون‌های آلوده به ویروس ایدز» یا بیماری «جنون گاوی».

در عرصه پزشکی من با اساتید پزشکی و پزشکان در چارچوب پژوهش و کلینیک بر نحوه‌ای که می‌توان از یک اخلاق حرفه‌ای  به یک تصمیم مشخص آگاهانه رسید کار می‌کنم. در مواردی محدود نیز نظیر افرادی که در انتهای عمر خود قرار گرفته‌اند، ما به صورت مشترک بر شیوه‌ای که باید این مسأله را در وجدان و آگاهی مدیریت کرد، بدون آن‌که به اخلاق پزشکی خیانت شود، فکر می‌کنم. من بسیار شگفت‌زده شده‌ام که چگونه می‌توان به سادگی از یک موقعیت فشار بالا برای درمان به یک موقعیت اتانازی منفعلانه گذر کرد. جنبه تراژیک قضیه به‌ویژه در برخی از موقعیت‌ها بروز می‌کند که در آن‌ها تصمیم‌گیری نه میان خوب و بد، بلکه بین بد و بدتر است. برای مثال، به قوانین درباره سقط جنین نگاه کنیم. در برخی از موارد بهتر است یک زن سقط جنین کند تا زندگی خود و شاید فرزندش را در هم بشکند. قوانینی که خانم سیمون وی (Simone Weil) (وزیر وقت) به تصویب رساند، دقیقا به نفی بدترین حالت که سقط جنین‌های غیرقانونی بود، مربوط می‌شد. پزشکانی که این کار را انجام می‌دهند احتمالا چندان تمایلی به آن ندارند و بی‌شک ترجیح می‌دهند زنان را در زایش همراهی کنند. اما عدم انجام این کار می‌تواند به موقعیت‌های حادتری از وضعیت موجود فرد در بحران برسد.

سومین موقعیت مشخص که من در آن وارد شده‌ام موضوع داوری تاریخی است، یعنی تفسیر پدیده‌های بزرگ تاریخی همچون توتالیتاریسم. برای مثال می‌توان از خود سؤال کرد که آیا در پدیده‌هایی همچون گولاک [اردوگاه‌های مرگ استالینی] و شوآ [اردوگاه‌های مرگ نازی] امری خاص وجود داشته است و یا نه برعکس، یک مقوله بزرگ یعنی توتالیتاریسم به شیوه‌های گوناگون خود را به بیان درمی‌آورد. من به سهم خود همیشه از این امر دفاع کرده‌ام که یورش‌های «شر» همواره خاص بوده‌اند. ما یک نظام جهانی شرارت نداریم که بتوان آن را در یک کلیت گرد آورد، بلکه اشکال متفاوتی از بروز آن داریم که با یکدیگر قابل مقایسه نیستند.

ـ از چند سال پیش، بحث مهمی نیز در میان تاریخ‌دانان آلمانی درباره ریشه شوآ [اردوگاه‌های مرگ نازی] ظاهر شده است. طرفداران تز «غرض‌مندی (intentionaliste) معتقدند که نسل‌کشی از ابتدا به‌وسیله هیتلر برنامه‌ریزی شده بوده است؛ در حالی که طرفداران تز «کارکردگرا» برعکس، معتقدند که فرایند مزبور رفته‌رفته به وجود آمده، بدون آن‌که تعمد خاصی در ابتدای آن وجود داشته باشد.

ـ در مورد این بحث نظر من همانند نظر تاریخ‌دان شائول فریدلندر (Saül Friedlander) است که از یک موضع سوم دفاع می‌کند: نظر «تدریج‌گرا (gradualiste)» به عقیده او، هیتلر از ابتدا یک شخصیت پارانویایی داشت، اما توانست با مهارت شگفت‌انگیزی این امر را پنهان کند تا زمانی که صدارت اعظم آلمان انتخاب شد. اما او به همان میزان که رفته‌رفته جنگ را می‌باخت، پارانویای خود را بیشتر آشکار کرد و به یک معنا هر چه بیشتر و تدریجاً بدل به شخصیتی شد که شاهد بودیم. هر چند جنایات آشویتس را نمی‌توان از لحاظ اخلاقی درک کرد، اما یک تاریخ‌دان می‌تواند و باید شکل‌گیری تدریجی آن را نشان دهد.

ـ اندیشیدن بر بدی (شر) در کارهای شما حضور زیادی دارد. اما در نهایت باید پرسید اصولاً «شر» چیست؟ یک غریزه ذاتی نهفته در وجود انسان؟ در ساختارهای اجتماعی سلطه و یا چیزی دیگر؟

ـ در این مورد من بسیار کانتی هستم، به این معنا که فکر می‌کنم «شر» امری ریشه‌ای است. در این شکی نیست اما نه در آن حد که نیکی انسان. امانوئل کانت آن‌چه را که «مقصد نیکی» می‌نامد، جزئی تفکیک‌ناپذیر از وجود انسان دانسته و آن را در مقابل «تمایل به بدی» که آن را جزئی اکتسابی از وجود انسانی به شمار می‌آورد، قرار می‌دهد. از همین‌جا می‌توان گفت که «شر» امری ریشه‌ای است، اما از آن‌جا که ما هرگز به سراغ منشأ آن نمی‌رویم، همواره با موقعیتی روبه‌رو ایم که «شر» حضور دارد و ما صرفاً شاهد تظاهراتش هستیم. در واقع یکی از بزرگ‌ترین کشفیات قرن بیستم آن بود که فرهنگ نمی‌تواند مانعی در برابر توحش شود.

ـ ما به بسیاری از جنبه‌های آثار شما پرداختیم، جنبه‌هایی متنوع که در این آثار به زبان، سیاست، تاریخ، عدالت، دین و غیره مربوط هستند. اما آیا نباید گفت که قدرت اندیشه شما دقیقاً در نبود پیوستگی در آن است؟ در واقع انسجام کلی آثار شما چندان روشن نیست. آیا یک خط راهنما برای شما وجود داشته یا هر اثر برای خود مستقل است؟

ـ دقیقاً، هر اثر من بر مضمونی مشخص متمرکز است. اما هر کتاب جدیدی در خود، بازمانده‌ای از کتاب قبلی را دارد. هر بار مسأله برای من، آمایش بازمانده‌های قبلی بوده است. در کتاب نخست خود، «داوطلب و غیرداوطلب (Le volontaire et l’involontaire)» من از «تمایل به شر» سخنی نگفته بودم و این مضمونی برای کتاب بعدی‌ام شد که «نمادشناسی شر (Le Symbolique du mal)» نام داشت. این کتاب بر کاربرد اسطوره و نماد استوار بود. اما من به خودم گفتم، فروید در این مورد نظریه‌ای مخالف دارد، بنابراین رساله‌ای درباره فروید نوشتم به نام «درباره تعبیر (Sur l’interprétation)» اما نقطه حرکت من در کاربرد روشی مخالف روش فروید بود. و از همین‌جا کتاب بعدی من «تنش تفسیرها ((Le Comnflit des interprétations» بیرون آمد که برخورد مرا با فروید و با ساختارگرایی نشان می‌داد. پاسخ من به ساختارگرایی آن بود که زبان صرفاً خود را به شکل رمزهای ساختارمند بیان نمی‌کند، بلکه همچنین باید جایگاهی برای خلاقیت باقی گذاشت. به همین دلیل «تمثیل زنده است [/استعاره زنده] (Métaphore vive)» را نوشتم. اما تمثیل هنوز هم چیزی بیش از اندازه رمزوار بود؛ زیرا بخشی از کلام به حساب می آمد. بنابراین من از خود سؤال کردم آیا یک رمز فوقانی در خود نوآوری وجود ندارد و آیا جایی نیست که بتوان این امر را بهتر از تمثیل بررسی کرد. این دقیقا چیزی است که در روایت اتفاق می‌افتد و به همین دلیل من «زمان و روایت (Temps et récit)» را نوشتم. اما میان نوآوری معناشناختی در سطح ساختارهای گفتمان خاص روایت و نوآوری معناشناختی در نظم گزاره‌ای (prédicative) تمثیل رابطه‌ای موازی وجود دارد. و این بود که مرا به آن‌جا کشاند که همه موضوع را در «سوژه چه شد؟» گرد بیاورم. این پرسش مرا به نوشتن «خود به‌مثابه دیگری (Soi-même comme un autre)» کشاند که در آن دست به تحلیل حوزه‌های گفتمان، کنش، روایت‌بودگی زدم و سپس بود که شروع به توسعه یک اخلاق اولیه (petite ethique) کردم که جمع‌بندی‌ای باشد از قدرت‌هایی که انسان را به یک موجود «قادر» تبدیل می‌کند. از آن‌جا سرانجام میدان هستی‌شناسی جدیدی آغاز شد که به وجود به‌مثابه حرکت و آسیب‌دیدن مربوط می‌شد و به من امکان داد انسان را به‌مثابه موجودی عمل‌کننده و دردمند تعریف کنم.

بنابراین می‌بینید که اگر من به مضامینی بسیار متفاوت پرداخته‌ام، کتاب‌هایم یکی پس از دیگری به یکدیگر حیات داده‌اند.

مصاحبه از: ژاک لوکنت (Jacques Lecomte)

1- Dans Histoire et vérité, Paris, Seuil, 1955.

2- Le Juste, éd., Paris, Esprit, 1995.

3- Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990.

منبع:

Magazine des Sciences Humaines, no. 162, Juillet 2005. , pp. 6-9.

ریکور: خاطره و فراموشی

 

خاطره و فراموشی

پل ریکور؛ برگردان: ویکتوریا طهماسبی

 

تفکر و اندیشه دربارۀ اصولِ «به‌یادداشتن» در نگاه اول امری عجیب به نظر می‌رسد. به این دلیل که به‌یادداشتن، ازیادنبردن در حیطۀ نظر نمی‌گنجد، بلکه به‌مثابه یک نوع دانش (مانند درک، تخیل و یا فهمیدن) تلقی می‌شود. شالودۀ اصلی خاطرۀ دانش انسان از وقایع گذشته و یا گذشتگی وقایع گذشته است. طبق این معنا خاطره همیشه به «حقیقت» متعهد است حتی زمانی که رابطه‌اش با آن گذشته، حقیقی و یا صادقانه نباشد. به خاطر این دو اصل متناقض: یعنی تعهد خاطره به حقیقت، و رابطۀ غیرحقیقی با گذشته، و به این سبب که خاطره همیشه مدعی حقیقت است، خاطرات می‌توانند متهم به عدمِ‌وفاداری به ادعای خود شوند. بنابراین چگونه می‌شود از اخلاق و یا اصولِ «به‌یادداشتن» صحبت کرد؟ به نظر من این کار شدنی است؛ زیرا که خاطره دو نوع رابطه با گذشته دارد: اولی رابطۀ دانشی و دومی رابطۀ کنشی است. رابطۀ عملی خاطرات با گذشته همانا کنشی است که نه تنها کلام بلکه ذهن‌مان نیز انجام می‌دهد. انسان با به‌یادآوردنِ خاطرات، ذهنِ خاطره‌پذیر را تمرین عملی می‌دهد، که این خود یک نوع کار محسوب می‌شود. ما تنها زمانی می‌توانیم صحبت از استفاده و یا سوء‌استفاده از خاطرات کنیم که خاطره را یک کنش تلقی نماییم. این نوع برداشت است که به ما امکان می‌دهد راجع به سوء‌استفاده و یا تجاوز به خاطره صحبت کنیم.

این نوع نگاه ـ‌یعنی خاطره به‌عنوان عمل و تمرینی که ذهن انجام می‌دهد‌ـ خط سیر بسیار طولانی در تاریخ فلسفه دارد. به طور مثال افلاطون در (سوفسطایی) صحبت از هنر تقلید می‌کند. او بین دو هنر ـ‌هنر فانتزی که غیرقابلِ اعتماد است و هنر تصویری/ ذهنی که ممکن است حقیقت داشته باشد‌ـ تمایز قائل می‌شود. بنابراین همیشه در عملِ به‌یادآوردن دو امکان وجود دارد: به‌یادآوردنی که فانتزی است و به‌یادآوردنی که بر اساس تصویر ذهنی است. اولی غیرقابل اعتماد و دومی تا حدی قابل اعتماد است. گذشته از افلاطون، ما با سنت طولانی مواجه هستیم که به ما چگونگی به‌خاطرسپردنِ گذشته را درس می‌دهد. در انتهای این سنت ـ‌سنت نگاه به خاطره به‌عنوان یک هنر‌ـ نیچه ایستاده است. در «تأملاتِ نا‌به‌هنگام» نیچه به فلسفه و تاریخ نه به‌عنوان علم بلکه به‌عنوان خاطره نگاه می‌کند. در این متن نیچه به روش هگل که تاریخ را به‌مثابۀ علم تلقی کرده انتقاد می‌کند. بحث نیچه دقیقاً در مورد استفادۀ نادرست از خاطرات و سنگینی بارِ آگاهی تاریخی است که بر دوش انسان نهاده شده است. در همان‌جا است که او همه را به «غیرتاریخی شدن» دعوت می‌کند. می‌شود چنین استدلال کرد که نیچه به «خاطره» و یا «عملِ» به‌خاطرداشتن بسیار بدبین است.

در این رابطه من می‌خواهم عملِ به‌خاطرداشتن را به سه شق تقسیم کنم: 1ـ شق بیماری‌ـ‌درمانی، 2ـ شقِ عملی و 3ـ شقِ اصولی اخلاقی‌ـ‌سیاسی.

1ـ شق بیماری‌ـ‌درمانی: این جنبه احتیاج به توجه بسیار جدی دارد. زیرا که تجاوز به خاطرات و بد‌ـ‌استفاده‌کردن از آن‌ها بیشتر در این زمینه اتفاق می‌افتد. بد‌ـ‌استفاده‌کردن از خاطرات ریشه در زخم‌ها و لطمه‌ها و صدماتی دارد که خاطرات گذشته در ما به جای می‌گذارند. در این رابطه، ما مثال خوبی در تاریخ حاضر خودمان داریم. می‌شود گفت که در بعضی مناطق اروپای کنونی، تورم خاطره و در بعضی جاهای دیگر کمبودِ خاطره به شدت محسوس است. در همین راستا، در بعضی مناطق کمبود فراموشی بیش از حد (ازدیاد فراموشی) وجود دارد. سؤال این است كه چه نوع ارتباطی بین استفادۀ غلط از خاطرات و توانایی انسان برای به‌خاطرداشتن وجود دارد؟

برای حمایت از ادعایی که می‌کنم می‌خواهم از دو مقالۀ مهم فروید کمک بگیرم. اولی مقالۀ «به‌یادآوردن، تکرارکردن و راهبرد (سال 1914)» است. این مقاله در مورد «بیمارانی» است که به طور مدام عارضه‌های «بیماری» خود را بی اختیار تکرار می‌کنند و در نتیجه قادر به به‌یادآوردن و دوباره‌سازی گذشته خود، به صورتی که قابل قبول باشد، نیستند. تکرار عارضه‌های «بیماری»، ارتباط مستقیم با «مقاومت» و «سرکوب» که دو مقولۀ مهم روان‌کاوی است دارد. در این مقاله بحث فروید این است که تکرار مدام عوارض سد بسیار جدی در راه به‌خاطرآوردن می‌باشد. «بیمار» به جای به‌خاطرآوردن، مدام فقط عارضه‌های خود را تکرار می‌کند. با این همه در همان‌جا فروید تأکید می‌کند که هم روان‌کاو و هم «بیمار» باید در مقابل تکرار مدام عوارض بسیار صبور باشند چون تنها از این طریق است که «بیمار» غیرممکن‌بودنِ دسترسی مستقیم به حقایق گذشته را می‌تواند دریابد. همچنین «بیمار» برای آن‌که توانایی آشتی‌کردن با گذشته را بازیابد، باید بیماری خود را بپذیرد (منظور از «بیمار» همانا تکرار عوارض می‌باشد). به نظر فروید تنها راه آشتی با گذشته دقیقاً همان کلمه‌ای است که در اسمِ مقاله آمده است: (راهبرد). در همین مقاله است که فروید ترم «به‌خاطرآوردن به‌مثابۀ عمل» را معرفی می‌کند. بنابراین برای فروید به‌خاطرآوردن یک نوع کار و عمل است. دومین مقاله فروید ـ‌که من سعی می‌کنم آن را به موازات مقالۀ اول بررسی کنم‌ـ مقالۀ او در مورد سوگواری به نام «سوگواری و مالیخولیا» است. این مقاله تلاش عظیم فروید برای تمییزدادنِ تفاوت بین سوگواری و مالیخولیا است. در این‌جا هم، فروید از عملِ سوگواری صحبت می‌کند. برای فروید سوگواری کاری جدی است. من می‌خواهم دو مقالۀ فروید را کنار هم بگذارم، عملِ به‌خاطرآوردن و عملِ سوگواری. چون عمل به‌خاطرآوردن یک نوع سوگواری است، همچنین سوگواری تمرینِ دردناکی است که در خاطره اتفاق می‌افتد. و اما سوگواری‌کردن: سوگواری همان التیام‌بخشیدن و صلح‌کردن است. اما صلح کردن با چه؟ با واقعیتِ ازدست‌دادنِ ابژه‌هایی که به آن‌ها عشق می‌ورزیدیم (و یا هنوز عشق می‌ورزیم). این ابژه می‌تواند انسان دیگر باشد که ما از دست داده‌ایم. ولی همان‌طور که فروید می‌گوید، این ابژه همچنین می‌تواند مفاهیم انتزاعی از قبیل سرزمین پدری، آزادی و یا هر نوع ایده‌آل دیگر باشد. چیزی که در عمل سوگواری حفظ می‌شود ولی در مالیخولیا (افسردگی) از دست می‌رود، همانا اعتبار شخصی و یا حس انسان در مورد هویت خود است. دلیل این گم‌گشتگی هویت این است که در مالیخولیا حسِ ناامیدی و تمایل شدید به دوباره تلفیق‌شدن با ابژۀ ازدست‌رفته به شدت وجود دارد، ابژه‌ای که برای همیشه از دست رفته و هیچ امیدی به دوباره تلفیق‌شدن با آن وجود ندارد. فروید در تفسیرش راجع به عمل سوگواری می‌گوید: وظیفۀ مهم «بیمار» این است که باید تمام بندهایی که (چه خودآگاه و چه ناخودآگاه) او را به این ابژۀ ازدست‌رفته متصل می‌کند از بین ببرد. در این مرحله (که فروید آن را «درونی‌شدنِ ابژۀ ازدست‌رفته» می‌نامد، مرحله‌ای که ابژۀ ازدست‌رفته بخشی از روان انسان می‌گردد) عملِ سوگواری، انسان را در مقابل سقوط به مالیخولیا محفوظ نگاه می‌دارد، ولی بهای زیادی برای این پروسه باید پرداخت شود. چرا که «بیمار» قدم به قدم و درجه به درجه دستوراتی را که توسط واقعیت به او دیکته می‌شود باید درک و سپس تحقق بخشد. این تقابلِ اصلِ واقعیت‌گرایی و اصلِ لذت‌گرایی است. در نتیجه می‌شود گفت که مالیخولیا، به نوعی، مطالبۀ دائمی اصلِ لذت‌گرایی است. این مقاله بنابراین، به ما اجازه می‌دهد که دو مقوله را کنار هم بگذاریم: عملِ به‌خاطرآوردن، و عملِ سوگواری‌کردن. عمل به‌خاطرآوردن در تقابل با تکرار مکرر و عمل سوگواری‌کردن در تقابل با مالیخولیا. اجازه دهید که در این‌جا برگردیم به مثال‌مان در حیطۀ سیاسی. مثال این بود، در جاهایی تورم (پربود) خاطره و در جاهایی دیگر کمبود خاطره وجود دارد. از یک نظر هر دوی این پدیده‌ها دو روی یک سکه هستند. تورمِ خاطره همان تکرار مداوم خاطرات گذشته است و کمبود خاطره همان مالیخولیا است. در واقع در حالت مالیخولیا زخم‌ها و صدمات تاریخی خود را تکرار می‌کنند. برای کنارآمدن و آشتی‌کردن با خاطرات، سوگواری‌کردن و «کار روی خاطرات» باید به‌هم آورده شوند و در واقع هم‌زمان شوند. خاطرات نه تنها باید قابل فهم باشند، بلکه باید بتوان با آن‌ها کنار آمد. نشان موفقیت «عمل به‌خاطرآوردن» و «سوگواری‌کردن» کنارآمدن با خاطرات گذشته است: هر دو به نوعی التیام و آشتی با گذشته است.

2ـ شق عملی: حال می‌توانیم به دومین جنبه که همانا جنبۀ عملی به‌خاطرداشتن است بپردازیم. در این شق، سوء‌استفاده از خاطرات به وضوح بیشتری نمایان است. من نام این جنبه را «عملی» گذاشته‌ام چون در این‌جا است که ما با مدل «عملی» خاطره مواجه می‌شویم. اول بگذارید از خودمان بپرسیم که چرا در این مرحله خاطرات مورد سوء‌استفاده قرار می‌گیرند. من می‌خواهم پیشنهاد کنم که دلیل این سوء‌استفاده ارتباط خاطرات با مسألۀ «هویت» است. در واقع بیماری‌ها و مشکلات حافظه اساساً بیماری‌های هویتی هستند. برای بررسی دلایل این مسأله من به سه نکته یا دلیل اشاره می‌کنم:

نکته اول) دلیل اول این است که هویت (چه شخصی و چه جمعی) همیشه یا پیش‌فرض شده، یا ادعا شده، یا تجدیدِ ادعا شده. سؤال همیشگی که در پشت مسألۀ هویت مخفی شده، «سؤال من که هستم؟» است. به زبان دیگر ما سعی می‌کنیم که با اشباع‌گردانی و به‌تحلیل‌بردنِ تمام جواب‌هایی که به سؤال «من چه هستم» می‌دهیم، به سؤال «من که هستم» هم پاسخ دهیم. سرچشمۀ همۀ سوء‌استفاده‌ها از یکی‌دانستنِ این دو سؤال است. ما نمی‌توانیم جواب‌های این دو سؤال را یک‌سان فرض کنیم. تمام جواب‌هایی که ما به سؤال «من که هستم» می‌دهیم بی‌نهایت شکننده و زودگذر اند. چرا این جواب‌ها این همه زودگذر اند؟ باید قبول کنیم که مشکلات زیادی بر سر راه حفظ هویت ـ‌در طول زمان‌ـ وجود دارد. این بحثی است که من در کار جدیدم «زمان و روایت‌گویی» به آن پرداخته‌ام. در آن کتاب من بحثم را از دید روایت‌نویسی مطرح کرده‌ام نه از دید خاطرات. اما مشکل حفظ هویت در طول زمان هم در به‌خاطرآوردن و هم در روایت‌نویسی به شدت محسوس است، چرا؟ چون ما همیشه بین دو مدل هویت در حال نوسان هستیم. در کتاب «خویشتن همچون دیگری» من دو کلمۀ لاتین را معرفی کرده‌ام که به تحلیل ما کمک می‌کنند: اولی «هویتِ یک‌سان» و دومی «هویتِ متغیر» است. هویت یک‌سان در واقع دلالت بر هم‌سانی می‌کند. هم‌سانی مدعی این است که برخلاف تمام تغییراتی که در طول زمان می‌شود، برخلاف تمام تغییراتی که در محیط من و در خود من اتفاق می‌افتد، در شخص من تغییری حاصل نمی‌شود. چیزی که من «شخصیت» می‌نامم شاید مثالی باشد برای این نوع هویتِ تغییرناپذیر. اما در طول زندگی همۀ ما به نوعی انعطاف نیازمندیم. شاید بشود گفت به هویت دوگانه احتیاج داریم. هویت دوگانه‌ای که هم بتواند با تغییرات کنار بیاید (و نه آن‌که تغییرات را انکار یا نفی کند) و هم بتواند توانایی‌های مهمی ‌از قبیل نگاه‌داشتنِ قول را حفظ نماید. این هویت را من (من متغیر) می‌نامم. به دلیل تغییرات مدام، حفظِ هم‌سانی هویت در طول زمان بسیار مشکل است و برای همین، هویت همیشه مقولۀ شکننده و زودگذری است.

نکته دوم) شکل دیگر این است که ما باید با مسألۀ غامضی که نامش «دیگری» است بتوانیم روبه‌رو شویم. و همان‌طور که در «خویشتن همچون دیگری» بحث کرده‌ام غیریت، در اولین برخورد، همیشه به‌عنوان تهدید به خویشتن تجربه می‌شود. واقعیت این است که انسان‌ها وقتی با دیگرانی که ارزش‌ها و استانداردهای زندگی‌شان با آن‌ها متفاوت است روبه‌رو می‌شوند بسیار احساس ترس و تهدید می‌کنند. حس تحقیر، چه واقعی و چه تخیلی با این حس خطر ارتباط مستقیم دارد، حس خطری که در ذهن، صدمه‌دیدن (و در نتیجه زخم‌خوردن) را تداعی می‌کند. تمایل به پس‌زدن و بیرون‌نگاه‌داشتنِ «دیگری» از همین حس خطر که گمان می‌رود از طرف دیگری متوجه شخص است ناشی می‌شود.

نکته سوم) به دلایل اول و دوم (مشکل حفظ هویت در طول زمان و مشکل محافظت از خویشتن در برخورد با دیگری) باید دلیل سومی هم اضافه کرد. سومین دلیل همانا خشونتی است که از اجزای همیشگی رابطه و مراودۀ بین انسان‌ها است. بگذارید به یاد بیاوریم که بیشتر وقایعی که منجر به پی‌ریزی اجتماع می‌شوند حوادثِ خشونت‌بار هستند. بنابراین ما می‌توانیم بگوییم که هویتِ اجتماعی ریشه در وقایعِ بنیادی‌ای دارد که عموماً قهرآمیز بوده و هستند. به زبان دیگر، خاطرات اجتماعی انبار این نوع زخم‌ها و صدمات خشونت‌آمیز است. بر اساس این تفکر ما می‌توانیم مشکل مورد بحث این مقاله ـ‌اصول اخلاقی به‌خاطرداشتن‌ـ را بررسی کنیم.

من می‌خواهم بگویم که دقیقاً از طریقِ «روایت» است که نوع خاصی از تربیتِ «خاطره» می‌تواند پی‌ریزی شود. چون در واقع در طرح‌ریزی و در ساختنِ روایت‌های مربوط به هویت فردی و جمعی است که بهترین استفاده از فراموشی صورت می‌گیرد. در همین زمینه ما می‌توانیم از رابطۀ بین خاطره و فراموشی شروع کنیم. به زبان دیگر، ما نمی‌توانیم هیچ روایتی را بسازیم به جز با حذف‌کردن و دورریختن بعضی از حوادث مهم که در راستای طرح کلی روایت ما نیستند. بنابراین روایت‌ها، از طریقِ کانالیزه‌کردنِ داستان می‌توانند ذهن خواننده را به سمت معینی سوق دهند و از این طریق بر ذهن خواننده اعمال نفوذ کنند. درعین‌حال روایت می‌تواند فضایی به وجود بیاورد که سرمنشأ التیام خاطرات باشد. یکی از جاهایی که خاطره مورد تجاوز قرار می‌گیرد همانا زیاده‌روی‌هایی است که در انواع تشریفات، فستیوال‌ها واسطوره‌هایی که پیرامون مراسم یادبود برپا می‌گردد مشاهده می‌شود. این گونه مراسم در واقع کوششی است (تمایلی است) که می‌خواهد خاطره را با گذشته در یک رابطۀ عابدانه به صورت ثابت (فیکس) نگه دارد. بنابراین سوء‌استفاده‌ای که از این مراسم بزرگداشت و یادبود می‌شود همانا سوء‌استفاده از خاطره است.

چرا روایت می‌تواند به اصولِ اخلاقی خاطره کمک کند؟ چون روایت را همیشه به نوعی دیگر هم می‌توان بازگو کرد. در این فضا تمرینِ به‌خاطرآوردن در واقع تمرین گفتن و بازگفتنِ خاطرات به اشکال متفاوت است. همچنین اجازه‌دادن به دیگران که آن‌ها هم بتوانند تاریخ خود را به زبان خود بازگو کنند (به‌خصوص روایت‌های بنیادینی که بر اساس آن هویت جمعی شکل می‌گیرد.) بسیار حیاتی است که همیشه به خاطر داشته باشیم حوادثی که ما بنیان هویت جمعی‌مان تلقی می‌کنیم در خاطرۀ عده‌ای دیگر ممکن است حاکی از زخمی عمیق باشد.

راه‌های متفاوتی برای کنارآمدن با خاطرات تحقیرآمیز وجود دارد: ما می‌توانیم بر طبق تحلیل فروید آن‌ها را مدام تکرار کنیم یا آن طوری که تودوروف پیشنهاد می‌کند به جای بیرون کشیدنِ جزء به جزء واقعیات یک حادثه می‌توانیم فقط سرمشق آن حادثه را بیرون بکشیم و به خاطر بسپاریم؛ چرا که سرمشق همیشه رو به آینده دارد و روایتی می‌شود که به نسل آینده منتقل می‌شود.

بنابراین به جای آن‌که بگذاریم آسیب‌های ناشی از زخم‌های گذشته ما را به طور مدام به طرف گذشته بکشانند، سرمشقی آن حوادث می‌توانند ما را به سوی آینده، به سوی عدالت (به قول تودوروف) راهنما باشند. ما تنها ممکن است از یک طریق بتوانیم از تکرار حوادث گذشته جلوگیری کنیم و آن زمانی است که بتوانیم از قدرت عدالت برای عادل بودن در مورد نه تنها مظلومین، بلکه در مورد برندگان کمک بگیریم. بنابراین مسئولیتی که برشانه‌های ما است در واقع برگرداندنِ نگاه خاطرات از گذشته به طرف آینده است. از طریق بیرون کشیدن سرمشق‌های گذشته این چرخشِ نگاه میسّر می‌شود.

3ـ شقِ اخلاقی‌ـ‌سیاسی: در آخرین بخش تحلیلم می‌خواهم چند کلمه‌ای راجع به جنبه‌های اخلاقی‌ـ‌سیاسی این مشکل صحبت کنم. تا چه اندازه می‌توان گفت که «وظیفۀ به‌خاطرداشتن» بر شانه‌های ما سنگینی می‌کند؟ این یک مشکل اخلاقی‌ـ‌سیاسی است؛ چون ارتباط مستقیم با ساختن آینده دارد. وظیفۀ به‌خاطرداشتن نه تنها شامل حسِ عمیق ما به گذشته است، بلکه شامل انتقال معانی حوادث گذشته به نسل آینده هم هست. بنابراین جنبۀ اصولی‌ـ‌اخلاقی خاطره رو به آینده دارد، حکمی که به طرف آینده کانالیزه شده. تا زمانی که ما در حال ترومای وارده از صدمات و تحقیرات تاریخی به سر می‌بریم، حرکت‌مان دقیقاً به عکس جریان بالا خواهد بود. بنابراین روایت‌کردن یک وظیفه است. چرا؟ دلیل اول این‌که روایت‌گویی راهی است که از طریق آن با نابودی جای پای گذشته مبارزه می‌شود. ما باید این علامت‌ها، این ردپای حوادث را پاس بداریم؛ چون حرکت عمومی بشر به طرفِ نابودکردن است. ارسطو، در متن معروفش (فیزیک کتاب چهارـ فصل 11) می‌گوید: «زمان بیشتر از آن‌که بسازد، نابود می‌کند.» در همین کتاب است که ارسطو یکی از مقالات هستی‌شناختی خود را معرفی می‌کند و آن «ویران‌گری» است. این متن بسیار شگفت‌انگیزی است. پروسۀ سایشِ تدریجی واقعیتی است که تمایلش به طرفِ نابودکردن و خاکسترکردن است. تمام اعمال انسانی در واقع نوعی تلاشی است برای غلبۀ بالندگی بر ویرانگری، برای زنده نگه‌داشتن ردپاها و آرشیوهای گذشته.

و اما برای اقامه دلیل دومم می‌خواهم از بحث هانا آرنت در کتاب «وضعیت بشری» ـ‌فصل 5‌ـ به نام «عمل» کمک بگیرم. در این فصل از کتاب آرنت می‌پرسد: «چگونه است که علی‌رغم وجود مرگ، علی‌رغم مرگِ تدریجی ردپای حوادث گذشته، هنوز جنبش و حرکت می‌تواند تداوم خود را حفظ کند؟» در جواب، آرنت دو شرط لازم را کنار هم می‌گذارد: بخشیدن و توانایی قول‌دادن. بخشیدن یعنی آزادشدن از بار حوادث گذشته، یعنی رهایی، درحالی‌که قول‌دادن یعنی مقیدبودن به عهد و پیمان. آرنت می‌گوید فقط انسان است که می‌تواند از طریق بخشیدن رها شود و توسط قول دادن مقیّد. این رابطۀ بسیار نیرومندی است. بخشیدن و قول‌دادن از سویی و رهاشدن و مقیدگشتن از سویی دیگر. در این‌جا من مایلم دلیل سومی ارائه دهم. در پروسۀ حفظ ارتباطِ حال با گذشته، ما تبدیل به وارثان گذشته می‌شویم. بنابراین «توارث» در این‌جا امتیاز ویژه‌ای محسوب می‌شود. هایدگر این جنبه را در تئوری خود زیر نام schuld مطرح می‌کند که هم به معنای «حس گناه» و هم به معنای «دین» است. «دین» در این‌جا به معنای دین‌داشتن به گذشته است. من همین موضوع را در کتاب «ایدئولوژی و اتوپیا» بسط داده‌ام. در این کتاب بحث من این است که «اتوپیا» یعنی دوباره فعال‌ساختنِ وعده‌های عملی‌نشده. بدون این درک، مقولۀ اتوپیا، کلمه‌ای تهی و خالی است.

در آخر می‌خواهم اضافه کنم اساسی‌ترین دلیل برای نگاه‌کردن به خاطره به‌مثابۀ یک وظیفۀ اخلاقی همانا زنده نگاه‌داشتنِ یادِ درد و رنج است؛ چرا که تمایل تاریخ کلاً به سوی تجلیل از برندگان است. آن چیزی که فلسفۀ تاریخ (به‌خصوص به مفهوم هگلی آن) همیشه بدان علاقه‌مند بوده، همانا انباشتِ هرچه بیشتر امتیاز، پیشرفت و پیروزی است. در این نوع نگاه آن‌چه که در پروسۀ به اصطلاح پیشرفت جا گذاشته می‌شود، ازدست‌رفته محسوب می‌شود. در نتیجه، ما به یک روایتِ تاریخی دیگری هم احتیاج داریم که به موازات این نگاه حرکت کند. این روایت، اجازه بدهید بگویم که روایتِ قربانیان، تلف‌شدگان و به‌جامانده‌شدگان است که با تاریخِ پیروزی و موفقیت مقابله می‌کند. در انتهای این قرن، به‌خاطرنگاه‌داشتنِ یادِ قربانیان، زجرکشیدگان، تحقیرشدگان و فراموش‌شدگانِ تاریخ باید وظیفۀ همۀ ما باشد.

من این مقاله را با سؤالی پیچیده به اتمام می‌رسانم و آن این است که: آیا چیزی به نام «وظیفۀ فراموش‌کردن» هم وجود دارد؟ آیا ما می‌توانیم به «وظیفۀ به‌خاطرداشتن» وظیفۀ فراموش‌کردن را هم بیافزاییم؟ ما مثال‌های خوبی از این روند در یونان باستان داریم. در بیشتر شهرهای یونان باستان، در فواصل معین، عفو عمومی اعلام می‌شد. در یکی از این شهرها حتی قانونی وجود داشت که شهروندان را از یادآوری خاطرات بد و شرّ منع می‌کرد. در آن‌جا شهروندان می‌بایست تعهد می‌دادند که حوادث و خاطرات بد را فرانخوانند. این‌جا ما کارکردِ «عفو» را می‌توانیم ببینیم. در واقع مقولۀ «عفو» در تمام نظام‌های جامعۀ مدنی هم دیده می‌شود. به طور مثال زمانی که شخصی به پایان مجازات خود برسد تمام حقوق مدنی‌اش به وی برگردانده می‌شود، که این خود نشانۀ اتمام کیفر او است. بنابراین ما می‌توانیم اصلِ «عفو» را در نظام‌مان بگنجانیم بدون آن‌که «عفو» با «فراموشی» هم‌معنا گرفته شود.

باید اضافه کنم که به نظر من «وظیفۀ به‌خاطرداشتن» و «وظیفۀ فراموش‌کردن» هم‌طراز نیستند. به‌خاطرداشتن یعنی تعهد به تعلیم و آموزش، و فراموش‌کردن یعنی تعهدِ رفتن به ماورای خشم و نفرت. این دو هدف را نمی‌شود با هم قیاس کرد.

اما خاطره و فراموشی هر دو ـ‌در نوع خود‌ـ به مقوله‌ای که آرنت «جنبش و حرکت» می‌نامد کمک می‌کنند. برای ادامۀ جنبش و حرکتِ انسانی لازم است بتوانیم ردِپاهای گذشته را نگاه داریم، با گذشته کنار بیاییم و خود را از خشم و نفرت رها کنیم. «عدالت»، افق هر دوی این پروسه‌ها است. بگذارید در پایان نتیجه‌گیری کنم که در این برهۀ تاریخی ما باید به فکرِ بسطِ فرهنگی باشیم که من آن را «به‌خاطرداشتنِ عادلانه» می‌نامم و چاره‌جویی برای مشکلاتی که بر سر این راه وجود دارد.

 

 

 

دو مقاله ديگر از ريکور در همين رابطه:

۱ـ خاطره، تاريخ و فراموشي

۲ـ ايدئولوژي و اتوپيا

 

ريکور: خاطره، تاريخ، فراموشي

 

خاطره، تاریخ، فراموشی

پل ریکور

 

سخن امروز من در موردِ «تاریخ، خاطره و فراموشی» است. قبل از هر چیز اجازه می‌خواهم چند کلمه دربارۀ دلیل این انتخاب بگویم. این انتخاب، هم دلایل شخصی دارد و هم دلایل عمومی. دلیل شخصی من از این‌جا ناشی می‌شود که من به نسلی تعلق دارم که شاهد فجیع‌ترین جنایات تاریخ بشر بوده است. جنایاتی که در اروپا در سال‌های 1932 تا 1945 به وقوع پیوست. این نسل امروز در حال اضمحلال است و مسألۀ مهم برای آخرین بازماندگان آن، دقیقاً ارتباط بین خاطره و تاریخ است. بین خاطرۀ آنان همچون آخرین و یا یگانه بازماندگان یک فاجعه و مورخین. منظورم از مورخین، افرادی هستند که خاطرۀ ما را به صورت اسناد قابل دسترس و به شکل تاریخ مستند می‌نویسند. بسیار معمول است که میان این تاریخ‌نگاران و کسانی که شاهد وقایع بوده‌اند، نزاعی درمی‌گیرد. همین نزاع‌ها هستند که توجه مرا به خود جلب کرده‌اند. بحث پیرامون این نزاع، فرصت مناسبی را در اختیار می‌گذارد تا ببینیم چه چیزی مشخصاً تاریخی است و به خاطره تعلق ندارد و چه چیزی را نمی‌توان از خاطره به تاریخ منتقل کرد. بنابراین فقط یک تجربۀ شخصی از تاریخ است که به ما اجازۀ فهم انتقادی از تاریخ را می‌دهد. خاطرۀ ما از اروپا در دورانی که این فاجعه به وقوع پیوست، به ما این امکان را می‌دهد که راجع به آن‌چه من در این‌جا «بیماری‌های خاطره» می‌نامم، بحث کنیم. واقعیت این است که گاهی از اوقات برای ما انسان‌ها مبارزه با خاطره کار مشکلی است. گاهی بیش از حد خاطره داریم، یعنی بیش از حد خفّت‌ها و ضعف‌ها را به یاد می‌آوریم، و گاهی نیز به طور مثال در کشور خودم فرانسه، با کمبود خاطره و افراط در فراموشی روبه‌رو هستیم. برای مثال به خوبی می‌بینیم فرانسویان می‌کوشند خاطرۀ دوران اشغال فرانسه توسط آلمان نازی و وقایع تاریخی جنگ الجزایر را فراموش کنند. زیرا برای آنان رویارویی با این خاطره‌ها و پذیرش آن‌ها دشوار است. بدین جهت در این‌جا باید از رویارویی با خاطره‌هایی سخن گفت که نه فقط یادآوری‌های عینی که زخم‌هایی جمعی و فردی هستند.

بعد از این مقدمۀ کوتاه، اجازه می‌خواهم چند کلمه‌ای در مورد رئوس مطالب صحبت امروز خود بگویم. ابتدا با شما در مورد مفهوم و موضوعِ «خاطرۀ جمعی» صحبت خواهم کرد؛ زیرا به نظرم تاریخ فقط خاطرۀ شخصی و فردی نیست، بلکه خاطرۀ جمعی نیز هست. خاطرۀ جمعی مفهوم ساده‌ای نیست، هر چند که آن را سهل و ممتنع می‌انگارند، از نظر عملی و نظری مشکل می‌توان آن را تبیین کرد و تعین آن در حوزۀ مفاهیم آسان نیست. این بخش نخست، زمینۀ سایر موضوع‌هایی را که مایلم به بحث بگذارم، فراهم می‌کند. در بخش دوم به مسألۀ «آسیب‌شناسی‌خاطره» خواهم پرداخت و این‌که تا چه حد قادر خواهیم بود مفاهیم روان‌شناختی را به زمینۀ تاریخ تعمیم دهیم. زیرا ما به همان اندازه از خفّت‌ها و زخم‌ها سخن می‌گوییم که در مورد درمان آن‌ها بحث می‌کنیم و برای این درمان از مفاهیم پزشکی و روان‌پزشکی و روان‌شناسی کمک خواهیم گرفت. پس از این دو مبحث مقدماتی، به موضوع اصلی بحث خود، یعنی نقش تاریخ به‌منزلۀ یک روش تحقیق علمی خواهم پرداخت و توجهی به مسألۀ تاریخ‌نگاری خواهم کرد، تا از این راه در مورد چگونگی برخورد با مسائل مربوط به خاطره صحبت کنم. در این قسمت از بحث خود به موضوع تاریخ به‌عنوان یک ابزار انتقادی توجه خواهم کرد و این‌که چگونه تاریخ به‌منزلۀ یک ابزار درمانی قادر است زخم‌های خاطره را التیام بخشد. در پایان صحبت به موضوع «فراموشی» خواهم پرداخت که همزمان دربرگیرندۀ تلاشی دوگانه است: تلاش برای جمع‌آوری خاطرات و تلاش برای درمان زخم‌های ناشی از آن.

خاطرۀ جمعی مفهوم پیچیده‌ای است، از جمله به این دلیل که در معنای مصطلح آن، به صورتی بدیهی به کار گرفته می‌شود. خاطره اساساً فردی است و خاطرۀ هر فردی با خاطرۀ فرد دیگر تفاوت دارد. فیلسوفی مانند لاک، حتی هویت شخصی را از طریق خاطره تبیین می‌کند. خاطرۀ یک وجدان را نمی‌توان به وجدان دیگری منتقل کرد و به این معنا، خاطره دارای سویه‌ای کاملاً شخصی است. دلیل دوم برای اثباتِ شخصی‌بودنِ خاطره این است که فقط خاطره است که به ما احساسِ گذشتِ زمان، فاصلۀ زمانی یا بهتر بگویم، عمق زمان را می‌دهد. کارکرد ویژۀ خاطره تنظیم یادها در بُعد گذشته و گذشتۀ سپری شده است، تا جایی که این یادها در تاریکی فراموشی محو می‌شوند. یکی دیگر از کارکردهای خاطره ایجادِ حس پیوستگی است. به این ترتیب، شخصی‌بودن، درکِ مفهومِ فاصله و عمق زمان و بالاخره حسِ پیوستگی، سه کارکرد خاطره را تشکیل می‌دهند. منظور از این حس پیوستگی، برقراری ارتباط بین جوانی و پیری است. همیشه می‌توان خاطرات پراکنده را تا حدی به هم نزدیک کرد که به صورت یک تصویرِ به‌هم‌پیوسته به نظر آید. می‌توان گفت که تاریخ همین پیوستگی را فراسوی خاطره و یادهای شخصی بازگو می‌کند. از ویژگی‌های خاطره ارتباطِ همیشگی آن با آینده است. ما باید همیشه تقابلی را که راینر کوسِلِک فیلسوف آلمانی، تقابل فضای تجربه و افق انتظارات می‌نامد، مدّنظر داشته باشیم. در یک چنین رابطه‌ای، خاطره در قطبِ مقابلِ برنامه برای آینده قرار می‌گیرد. مفهومِ زمان بر تبادل میان کارکرد تعلق فرد به گذشته و ارتباط این گذشته با خاطره از سویی و از سوی دیگر تعلق فرد به آینده و توانایی او در تعیین وضعیت‌اش در آینده استوار است. از این دیدگاه، زمان حال کمتر به صورت لحظه‌ای منقطع از گذشته و آینده و بیشتر به صورت حلقۀ ارتباطی زنده در سیر مداوم زندگی مطرح می‌شود. حلقه‌ای که آن‌چه را که به تازگی رخ داده و نیز به زودی رخ خواهد داد، دربرمی‌گیرد. در این‌جا لازم است بین «لحظه» در معنای ریاضی آن و «حال» که باید آن را همچون مقیاس تداوم زمان از گذشته به آینده دانست، تفاوت قائل شد. خاطره، یعنی آن‌چه به نظر می‌آید به گذشته‌های دور تعلق دارد، به لطف همین پیوند با آینده و حال، نقشِ جهت‌دهنده به زمان را ایفا می‌کند. زمان جهتی از گذشته به سوی آینده دارد و خاطره، جهت‌مندی زمان را از گذشته به آینده در جهان تضمین می‌کند.

اما، اگر خاطرۀ شخصی از چنین ویژگی یا امتیازی برخوردار است، تا چه حد ما مجاز هستیم از مفهومی به نام «خاطرۀ جمعی» صحبت کنیم؟ در این‌جا مایلم از موریس هالبواکس نویسنده و جامعه‌شناس فرانسوی اول قرن بیستم یاد کنم. نویسنده‌ای که کتابش تحت عنوان «خاطرۀ جمعی» پس از مرگ فجیعش در سال 1944 در یکی از اردوگاه‌های مرگ نازی‌ها، به چاپ رسید. هالبواکس برخلاف عقیدۀ متداول که خاطرۀ جمعی را امری بدیهی می‌شمارد، به این موضوع به گونه‌ای عمیق توجه و جنبه‌های مهمی از آن را مطرح کرده است. هالبواکس این واقعیت را یادآور می‌شود که علی‌رغم شخصی‌بودنِ خاطره، ما آن را با دیگران تقسیم می‌کنیم. خاطره‌ای که به اشتراک گذاشته می‌شود، مقامی اجتماعی می‌یابد. اگر منِ نوعی می‌توانم خاطراتم را بازگو کنم به این دلیل است که بازگوکردن یک عملِ اجتماعی است، عملی اجتماعی که آناً خاطرۀ یکی را به خاطرۀ دیگری متصل می‌سازد و چیزی را سبب می‌شود که می‌توان آن را «تبادلِ خاطره» نامید. یعنی همان چیزی که فیلسوف آلمانی دیگری آن را «پیچیدگی خاطره» می‌نامد. به عبارت دیگر، ما به حکایاتی تعلق داریم که به لطف بازگوکردنِ‌شان، گویی برای‌مان به صورت جمعی رخ می‌دهند. بنابراین، عملِ بازگوکردن اولین حلقۀ ارتباطی میان خاطرۀ فردی و جمعی است. نشانه‌های دیگری نیز از خاطره به‌عنوان «مایملک جمعی» وجود دارد. مثلاً اکثر خاطرات ما خاطراتی شخصی نیستند، بخشی از این خاطرات را از دیگران شنیده‌ایم و یا در خانواده فراگرفته‌ایم. این خاطره‌ها به حکایت تاریخی جامعه‌ای تعلق دارند که من عضوی از آن می‌باشم. پس ما در این‌جا با نظامی اجتماعی سروکار داریم که منابعی را که چارچوب این خاطرات را تشکیل می‌دهند، در اختیار ما می‌گذارد. در این‌جا می‌توان از جشن‌ها، بزرگداشت‌ها و یادبودهایی سخن گفت که به تجلیل از خاطرۀ جمعی می‌پردازند. همچنین می‌توان گفت که اجتماعات گوناگونی که ما به آن تعلق داریم، مثلاً اجتماع سیاسی یا اجتماع آکادمیک، هر یک دارای خاطرۀ خاص خود هستند.

بنابراین، ما می‌توانیم تمامی مشخصه‌های خاطره همچون تجربه‌ای شخصی را برای خاطرۀ جمعی قائل شویم. از این رو می‌توان همان نقشی را که خاطرۀ فردی در ایجاد عمق برای زمان ایفا می‌کرد برای خاطرۀ جمعی نیز قائل شد. نهادهای سیاسی مثال خوبی در این زمینه در اختیار می‌گذارند. نهادهایی وجود دارند که طول عمرشان بیش از طول عمر افراد است. از این رو خاطرۀ جمعی نهادهایی اجتماعی که من به آن تعلق دارم خاطرۀ فردی مرا گسترش می‌دهد. همان‌طور که هالبواکس می‌گوید، بسیاری از خاطرات شخصی من از طریق خاطرات جمعی به نسل‌های بعدی منتقل می‌شوند. مقولۀ نسل‌های پی‌درپی برای فهم پیوند خاطرۀ جمعی و خاطره فردی خیلی مهم است. من خود به خاطر دارم که پدربزرگم داستان‌هایی را از وقایع اواخر قرن نوزدهم اروپا برایم بازگو می‌کرد و این خود نشان می‌دهد که خاطره قابل انتقال و قابل تعلیم است و هر نسلی قادر به انتقال خاطرات خود به نسل دیگر است. بالاخره می‌توان گفت که حس هویتی که به خاطرۀ شخصی تعلق دارد قابل انتقال به نهادهای اجتماعی است و در مقابل می‌تواند هویت آن‌ها را نیز بگیرد. مفهوم هویت جمعی نهادی همچون دانشگاه محصول این تبادل خاطرات جمعی و فردی است.

حال که به تبیین مفهوم خاطرۀ جمعی دست یافتیم، باید در مورد کارکرد آن از خود سؤال کنیم. شکی نیست که این مفهوم، اساسِ کارکردی مستحکمی دارد. در این‌جا می‌خواهم از مفهومی که استادم هوسرل تبیین کرده است استفاده کنم. هوسرل بر این نظر است که از طریق ارتباطی که «فاعل‌ها» (Subjects) به میانجی «فرایندهای میان‌فاعلی» (Intersubjectivity) برقرار می‌سازند و از طریق عینیت‌بخشی به آن، چیزی پدید می‌آید که هوسرل شخصیت نوع عالی یا نوع دوم می‌نامد. در برخورد با پدیدۀ کشور که «او» را مانند انسان به اسم خاص می‌نامیم، با نوعی فردیت جدید و از نوع دوم مواجه هستیم. اما هرگز نباید فراموش کرد که این فردیت فقط به قیاس این چنین نامیده می‌شود و نباید انسجام بیش از اندازه‌ای را برای این فردیت‌های نوع دوم قائل شویم. همیشه باید به یاد داشته باشیم که اگر این مجموعه‌ها همچون نهادهای اجتماعی وجود دارند به این دلیل است که خاطره‌های فردی مقدّم بر آن‌ها وجود داشته‌اند و به تبادل با یکدیگر پرداخته‌اند تا این خاطرات جمعی از انسجامی برخوردار و در آرشیوها نگهداری شوند. حال که به مفهوم آرشیو رسیدیم، برای گذر از خاطره به تاریخ آمادگی پیدا کرده‌ایم. قبل از آن‌که به تاریخ بپردازیم، مایلم یک‌بار دیگر به اهمیت روند انسجام خاطرۀ جمعی تأکید کنم، چرا که اگر این روند را در نظر داشته باشیم، یعنی فراموش نکنیم که این انسجام نتیجۀ عینی‌شدنِ تبادل خاطرات فردی در فضای ویژه‌ای است، می‌توانیم خود را از نتایج شوم پدیده‌هایی همچون ناسیونالیسم محافظت کنیم.

در بخش دوم صحبت، مایلم مفاهیمی را که از حوزۀ روان‌شناسی یا کلی‌تر بگویم پزشکی عاریت گرفته‌ام در ارتباط با خاطره به کار ببندم. به محض این‌که از مفاهیمی همچون «شکنندگی» و «آسیب‌پذیری» در زمینۀ اجتماعی یا در مورد یک کشور یا نهاد اجتماعی صحبت می‌کنیم، اولین مقوله‌ای که به ذهن‌مان می‌آید، مقولۀ «زخم» است. مثلاً می‌گوییم بدنی از بیرون یا از درون زخمی شده است و آسیب‌پذیری در واقع چیزی جز در معرض زخم قرار گرفتن نیست. در این‌جا مایلم پیشنهاد کنم که بار دیگر مفاهیمی را که برای موارد فردی تعبیه شده است، در حوزۀ بحث اجتماعی به کار ببندیم، به همان صورت که از مفاهیم زمان و عمق و تداوم که از ویژگی‌های خاطرۀ فردی بود، برای فهم خاطرۀ جمعی سود جستیم. در این‌جا مشخصاً از سه مقالۀ فروید نام می‌برم. در مقالۀ اول که در سال 1911 با عنوان «یادها، اجبار به تکرار و تعامل» به چاپ رسید، فروید به تجربه‌ای که خود همچون روان‌شناس با آن روبه‌رو بوده است، اشاره می‌کند. فروید از بیمارانی صحبت می‌کند که با تکرار خاطرات مشخصی از دوران کودکی خود، از درمان‌شدن اِبا داشتند. گویی این تکرار، آنان را از مسئولیت زندگی به‌مثابۀ یک فرد آزاد مبرّا می‌کرد. با توجه به این تجربه است که فروید به تناقض میان دو مفهوم اجبار به تکرار و خاطره اشاره می‌کند. از دیدگاه فروید در این اجبار به تکرار نوعی مقاومت در مقابل خاطره وجود دارد، و در این‌جا فروید از نقش بیمار در درمان خود از طریق تعاملِ خاطره صحبت می‌کند و اشاره می‌کند که اجبار به تکرار همواره علیه خاطره قد علَم می‌کند. بنابراین فروید در این مقاله خاطره را به‌عنوان نوعی عمل معنی می‌کند و در پایان مقالۀ خود می‌نویسد که بیمار یک عنصر منفعل نیست؛ زیرا با پذیرشِ درمان و قرارگرفتن در مقابل روانکاو، خود فعال است. لَکان روانکاو معروف فرانسوی نیز از مفهوم «مفسّر» سخن می‌گوید و اشارۀ او به کسی است که خود تمامی کار درمان را انجام می‌دهد. به گفتۀ لَکان خاطره یک فرآیند منفعل نیست، هر چند که گاهی می‌توان از خاطرۀ غیرارادی صحبت کرد، ولی آن‌چه که می‌باید برای درمان خاطرۀ زخمی انجام داد، چیرگی بر آن است در مقابل اجبار به تکرار.

مقالۀ دیگری از فروید که مایلم در این‌جا از آن صحبت کنم، «عزا و افسردگی» نام دارد. ما به طور معمول، مفهوم عزا را در معنای منفی آن به کار می‌بریم؛ عزا برای ما عبارت از رنج و دردی است که با ازدست‌دادنِ یکی از دوستان یا نزدیکان خود دچار آن می‌شویم. ولی فراموش نباید کرد که عزا فقط دردکشیدن نیست. عزا از دیدگاه فروید، عملِ پذیرشِ ازدست‌رفتنِ یک فرد است؛ یعنی عملِ جداکردنِ تدریجی خود از موضوعِ ازدست‌رفته و سپس دوباره گنجاندن آن به‌عنوان موضوعی زنده که با منِ نوعی در مرحلۀ «پیش‌ـ‌آگاهی» در آشتی قرار می‌گیرد. جالب توجه است که فروید در این‌جا از کلمۀ Versunung استفاده می‌کند که یک معنای دینی تلویحی نیز دارد و به کار بردن آن از سوی فرد غیردینی چون فروید عجیب است و بی‌شک از تعلیم و تربیت یهودی او ریشه می‌گیرد. بنابراین از نظر فروید عزا، آشتی با ازدست‌رفته است که به صورت موضوعی درونی مطرح می‌شود. پس در حقیقت، عزا خود نوعی آشتی با ازدست‌رفتگی است. در این‌جا باید اشاره‌ای به مفهوم «عمل» بکنم. تا این مرحله از گفتارمان، کلمۀ عمل را به دو گونه استفاده کردیم: «عملِ خاطره» و «عملِ عزا».

سومین مقاله از فروید که در این‌جا به آن باید اشاره کرد، مقاله‌ای است که او با شروع جنگ جهانی اول در مورد غریزۀ مرگ نوشت. فروید در این دوران نامه‌های زیادی در این باره به اینشتین نوشت و دربارۀ آن‌چه خود «آیندۀ مرگ» می‌نامید صحبت کرد. اشارۀ فروید در این نامه‌ها به این مطلب است که صلح پدیده‌ای طبیعی نیست، بلکه نتیجۀ کاری است علیه غریزۀ مرگ و به‌ویژه علیه فرهنگ مرگ که در همۀ انسان‌ها وجود دارد. به گفتۀ فروید آغاز کردنِ یک جنگ، آسان ولی پایان دادن به آن دشوار است. همان‌طور که می‌دانید بسیاری از کشورهای جهان، امروزه از این ناتوانی برای پایان دادن به جنگ رنج می‌برند. آن‌چه که اکنون در یوگسلاوی سابق شاهد آن هستیم، همین پدیدۀ ناتوانی در پایان دادن به جنگ است. ما هر روز در تلویزیون زنانی را می‌بینیم که برای دوستان و نزدیکانی که از دست داده‌اند، گریه و شیون می‌کنند ولی جنگ کماکان ادامه دارد. بی‌شک پدیدۀ رنج‌بردن خود به نوعی موجب برانگیختن روحیۀ جنگی افراد می‌شود. پس می‌توان گفت پدیده‌ای وجود دارد که اگر نام آن را عشق به مرگ نگذاریم، غریزۀ مرگ است که خود مولّد فرهنگ مرگ می‌باشد. بدین صورت برای بار سوم با نوعی «عمل» روبه‌رو هستیم و به نظر من عملی که فرهنگ مرگ را به وجود می‌آورد، خود نتیجۀ پیوند میان «عملِ خاطره» و «عملِ عزا» است.

در این‌جا به بخش اصلی سخن خود می‌رسیم که در مورد کارکرد تاریخ است. در زبان انگلیسی، آلمانی و فرانسوی کلمۀ تاریخ برای بازگوکردنِ دو پدیده استفاده می‌شود: از سویی تاریخ عبارت است از آن‌چه که اتفاق می‌افتد، یعنی تسلسل اتفاقات و از سوی دیگر، تاریخ به معنای گفتار در مورد این اتفاقات است. دلیل وجود همان کلمه برای بازگوکردن دو پدیده در زبان‌های اروپایی به‌منزلۀ ضعف زبانی نیست، بلکه به عکس نشان از همانندی موجود در این دو معنی از تاریخ است. در این‌جا منظور از تاریخ هم تاریخ‌سازی است و هم تاریخ‌نویسی. من در آخر بحث خود به این مطلب اشاره خواهم کرد که تاریخ‌نویسی تا چه اندازه به ادامۀ تاریخ کمک می‌کند. به این دلیل که کسی که تاریخ را می‌نویسد، خود متعلق به موضوع علمی است که با آن سروکار دارد. به نظر من یک فیزیکدان به‌عنوان یک موضوع فیزیکی با علم فیزیک روبه‌رو نیست، ولی تاریخ‌نویس خود در درون تاریخ قرار گرفته است. به همین دلیل داشتن یک عملکرد انتقادی برای او کار مشکلی است. زیرا او هر بار می‌بایستی با بیرون‌ـ‌گذاشتنِ خود از موضوع کار خویش از تاریخ فاصله بگیرد. مشخصۀ کار تاریخ‌نویسی، همین عملِ فاصله‌گرفتن از تاریخ است. در این‌جا مورخ فقط از تاریخ به‌عنوان پدیده‌ای که در حال روی دادن است، فاصله نمی‌گیرد، بلکه از خاطره هم دور می‌شود.

مایلم در این‌جا در مورد همین فاصلۀ میان تاریخ و خاطره صحبت کنم. اکنون ببینیم این نقش انتقادی تاریخ چگونه ممکن است. اولین دلیل این امر، نقش روایتی تاریخ است. همان‌طور که گفتم خاطره خود یک روایت است؛ زیرا ما همیشه می‌توانیم خاطرات شخصی خود را برای دیگران تعریف کنیم. همچنین اشاره کردم که خاطرات جمعی نیز مجموعه‌ای از یادها هستند که به صورت روایات و جشن‌ها در اجتماع وجود دارند. بنابراین، «گفتن»، کارکردی روایتی دارد که مرتبۀ تاریخی را به مرتبۀ خاطره ربط می‌دهد. از این رو محتوای انتقادی کار تاریخی در درون چارچوب کارکرد روایتی شکل می‌گیرد. تاریخ با استفادۀ ویژه از کارکردِ روایتی، توانایی فاصله‌گرفتن از موضوع خود را می‌یابد. در این بخش از بحث شاید لازم باشد اشاره‌ای به معرفت‌شناسی تاریخی بکنیم. فکر می‌کنم که ما در سه مرحلۀ گوناگون به تاریخ می‌اندیشیم: در وهلۀ اول تاریخ عبارت است از مجموعه‌ای از داده‌ها که برخی درست هستند و برخی غلط. پس در این مرحله از بحث تاریخی ما با مسألۀ ابطال‌پذیری داده‌ها روبه‌رو هستیم. در این‌جا سخن از تاریخِ مستند است، یعنی دربارۀ آرشیو. در مرحلۀ آرشیو، تاریخ با مسألۀ خاطره روبه‌رو است. زیرا آرشیو عبارت است از خاطراتی که ضبط شده‌اند. ولی تاریخ بر مبنای ضبط خاطرات نیست، بلکه بر اساس خواندن آرشیوها شکل می‌گیرد. آرشیو نقطۀ حرکت کار تاریخی است، بنابراین مورخ فردی است که وقت خود را با آرشیوها می‌گذراند. در این مرحله از کارِ تاریخی که آن را تاریخِ مستند می‌نامیم، می‌توان از معیارهای پوپری ابطال‌پذیری استفاده کرد. برای مثال اگر دربارۀ یک کشتار تاریخی صحبت کنیم، در مورد صحت یا عدم صحت این دادۀ تاریخی می‌توان بحث کرد. ولی وقتی به مرحلۀ دوم از کار تاریخ‌نویسی می‌رسیم، کاربرد معیارهای پوپری عمل ساده‌ای نیست. در این مرحله، مورخ می‌کوشد تا داده‌هایی را که جمع‌آوری کرده، توضیح دهد. یعنی ارتباطی میان آن‌ها برقرار سازد. ولی طرق گوناگونی برای ربط دادن میان داده‌ها وجود دارد و تفاوت اساسی تاریخ به‌منزلۀ علم اجتماع و علوم طبیعی همچون فیزیک یا زیست‌شناسی در همین جا است. ما در این‌جا حداقل با دو یا سه کارکرد مختلف از مفهوم علیت روبه‌رو هستیم. زیرا وقتی از درست یا غلط بودن داده‌ها صحبت به میان می‌آید منظور داده‌هایی است که همچون داده‌های جمعیت‌شناسی یا اقتصادی قابل اندازه‌گیری هستند و تاریخ نیز در این مرحله به‌منزلۀ آزمایشگاهی است که در آن از ابزارهای اندازه‌گیری استفاده می‌شود. ولی ما راه‌های دیگری نیز برای جمع‌آوری داده‌های تاریخی داریم. برای مثال وقتی موضوع مورخ در مورد علل این و یا آن تصمیم‌گیری تاریخی چهره‌های سیاسی از خود سؤال می‌کند، به نوعی به بحث ماکس وبر دربارۀ دو نوع استفاده از مفهوم علیت نزدیک است. همان‌طور که می‌دانید ماکس وبر میان علیت در معنای فیزیکی آن و علیت به معنای دلیل، تفاوتی قائل می‌شود. حتی در مکتب فلسفۀ تحلیلی نیز بحث مفصلی در مورد نامشخص‌بودنِ معنای علیت وجود دارد. زیرا هر بار که ما سؤال «چرا» را مطرح می‌کنیم و از خود می‌پرسیم «چرا چنین موضوعی اتفاق افتاده است؟»، پاسخی که می‌دهیم یا در ارتباط با علل فیزیکی، اجتماعی و اقتصادی است، یا در چارچوب مجموعه‌ای از انگیزه‌ها قرار می‌گیرد. اکنون بپردازیم به ارتباط این دو معنا از علیت. یک مورخ دانا قابلیتِ ربط‌دادنِ انگیزه‌های اقتصادی، سیاسی و جمعیتی و رویدادها را دارد. در این‌جا باید از چارچوبی نظری که فرناند برودل برای تحقیق تاریخی فراهم آورده است و به آن نام‌های تاریخ درازمدت و تاریخ کوتاه‌مدت داده است، استفاده کرد. در نظام فکری برودل رویدادها بیانگرِ تاریخ کوتاه‌مدت هستند ولی منظور از تاریخ درازمدت، بحث در مورد نهادهای سیاسی و ساختارهای اجتماعی است. مطلب دیگری که باید به آن اشاره کرد، نحوۀ بازگوکردنِ رویدادها است. شکی نیست که هر رویدادی را می‌توان به گونه‌های مختلف بازگو کرد. بنابراین، اختلاف نظر همیشه میان مورخان وجود دارد که در زمینۀ تاریخ درازمدت بیشتر به چشم می‌خورد. برای مثال زمانی که در مورد مفهوم رنسانس صحبت می‌کنیم می‌توانیم بگوییم که رنسانس مفهومی است که مورخی ابداع کرده است ولی برای افرادی که در آن دورۀ تاریخی زندگی می‌کردند، این مفهوم به معنای امروزی آن وجود نداشته است. این مثال در مورد دوران جنگ سرد هم صحت دارد. پس می‌بینیم که نظم‌دادن به دوره‌های تاریخی درازمدت امکان‌پذیر است و ما می‌توانیم به پیروی از نویسندگان فرانسوی از آن به‌عنوان «روایت‌های بزرگ» سخن بگوییم.

بسی پیش می‌آید که راویان این روایت‌ها با یکدیگر اختلاف نظر دارند. به‌عنوان مثال به تفاسیری که دربارۀ انقلاب فرانسه وجود دارد می‌توان توجیه کرد. ژول میشله اعتقاد داشت که انقلاب فرانسه سال صفر دموکراسی در دنیای مدرن است. مورخانی هم هستند که اعتقاد دارند، انقلاب فرانسه دورۀ ارتباطی میان تشکیل دولت متمرکز نظام‌های سیاسی قدیم و امپراتوری ناپلئون بود. بنابراین یا از انقلاب فرانسه به معنای شروع جدیدی صحبت می‌شود یا به آن به‌منزلۀ یک فصل تاریخی نگاه می‌شود. مورخی چون فرانسوا فوره از انقلاب فرانسه به‌منزلۀ یک فصل تاریخی از تاریخ اروپا سخن می‌گوید و به همین دلیل عنوان کتاب او «اندیشیدن دربارۀ انقلاب فرانسه» است و نه بازگویی انقلاب فرانسه. پس می‌بینیم که مورخ در این‌جا با ابطال‌پذیری آرشیوها و رویدادها و یا توضیح اتفاقات با رجوع به علل و انگیزه‌های گوناگون سروکار ندارد، بلکه هدف او سنجش و ارزیابی معانی تاریخی است. موضوع اصلی بحث مورخان در این مرحله از کار تاریخی، موضوعِ معنی‌دار بودن است. ولی ما وقتی در مورد معنی‌دار بودن رویدادی تاریخی صحبت می‌کنیم، همواره باید از خود سؤال کنیم که این رویداد برای چه کسی دارای معنا است. به همین دلیل جداکردن عینیت گزارش تاریخی مورخان یونان قرن پنجم قبل از میلاد از فردیت تاریخی آنان کار مشکلی است. زیرا این مورخان همگی در آن شرکت داشتند. شاید به همین دلیل تاریخ‌نگاری یعنی نوشتن تاریخ، خود به پیوستگی مورخان کمک می‌کند. بنابراین می‌بینیم که مورخان از سه طریق در فرایند تاریخ‌نگاری قرار می‌گیرد و نه فقط در کار فردی خویش، بلکه در فرایند کلی تاریخ به‌منزلۀ رویدادها. این به‌ویژه در مورد تاریخ‌نگاری معاصر صحت دارد. ما امروزه در فرانسه با گروهی از مورخان سروکار داریم که در نهادی تحت عنوان «مؤسسه تاریخ دوران حال» فعالیت می‌کنند و مسائلی که در مورد آن به تحقیق می‌پردازند در وهلۀ اول، جنگ جهانی دوم است و سپس اتفاق مهمی که در اروپای امروز پس از سقوط دیوار برلین در شرف وقوع است. بنابراین ما در این‌جا با تاریخ مهم روبه‌رو هستیم: 1945 و 1989 که به نوعی تاریخ‌های بنیانگذار هستند. زیرا تولیدکنندۀ فرایند تاریخی جدیدی هستند. اختلاف بین این دو تاریخ در اروپا برای ما این است که 1945 شروع و 1989 پایان یک دورۀ تاریخی است. 1989، درعین‌حال آغاز دورۀ جدیدی است که هنوز از معنای مشخصی برخوردار نمی‌باشد. اما دقیقاً در همین مرحله است که مورخ نقش خود را در ارتباط با خاطره بازمی‌یابد، اما به چه صورت؟ مورخ در این‌جا برای درمان زخم‌های خاطره از رویدادها فاصله می‌گیرد و این عمل در مورد تاریخ حال نیز صادق است. وظیفۀ مورخ ایجاد تمایزی درون زمان حال است که از دیدگاه او دیگر زمان تجربۀ شخصی او نیست بلکه زمانی است که او با فاصله به آن می‌نگرد. به همین منظور مورخ به گذشته به‌عنوان گذشته می‌نگرد و نه به‌عنوان شبحی که بر زمان حال سایه افکنده است. اصطلاحی آلمانی هست که می‌گوید «گذشته‌ای هست که نمی‌خواهد بگذرد» و این آن گذشته‌ای است که در نقش شبح ظاهر می‌شود و همه جا هست و هیچ جا نیست. نه واقعاً به گذشته تعلق دارد و نه حقیقتاً به امروز و این قابلیتِ سایه‌افکنی گذشته بر حال دقیقاً همان معنایی است که فروید از مفهوم اجبار به تکرار می‌فهمید. زیرا اجبار به تکرار در حوزۀ خاطرۀ جمعی همان نقش گذشته به‌منزلۀ شبح سایه‌افکن را بازی می‌کند. عملکرد انتقادی تاریخ است که می‌تواند گذشته‌ای را که در شکل شبح ظاهر می‌شود، دور نگاه دارد و شبح را از سایه‌افکندنش برحذر دارد، یعنی آن‌که بگوییم: گذشته، گذشته است. این به معنای فراموش‌کردن نیست، بلکه به این معنا است که رابطۀ آن با زمان حال، در مقام گذشته است و نه به صورت بخشِ معلولی از زمان حال. زیرا شبح که در واقع متعلق به گذشته است مدعی تعلق به زمان حال می‌باشد. نتیجۀ دیگر این فاصله‌گرفتن همانا توانایی بازگوکردنِ دیگرگونۀ رویدادها است. این تمرین مهمی برای خاطره است که بتواند بپذیرد که یک واقعۀ مربوط به گذشته به طرق مختلفی بازگو شود. توضیح دیگرگون همان واقعه، کارکرد تاریخ در معنایی ثانوی است که از آن یاد کردیم. به این گونه است که ما می‌توانیم خود را از آن اجبار به تکرار رها کنیم و این دقیقاً برابر با «عملِ خاطره» است. و این تاریخدان است که ابزار لازم را برای تولید این «عملِ خاطره» در اختیار ما می‌گذارد. درعین‌حال می‌خواهیم از «عملِ عزا» نیز در همین رابطه صحبت کنم. اما فاصله‌گرفتن در این زمینه کار مشکل‌تری است. زیرا با اندیشیدن دیگرگون پیرامون وقایع، ما پیوند خود را با موضوع‌های ازدست‌رفته قطع می‌کنیم. همۀ ما در دورانی پیوندی را از دست داده‌ایم یا شاهد آن نزد دیگران و حتی دشمنان خود بوده‌ایم. مهم این است که بتوانیم زخم‌ها و دردهای دشمنان خود را از دریچۀ چشم خود آنان ببینیم و این وظیفه و مسئولیت مورخین است. مسأله در این‌جا فقط بازگوکردن به‌نحو دیگر نیست، بلکه بازگوکردن رویدادها از دیدگاهی غیر دیدگاه جامعه‌ای که مورخ به آن تعلق دارد. همان‌گونه که آشیل به هنگام بازگوکردنِ تاریخ نبرد سالامیس به عوض توصیف شادی یونانیان از پیروزی، غم شکستِ ایرانیان را می‌خورد. نکتۀ جالب توجه در این است که قهرمان داستان این تراژدی یونانی، در واقع دشمن او است. آشیل برای دشمن خویش اشک می‌ریزد. این توانایی شاعر در اشک ریختن برای دشمن، در نظر من بالاترین درجۀ همدردی با دشمن است که به جای تنفر از او می‌نشیند.

و اکنون مایلم دربارۀ مشکل‌ترین بخش این مبحث که همانا «فراموشی» است صحبت کنم. همان‌طور که حتماً توجه کردید، تا به این‌جا به جز زمانی که از مقالۀ فروید دربارۀ اجبار به تکرار صحبت کردم و کارکرد آن را همچون جایگزین‌کنندۀ خاطره به‌عنوان نوعی فراموشی یادآور شدم از کلمۀ فراموشی استفاده نکردم. اما مفهوم فراموشی به دقت بیشتری نیازمند است. زیرا فراموشی را می‌توان در معانی مختلف و حتی متضادی به کار گرفت. شکی نیست که فراموشی امری است اجتناب‌ناپذیر و حتی ضروری. زیرا خاطره‌ای که قابلیتِ فراموش‌کردن را نداشته باشد، خاطره‌ای است که توانِ بازگوکردنِ رویدادها را ندارد. بنابراین ما باید فراموش کنیم، وگرنه قابلیت بازگوکردن را نخواهیم داشت. و آن‌چه در مورد بازگوکردن در زندگی روزانه صحت دارد، در زمینۀ تاریخ نیز درست است. به عبارت دیگر، یک مورخ در مورد تمامی رویدادها صحبت نمی‌کند، بلکه او میان رویدادها به گزینش دست می‌زند و رویدادهایی را که برای او مهم‌تر هستند برمی‌گزیند. در این‌جا می‌بینیم که عبارت مهم‌تر در زمینۀ تاریخ مفهوم انتقادی پراهمیتی است. وقتی می‌گوییم مهم، باید از خود بپرسیم، مهم برای چه کسی؟ اما انتخاب به‌هرحال ضروری است و فراموشی خود نوعی انتخاب است. پس ما برای نوشتن تاریخ محتاج به انتخاب هستیم. فیلسوفی که بر مفهوم فراموشی تأکید کرده، نیچه است. نیچه در یکی از نوشته‌هایش به نام «تأمّلات نابهنگام» به هنگام بحث دربارۀ مسئولیت آگاهی تاریخی به دوره‌ای اشاره می‌کند که آلمانی‌ها از آن به‌منزلۀ دوران شکوفایی یاد می‌کنند و دائماً به بازآفرینی قهرمانان این دوران می‌پردازند. او از مسئولیت آگاهی تاریخی به‌منزلۀ همان سایه‌افکنی شبح گذشته صحبت می‌کند و از خاطره همچون عنصری که مانع برنامه‌ریزی است و به ما اجازۀ تصور داشتن آینده‌ای را نمی‌دهد. و دقیقاً زمانی که خاطره به ما اجازۀ تصور آینده را نمی‌دهد است که فراموشی ضروری است. در این‌جا به آن‌چه در آغاز این سخنرانی مطرح کردم، می‌رسم. در اول بحث، افراط خاطره نزد اقوام مختلف را یادآور شدم و نیز به عکس آن یعنی کمبود خاطره نیز اشاره کردم. حال باید به آن‌چه می‌توان سوء‌استفاده از مفهوم فراموشی یا به عبارت دیگر استفادۀ موهوم از فراموشی نامید، صحبت کرد. ما با این مسأله در اروپای غربی به‌ویژه در فرانسه در دورانی که پلیس فرانسه کمر خدمت به گشتاپو برای دستگیری و تحویل یهودیان این کشور به آلمان نازی بسته بود، مواجه هستیم. رویگردانی برخی از افراد از این واقعیت و نادیده‌گرفتن و ممانعت از تحلیل آن، نمونۀ بارزی از آن چیزی است که استفادۀ موهوم از فراموشی نامیدم. اینان نمی‌خواهند ببینند و در مقابل، این مسئولیت ما در قبال تاریخ و قربانیان این واقعه است که از فراموش‌شدنِ آن جلوگیری کنیم. باید دیدگاه قربانیان را از دیدگاهِ جلادان بازبشناسیم. به این معنا تاریخی وجود دارد که می‌توان به آن نام تاریخ قربانیان داد. این تاریخ به خاطرۀ ویژه‌ای نیاز دارد که همانا «خاطرۀ قربانیان» است و در نتیجه وظیفه‌ای را به ما محول می‌کند که همانا وظیفۀ فراموش‌نکردن است. شاید برخی به ما ایراد بگیرند که با این کار ما خود را زندانی آن شبحی کرده‌ایم که متعلق به گذشته است؛ ولی به نظر من این فراموش‌نکردنِ قربانیان رابطۀ دیگری با گذشته برقرار می‌کند. زیرا مفهوم اصلی در این‌جا، مفهومِ «بخشش» است. نه این‌که ما طلب بخشش برای قربانیان می‌کنیم بلکه از آنان بخشش می‌طلبیم. هر چند این طلب بخشش معنایی کلامی و مذهبی دارد، اما درعین‌حال دارای معنایی سیاسی نیز هست. زیرا برای هر کشوری این امر الزامی است که بتواند با قربانیانی که ضرورتاً آفریده است، روبه‌رو شود. همۀ کشورها در طول تاریخ خود قربانیانی را به جا گذاشته‌اند و باید از آنان بخواهیم که از بار بدهی ما بکاهند. این امر می‌تواند حاصلِ به‌کارگرفتنِ «فراموشی» باشد. مسأله در این‌جا فراموش‌کردنِ واقعیات نیست، بلکه تغییردادنِ معنای آن است. زیرا کارکردِ بخشایش ازبین‌بردنِ رویدادها نیست، بلکه برعکس نمی‌توان از طلب بخشش صحبت کرد اگر فجایع فراموش شده باشند. باید بین واقعیت رویدادها و بارِ آن‌ها به‌عنوان رویداد از سویی و بدهکاری همچون بُعد تاریخی از سوی دیگر، تفاوت قائل شد. چیزی که می‌توان آن را تقدیرزدایی از گذشته نامید، کارکرد فرعی تاریخ نیست بلکه شاید از جملۀ کارکردهای اساسی آن باشد. مورخین، نگهبانان گذشته به‌منزلۀ رویدادها هستند و نه پاسدار این گذشته همچون معنا. زیرا این معنا متعلق به همۀ شهروندان است. و این‌جا تاریخ‌نگار فقط یک عالِم نیست، بلکه شهروندی در میان سایر شهروندان است. تقدیرزدایی از گذشته به چه معنا است؟ به این معنا است که باید به رویدادهای گذشته بازگردیم، گویی که از آتیۀ این رویدادها بی‌خبر ایم. مثلاً وقتی راجع به انتخاب‌های فرانسوی‌ها یا آلمان‌ها در سال 1932 صحبت می‌کنیم نباید از این انتخاب‌ها همچون «ماقبل فاشیسم» نام ببریم. باید افرادی که در این دوران زندگی کردند را فقط همچون بازیگران آن دورۀ تاریخی دید و نه به‌عنوان افراد «ماقبل فاشیسم». ما نباید آن‌چه را که از آینده می‌دانیم بر گذشته منطبق سازیم. اولین کسی که از مفهوم تقدیرزدایی از گذشته صحبت کرد، ریمون آرون بود. او این مفهوم را به معنای شناخت امکانات رویدادها، آن گونه که توسط بازیگران هر دوره احساس شده است، به کار برد. بدین صورت می‌توان دید که در گذشته قول‌هایی داده شد که بدان وفا نشد و به این معنا گذشته، گورستان عهدهایی است که بدان‌ها وفا نشده است. این وظیفۀ مورخ است که این امکانات ازدست‌رفته و عهدهای وفا نشده را بازسازی کند. در این‌جا مورخ همچون شهروندی عمل می‌کند که آینده را بازمی‌گشاید، چرا که گذشته را بازگشوده است. بدین گونه، رویدادها به‌منزلۀ رویداد در نظر گرفته می‌شوند و مردگان همچون مردگان. اما معنای مرگ آنان روشن نشده است و تا آن هنگام که ما با ادامۀ تاریخ، کاری برای این خاطره نکنیم، ناروشن باقی خواهد ماند، یعنی تا آن هنگام که به لطف تاریخ به درمان خاطره نپردازیم.

 

× سخنرانی پروفسور پل ریکور در اسفند 1373 در پژوهشکدۀ حکمت و ادیان.

منبع: گفتگو، شماره 8، صص: 47ـ59.

ريکور: ایدئولوژی و اوتوپیا

ایدئولوژی و اوتوپیا⁽¹⁾

پل ریكور⁽²⁾

ترجمه: احمد بستانی

 

چكیده: برای نخستین بار، ل. كارل ماینهام بود كه دو مفهوم ایدئولوژی و اتوپیا را در یك چارچوب تحلیلی و با رویكرد جامعه‏شناسی معرفت، مورد بررسی قرار داد. پل ریكور مؤلف مقاله حاضر می‏كوشد تا با نگاهی فلسفی، این بررسی را انجام دهد. از نظر مؤلف این دو مفهوم، دو بیان از حوزه‌ی خیالِ اجتماعی محسوب می‏شوند. رهیافت ریكور در نگارش این مقاله هرمنوتیك انتقادی (Hermeneutique critique) است. مؤلف نشان می‏دهد كه هر یك از این دو واژه دارای سه سطح معنایی هستند كه در امتداد یكدیگر قرار می‏گیرند و سپس می‏كوشد، با موازی قراردادنِ سطوح معنایی این دو مفهوم و توجه به اشكالِ آسیب‌دیده‌ی هر یك، به ارتباطی ژرف میان بنیادی‏ترین سطوح آنان دست یابد. وی معتقد است كه برای حل پارادوكس ایدئولوژی و اتوپیا باید میان آن دو رابطه‏ای دیالكتیكی برقرار نمود.

واژگان كلیدی: حوزه‌ی خیال اجتماعی، ایدئولوژی، اتوپیا، ماركسیسم.

 

مقدمه:

هدف من از نگارش این مقاله، این است كه دو پدیدۀ بنیادین را با یكدیگر مرتبط سازم. این دو پدیده دارای نقشِ تعیین‌كننده در شیوه‏ای هستند كه توسط آن، ما خود را در تاریخ جای می‏دهیم تا انتظارات معطوف به آینده، میراث سنت‌های گذشته و ابتكارات‌مان در زمان حال را به یكدیگر پیوند بزنیم. كاملاً واضح است كه ما به كمك تخیل ـ‌نه فقط تخیلِ فردی، بلكه تخیلِ جمعی‌ـ به این آگاهی دست می‏یابیم. اما آن‌چه به عقیدۀ من می‏تواند موضوع یك پژوهش جالب باشد، این است كه این حوزه‌ی خیالِ اجتماعی (l¨imaginaire social) یا فرهنگی ساده نیست، بلكه دارای ماهیتی دوگانه است؛ یعنی گاه در قالب ایدئولوژی و گاه در قالب اوتوپیا تحقق می‏یابد.

در این مسأله معمایی وجود دارد كه برای معلّمان، سیاست‌پژوهان، جامعه‌شناسان، مردم‌شناسان و البته برای فلاسفه شایان توجه است. با این حوزه‌ی خیالی دوگانه می‏توان ساختار ذاتاً تعارض‏آمیز این حوزه خیال را لمس كرد. اما باید اعتراف كرد كه هر گونه تلاش در جهت هم‌اندیشی و فهم ایدئولوژی و اوتوپیا از طریق یكدیگر با مشكلات جدی مواجه خواهد بود. پیش از هر چیز، این‌كه هر یك از این دو قطب مورد بحث، اغلب پذیرای معنایی جدلی و گاه توهین‏آمیز بوده‏اند و همین امر مانع از درك كاركرد اجتماعی حوزه‌ی خیالِ جمعی بوده است. امّا این مشكل منتهی به مشكلی دیگر شده است. اگر می‏بینیم كه به سادگی می‏توان از این دو واژه در معنایی جدلی استفاده كرد، بدین خاطر است كه حتی برای جامعه‌شناسانی كه به توصیف‌های صِرف توجه نشان می‏دهند، هر یك از این دو واژه دارای وجهی مثبت و وجهی منفی و به بیانی دیگر دارای كاركردی سازنده و كاركردی ویرانگر هستند.

باز هم فراتر برویم. در پژوهشی صوری برای هر یك از این دو كاركرد ابتدا جنبه‏ای تقریباً آسیب‌دیده مطرح می‏شود، یعنی نخستین لایه‏ای كه در سطح به نظر می‏آید. ما معمولاً خواستار آن هستیم كه ایدئولوژی را همچون فرایندی تحریف‏گر و پنهان‌كننده تعریف كنیم كه از طریق آن به عنوان مثال موقعیت طبقاتی خود ـ‌و یا به وجهی كلی‏تر شیوه‌ی تعلق خود به اجتماعات گوناگونی كه عضوی از آن‌ها هستم‌ـ را از خود پوشیده می‏داریم. در این حالت ایدئولوژی صرفاً به یك دروغ اجتماعی یا بدتر از آن به توهمی تشبیه می‏شود كه حافظ موقعیت اجتماعی ما است؛ با همۀ امتیازها و بی‏عدالتی‌هایی كه ممكن است در آن باشد.

اما برعكس، ما معمولاً اوتوپیا را متهم می‏كنیم كه چیزی جز گریز از واقعیت نیست، یعنی گونه‏ای اوهام علمی كه در سیاست به كار می‏رود. ما همواره به انعطاف‏ناپذیری و سادگی طرح‌های اوتوپیایی اعتراض كرده و با به وجود نیامدن نخستین تمایلات لازم برای ادامه مسیر و نبود اراده كافی كه معمولاً لازمه هر كنشی است، آن را رد می‏كنیم. پس با این نگرش، اوتوپیا چیزی نیست جز شیوه‏ای از خیال‏پردازی در مورد كنش با احتراز از اندیشیدن در باب شرایط امكان تحقق آن در شرایط موجود.

تحلیلی كه من در این مقاله ارائه می‏دهم عبارت است از: سامان‌بخشیدن به معانی و كاركردهای مجزایی كه برای هر یك از دو وجه حوزه خیال اجتماعی، یعنی ایدئولوژی و اوتوپیا قائل شده‏اند و همچنین موازی قراردادنِ سطوح هر دوی آن‌ها با یكدیگر و در نهایت، جست‌وجوی ارتباطی عمیق‏تر در بنیادی‏ترین سطوح هر یك از آن‌ها با یكدیگر. بنابراین می‏خواهم تحلیلی از سطوح ارائه دهم كه هر بار ما را از سطحی‏ترین لایه به عمیق‏ترین آن رهنمون گرداند. كوشش من بر این است كه ساختاری واحد را در دو تحلیل موازی از ایدئولوژی و اوتوپیا حفظ كنم، تا راه برای تأملی در جهت ایجاد ارتباط‏های عمیق بین آن‌ها هموار گردد.

 

1ـ ایدئولوژی

در این قسمت از مقاله، می‏خواهم سه كاربرد مجاز از مفهوم ایدئولوژی را كه هر یك دارای میزانی از ژرفا هستند، مورد ارزیابی قرار دهم. اولین كاربرد آن ایدئولوژی به‌مثابه فرایند تحریف‏گر و پنهان‌كننده‌ی واقعیت است. من كار خود را با كاربرد این واژه در آثار ماركس جوان كه با نگارش «دست‌نوشته‏های اقتصادی‌ـ‌سیاسی 1844ـ1843» و به‌ویژه «ایدئولوژی آلمانی» (LIdéologie allemande) این مفهوم را رواج داد آغاز می‏كنم. لازم به ذكر است كه این واژه، از فلاسفه‌ی بسیار محترمی ـ‌كه در فرانسه خود را ایدئولوگ می‏خواندند و وارث كندیاك⁽³⁾ بودند‌ـ به عاریت گرفته شده است. نزد آنان ایدئولوژی تحلیلی است از اندیشه‌هایی كه توسط روح بشری شكل گرفته‏اند. ناپلئون این ایدئولوگ‌های بی‌آزار را متهم نمود كه تهدیدی برای نظم اجتماعی به شمار می‏روند و همو بود كه معنایی توهین‏آمیز به این واژه بخشید. شاید بتوان هر جا كه مفهوم ایدئولوژی به ابتذال كشیده شده است، افرادی مانند ناپلئون را مسئول آن دانست؛ به‌هرحال، این مسأله بحث فعلی ما را تشكیل نمی‏دهد.

نكته قابل توجه این است كه ماركس جوان از طریق استعاره‏ای كوشید منظور خود از واژه‌ی ایدئولوژی را بیان كند. او از استعارۀ وارونه‌شدنِ تصویر، كه نخستین مرحلۀ ظهور عكس در اتاق تاریك است، استفاده نمود. پس نخستین كاركردی كه به ایدئولوژی نسبت داده می‏شود، ایجاد تصویری وارونه از واقعیت است. این استعاره به چه معنا است؟ كاربردی خاص و استعمالی فراگیر از آن نزد ماركس قابل مشاهده است. كاربرد خاص آن، كه گرفته شده از فویرباخ است، درنظرآوردن دین به‌مثابه تحریف و پنهان‌سازی واقعیت می‏باشد. فویرباخ در كتاب «سرشتِ مسیحیت» (Essence du christianisme) ادعا می‏كند كه در مذهب، ویژگی‌هایی ـ‌یا به بیان خود او محمولاتی‌ـ كه به فاعل بشری تعلق دارند به یك فاعل الاهی خیالی فرافكنی می‏گردند، به گونه‏ای كه محمولات الاهی فاعل بشری به محمولات بشری یك فاعل الاهی تبدیل می‏شوند.

ماركس در این وارونگی، الگویی را برای تمام وارونگی‌های از سنخ ایدئولوژیك مشاهده كرد. بدین معنا نقد مذهب نزد فویرباخ الگوی مثالی و پارادایمی برای تفسیر استعاره تصویر وارونه در اتاق تاریك است. آن‌چه كه ماركس به طور خاص به این مطلب فویر باخ افزود، پیوندی است كه او بین بازنمودها و واقعیت زندگی ـ‌یا به قول خود او پراكسیس‌ـ برقرار می‏سازد.

به این ترتیب، گذار از معنای محدود واژه‌ی ایدئولوژی به معنای موسّع آن صورت می‏گیرد. بر طبق این معنا در بدو امر، زندگی واقعی انسان‌ها وجود دارد كه همان پراكسیس آن‌ها است، و سپس بازتابی از این زندگی در تخیل آن‌ها به وجود می‏آید كه همان ایدئولوژی است. بدین ترتیب ایدئولوژی روندی عام است كه طی آن، فرایند زندگی واقعی ـ‌پراكسیس‌ـ توسط تصوری خیالی كه انسان‌ها از آن می‏سازند، تحریف می‏شود.

بنابراین می‏بینیم كه چگونه عمل انقلابی خیلی سریع با نظریه ایدئولوژی پیوند می‏خورد. اگر ایدئولوژی تصویری تحریف‌شده از واقعیت و شكل وارونه و كتمان‌شده‌ی آن باشد، باید كسی كه روی سرش راه می‏رود را بر روی پاهایش بازایستاند و پس از هگل افكار آسمان خیال را بر زمین پراكسیس نشاند. این‌جا است كه ما به نخستین تعریف از ماتریالیسم تاریخی برمی‏خوریم كه به هیچ روی مدعی نیست كه تمام امور را در بر می‏گیرد، بلكه صرفاً می‏خواهد عالم تصورات را دوباره به عالم واقع ـ‌پراكسیس‌ـ بازگرداند. در این نخستین دوره ماركسیسم، ایدئولوژی هنوز نقطه مقابل علم نیست؛ چرا كه علم به این معنا با كتاب «سرمایه» به وجود آمد.

بعدها هنگامی كه ماركسیسم به شكل نظریه درآمد و به‌ویژه نزد جانشینان ماركس در سوسیال‌ـ‌دموكراسی آلمان، ایدئولوژی دیگر صرفاً آن گونه كه ماركس جوان می‏پنداشت در مقابل پراكسیس قرار نمی‏گرفت، بلكه كاملاً در تقابل با علم تلقی شد، می‏توان فهمید چگونه این تحول تدریجی در معنای واژه صورت گرفته است. اگر بپذیریم كه ماركسیسم علم واقعی فرایند اقتصادی‌ـ‌اجتماعی است، در نتیجه این پراكسیس بشری است كه با ماركسیسم جایگاه علمی پیدا می‏كند و تصورات خیالی كه تمام تلقی‏های دیگر از حیات اجتماعی و سیاسی در آن جای دارند در تقابل با علم قرار می‏گیرند.

من در این‌جا بر آن نیستم كه مفهوم نخستین ماركس از ایدئولوژی را رد كنم، بلكه می‏خواهم آن را در ارتباط با كاركردی بنیادی‏تر و زیباتر از واقعیت اجتماعی و خود پراكسیس مطرح كنم. چرا نمی‏توان به این مفهوم نخستین ایدئولوژی اكتفا كرد؟ استعاره وارونگی به نوبه خود قادر نیست كه به اشكالی پاسخ گوید. اگر بپذیریم كه حیات واقعی ـ‌پراكسیس‌ـ در واقع و به درستی بر آگاهی و بازنمودهایش تقدم دارد، دیگر نمی‏توان توضیح داد چگونه حیات واقعی می‏تواند تصویری ـ‌و به طریق اولی تصویری وارونه‌ـ از خودش ایجاد كند.

این مطلب را نمی‏توان توضیح داد مگر این‌كه در خودِ ساختارِ كنش، واسطه‌ی نمادینی را مشخص كنیم كه خود بتواند منحرف باشد. به بیانی دیگر اگر كنش توسط حوزه خیال شكل نگیرد، معلوم نیست چگونه ممكن است از واقعیت تصویری كاذب زاده شود. می‏دانیم كه چگونه ماركسیست‌های ارتدكس در مفهوم آگاهی/ بازتاب [آگاهی به‌مثابه بازتاب] گرفتار شده‏اند كه چیزی جز تكرار استعاره قدیمی تصویر وارونه نیست. بنابراین باید فهمید كه حوزه خیال از چه حیث با خودِ فرایند پراكسیس هم‌گستره است.

بدین ترتیب، به مرتبه معنایی دیگری می‏رسیم كه در آن ایدئولوژی انگلی‌بودن و تحریف‌كنندگی‏اش كمتر از توجیه‌كنندگی‏اش است. خود ماركس وقتی بیان می‏كند كه افكار طبقه مسلّط، با ادعای جهان‌شمولی به افكار غالب تبدیل می‏گردد، به این معنا از واژه نزدیك می‏شود. به این ترتیب منافع خاص یك طبقه خاص، خود به منافع عام بدل می‏گردند. ماركس در این جا به پدیده‏ای اشاره دارد كه از مفهوم ساده‌ی وارونگی و پنهان‌سازی واقعیت، جالب توجه‏تر است و این پدیده همانا تلاش برای توجیه‌كردن است كه با خود پدیده‌ی تسلط در پیوند می‏باشد. این مسأله تا حد زیادی از مسأله طبقات اجتماعی فراتر می‏رود.

ما به‌ویژه از طریق تجربه‌ی پدیده توتالیتر، دریافتیم كه پدیده تسلط، به‌ویژه آن‌گاه كه در وحشت و ارعاب متجلی شود، پدیده‏ای گسترده‏تر و مهیب‏تر از مسأله طبقات و نبردهای طبقاتی است. هر تسلطی می‏تواند توجیه شود و این كار با تمسك و توسل جستن به مفاهیمی انجام می‏شود كه می‏توانند مدعی جهان‌شمولی باشند؛ یعنی مدعی باشند كه برای همه دارای اعتبار اند. بنابراین زبان دارای كاركردی است كه به این نیاز پاسخ می‏گوید و این همان فن خطابه است كه به اندیشه‏ها ظاهری جهان‌شمول می‏بخشد.

پیوند میان سلطه و فن خطابه از دیرباز پیوندی شناخته شده است. افلاطون احتمالاً نخستین كسی است كه به این نكته اشاره كرده كه هیچ مستبدی نیست كه یك سوفسطایی همرایی‏اش نكرده باشد. اِعمال زور و خشونت بدون اقناع میسّر نیست و این وظیفه هم به سوفسطائیان حكومتی سپرده می‏شود.

برای كشف این رابطه میان سلطه و خطابه، توسل به جامعه‏شناسی فرهنگ می‏تواند مفید واقع شود. این رشته نشان می‏دهد كه هیچ جامعه‏ای بدون هنجارها، قواعد و نظامی از نمادهای اجتماعی قادر به انجام كاركرد خود نیست و این نظام نمادها هم به نوبه خود قواعد فن خطابه را از گفتار یا منطق عامه مردم به دست می‏آورد. اما چنین گفتاری، چگونه می‏تواند به هدف خود كه همانا اقناع مردم است دست یابد؟ به وسیله استفاده دائمی از كنایه و مجاز و همچنین استعاره، هجو و طعنه، ایهام، تناقض‌گویی، اغراق و مبالغه.

مواردی كه برشمردیم همگی آرایه‏هایی هستند كه در نقد ادبی و برای فن بیان یونان و روم باستان كاملاً شناخته شده‏اند. احتمالاً نمی‏توان جامعه‏ای را تصور كرد كه بدون توسل به این خطابه‏های گفتار جمعی و كنایه و مجازها، تصوری از خود به عموم مردم ارائه داده باشد. هیچ نقطه ضعف و حتی وجه منفی‌ای در آن وجود ندارد، بلكه این عملكرد عادی گفتار است كه با كنش ـ‌همان كه ماركس آن را پراكسیس می‏خواند‌ـ آمیخته می‏شود.

چه هنگام می‏توان گفت كه خطابه و گفتار عمومی به ایدئولوژی بدل می‏گردد؟ به عقیده من، آن‌گاه كه در خدمت فرایند مشروعیت‌بخشی به اقتدار قرار گیرد. باید به این نكته توجه داشت كه در خطابه پیش از هر گونه نیرنگ یا پنهان‌سازی واقعیت، عملكردی وجود دارد كه هر چند پر از دام و حقه اما به‌هرحال ضروری و اجتناب‏ناپذیر است.

ماكس وبر در كتاب «اقتصاد و جامعه» (Economie et société) در آغاز قرن بیستم نشان داده است كه هر گروه اجتماعی توسعه‌یافته ضرورتاً به مرحله‏ای می‏رسد كه در آن، تمایزی بین حاكمان و اتباع ایجاد می‏شود و این رابطۀ نامتقارن ضرورتاً مستلزم خطابۀ اقناعی است. این كار صرفاً به خاطر محدودكردنِ كاربردِ زور در برقراری نظم است و هر نظامی كه به دنبال كنترل اجتماعی است، بدین معنا، متكی بر كاركردی ایدئولوژیك است كه هدف آن مشروعیت‌بخشیدن به ادعای وی مبنی بر در دست داشتن اقتدار است.

این امر نه فقط برای قدرت كاریزماتیك و قدرت مبتنی بر سنت، بلكه حتی برای دولت مدرن ـ‌كه وبر آن را دولت بوروكراتیك می‏خواند‌ـ هم صادق است. چرا این گونه است؟ زیرا همیشه برای یك نظام قدرت، ادعای مشروعیت از اعتقاد مردم به مشروعیت طبیعی آن فراتر می‏رود. در این جا شكافی وجود دارد كه باید پر شود؛ یعنی گونه‏ای ارزش افزوده در باور كه هر صاحب اقتداری باید آن را به هر صورت ممكن از زیردستانش بستاند.

وقتی از ارزش افزوده سخن می‏گویم به مفهومی اشاره دارم كه ماركس فقط برای روابط سرمایه و كار و بنابراین صرفاً در عرصه‌ی تولید اقتصادی به كار می‏برد، اما به عقیده من می‏توان آن را به طور كلی برای هر نوع رابطه سلطه به كار برد. هر جا صحبت از قدرت است، ادعای مشروعیت هم هست و هر جا ادعای مشروعیت باشد، توسل به معیارهای گفتار خطابی در جهت اقناع عموم وجود دارد.

این پدیده به عقیده من شامل سطح دوم پدیده‌ی ایدئولوژی می‏گردد. این سطح معنایی از مفهوم ایدئولوژی را من با مفهوم مشروعیت‌بخشی مشخص می‏كنم كه با سطح پیشین كه پنهان‌سازی واقعیت است تفاوت دارد. باز هم بر ماهیت این پدیده تأكید می‏كنم: می‏توانیم به آن، به دیده سوءظن بنگریم و احتمالاً باید هم همیشه بدان ظنین بود، اما نمی‏توان از آن اجتناب كرد. هر نظام اقتدارگرا به میزانی از مشروعیت نیازمند است كه فراتر از باور واقعی اعضای جامعه به آن باشد.

در این خصوص بحث از نظریه‏های قرارداد اجتماعی از هابز تا روسو جالب توجه خواهد بود. هر یك از این نظریه‏ها مستلزم زمان خاصی در تاریخ ـ‌اگرچه زمانی خیالی‌ـ هستند كه در آن جهشی صورت گیرد و به واسطه یك واگذاری اختیارات، از وضعیت جنگ به صلح گذر شود. لازمه این جهش ـ‌كه هیچ یك از نظریه‏های قرارداد قدرت توضیح آن را ندارند‌ـ تولد یك اقتدار و سرآغاز یك فرایند مشروعیت‌بخشی است. به همین خاطر است كه ما هیچ گونه دسترسی به این نقطه آغاز قرارداد اجتماعی نداریم.

این نقطه آغاز، هنگامی است كه یك نظم اجتماعی ـ‌به گونه‏ای كه شایسته این نام باشد‌ـ به وجود آید. ما صرفاً نظام‌های اقتداری را می‏شناسیم كه از نظام‌های اقتداری پیشین مشتق شده‏اند؛ اما هیچ گاه شاهد ظهور یك‌باره پدیده اقتدار نبوده‏ایم. اگر چه نمی‏توانیم پدیده اقتدار را به وجود آوریم، اما می‏توانیم دریابیم كه این پدیده باز هم بر چه پایه‏های عمیق‏تری استوار است. و این‌جا است كه سومین سطح، كه نشانگر عمیق‏ترین پدیده ایدئولوژیك است، خود را نشان می‏دهد و كاركرد آن به عقیده من یكپارچه‌سازی است، كه از كاركرد پیشین، یعنی مشروعیت‌بخشی ـ‌و به طریق اولی از كاركرد نخست، یعنی پنهان‌سازی واقعیت‌ـ بنیادی‌تر است.

برای بیان منظور خود، مطلب را با استعمالی خاص از مفهوم ایدئولوژی آغاز می‏كنم كه كاركرد یكپارچه‌سازی به خوبی در آن هویدا است و آن عبارت است از: شعائر و مراسم یادبودی كه هر جماعتی به وسیله آن‌ها وقایعی كه بنیادگذار هویت خود می‏داند را در یاد خویش زنده می‏كند. بنابراین ایدئولوژی در این‌جا ساختاری نمادین از حافظه‌ی اجتماع است. شاید جامعه‏ای نتوان یافت كه با وقایع آغازینی كه بعدها مبدأ پیدایش آن جامعه محسوب می‏گردند، نسبتی برقرار نساخته باشد.

منظور من پدیده‌هایی مانند اعلامیه استقلال آمریكای شمالی، اشغال زندان باستیل در انقلاب فرانسه و همچنین انقلاب اكتبر روسیه كمونیستی است. در تمام موارد یاد شده، یك جماعت خاص با زنده نگاه‌داشتنِ یاد یك واقعه‌ی بنیادگذار با ریشه‏های خود حفظ رابطه می‏نماید.

نقش ایدئولوژی در این مورد چیست؟ اشاعه این باور است كه این وقایع بنیادگذار، حافظه اجتماع و از طریق آن حتی هویت یك اجتماع بشری را شكل می‏دهند. همان گونه كه هر یك از ما در سرگذشتی كه مربوط به خودش است، هویت خویش را بازمی‏یابد، به همان ترتیب در مورد جامعه هم همین رأی صادق است، با این تفاوت كه ما در جامعه با وقایعی به خودْ هویت می‏بخشیم كه تجربه و خاطره‌ی شخصی ما نیستند؛ بلكه مربوط به معدود افرادی اند كه در بنیادگذاری این خاطرات نقش داشته‏اند.

پس این همان كاركرد ایدئولوژی است كه در خدمت تقویتِ خاطره جمعی قرار می‏گیرد تا ارزش آغازین وقایع بنیادگذار به باور تمام اعضای گروه تبدیل شود. بنابراین عملی كه باعث بنیادگذاری هویت اجتماع شده، نمی‏تواند به طور مداوم تكرار و تجدید شود و در یادها زنده بماند مگر با تفسیری كه از آن به گونه‏ای مستمر انجام شده و آن را بازسازی كند، تا آن واقعه‌ی بنیادگذار به صورت ایدئولوژی در وجدان گروه منعكس شود.

احتمالاً هیچ گروه اجتماعی ـ‌خواه یك طبقه یا یك قوم‌ـ را نمی‏توان یافت كه چنین رابطۀ غیرمستقیم و معنابخشی با واقعۀ آغازین و بنیادگذار خود نداشته باشد. این نمونه ویژه از رابطه میان زنده نگه‌داشتن خاطره و واقعۀ آغازین از طریق بازنمودی ایدئولوژیك به سادگی قابل تعمیم است.

هر گروه اجتماعی، برای این‌كه پابرجا بماند و دوام و قوام خویش را حفظ نماید، باید تصویری ثابت و ماندگار از خویش ارائه دهد. این تصویر بیانگر عمیق‏ترین سطح پدیده ایدئولوژی است.

اما فوراً مشاهده می‏شود كه این سطح اساسی كه با سیری معكوس به آن رسیدیم، تداوم نمی‏یابد مگر از مجرای دو سطح دیگر. به بیان دیگر، كاركرد یكپارچه‏سازی در امتداد كاركرد مشروعیت‌بخشی و آن هم به نوبه خود در امتداد كاركرد پنهان‌سازی واقعیت قرار می‏گیرد. برای توضیح در این‏باره، دوباره به مثال خود برمی‏گردیم؛ یعنی تجدیدِ خاطره‌ی وقایعی كه پایه‌گذار وجود یك جماعت هستند. شور و شوق نسبت به این سرآغازها به سادگی تداوم نمی‏یابد، چرا كه خیلی زود آفاتی چون عرف، آیین‌پرستی و انگاره‌سازی با باورها آمیخته گشته و موجب مبتذل شدن یاد و خاطره می‏شوند.

تمام این مسائل، هنگامی پدید می‏آید كه ایدئولوژی مجبور شود صرفاً با تبدیل‌شدن به عاملی برای توجیه اقتدار، قدرتِ بسیج‌كننده‌ی خویش را حفظ كند تا آن جامعه بتواند در عرصۀ جهانی خود را به عنوان یك فرد واحد مطرح سازد. در نتیجه تجدیدِ خاطره به سادگی به احتجاجاتی قالبی و متحجرانه بدل می‏گردد. مثلاً در این صورت تأكید می‏كنیم كه در درون اجتماع ما باید مانند دیگران باشیم. اگر در نظر بگیریم كه از طریق چه ساده‌سازی‌هایی بعضاً خشن و ابتدایی و انگاره‌سازی‌های اغلب متكبرانه‏ای فرایندِ یكپارچه‌سازی در تداوم فرایندِ مشروعیت‌سازی قرار می‏گیرد، آن‌گاه می‏بینیم كه ایدئولوژی باز هم در جهت منفی تغییر ماهیت می‏دهد.

ایدئولوژی رفته‌رفته به یك چارچوب تفسیری ساختگی و اقتداری بدل می‏شود كه نه فقط نحوه‌ی حیات گروه، بلكه جایگاه آن در تاریخ جهان نیز در قالب آن تعبیر می‏شود. ایدئولوژی با تبدیل‌شدن به جهان‌بینی، در واقع به مجموعه قوانینی عام و جهان‌شمول بدل می‏شود كه با آن می‏توان تمام وقایع عالم را تفسیر نمود. رفته‌رفته این كاركردِ توجیه‌گر، اخلاق، دین و حتی علم را به خود آلوده می‏سازد. این نكته بسیار مهم كه ابداع ماركسیست‌های پس از ماركس است و توسط لنین مورد قبول واقع شده را از یاد نبریم كه باید از علم بورژوایی و علم پرولتاریایی، همچنین از هنر بورژوایی و هنر پرولتاریایی سخن گفت. این آلوده‌سازی ایدئولوژی، هیچ پدیده اجتماعی را سالم نمی‏گذارد. هابرماس در یكی از مشهورترین مكتوبات خود⁽⁴⁾، به خوبی خصلت ایدئولوژیك بازنمودهای علمی و تكنیكی كه ما از واقعیت به دست می‏دهیم را خاطرنشان ساخته است. این بازنمودها به این معنا ایدئولوژیك اند كه تنها دارای یك كاركرد هستند و آن هم دخل و تصرف و نظارت منفعت‌طلبانه است كه جایگزین تمام كاركردهای دیگر مانند ایجاد ارتباط، ارزش‌گذاری اخلاقی و تفكر مابعدالطبیعی و دینی می‏شود. در چنین موقعیتی تمام نظام اندیشه ما به یك باور جمعی معاف از انتقاد بدل می‏شود. اما این تحریف و تغییر ماهیت یافتگی ایدئولوژی، نباید موجب شود كه نقش مثبت، سازنده و سودمند ایدئولوژی در معنای بنیادینش را از نظر دور بداریم.

بار دیگر تكرار می‏كنم كه همیشه یك گروه، از طریق یك ایده و تصور آرمانی از خویش است كه می‏تواند موجودیت خویش را به خود بازنماید و همین تصور است كه در مقابل، هویت این گروه را تقویت و تحكیم می‏كند. انتقادی‏ترین و توهین‌آمیزترین تحلیل‌ها از پدیده ایدئولوژی مؤید این مطلب اند كه این تصور آرمانی دائماً به ایجاد چیزی می‏پردازد كه در واژگان روانكاوی دلیل‌تراشی (Rationalisation) خوانده می‏شود و تجلی آن را در آیین‏پرستی‌هایی كه در تمام جشن‌ها و مراسم رایج و مرسوم است، می‏توان مشاهده كرد. به فنون خطابی و گفتارهایی كه در مواجهه با مردم به كار می‏آیند، باید اندرزها، شعارها و كلیشه‏های كوتاه را افزود كه همگی از گفتار، سلاحی مخرب می‏سازند.

بنابراین، باید سطوح ایدئولوژی را در دو جهت در نظر بگیریم و هر دو را به یكسان بپذیریم. نخست این‌كه: توهم باطل بنیادی‏ترین پدیده نیست، بلكه شكلِ انحراف‌یافته‏ای از فرایند مشروعیت‌بخشی است كه آن هم به نوبۀ خود، در كاركرد یكپارچه‌سازی ایدئولوژی ریشه دارد و دیگر نظر مقابل به این مضمون كه هر گونه آرمان‌سازی ضرورتاً به تحریف، پنهان‌سازی واقعیت و دروغ بدل می‏شود.

 

2ـ اوتوپیا

چرا تحلیل پیشین ما از ایدئولوژی، تحلیلی موازی از اوتوپیا را می‏طلبد؟ به این دلیل اساسی كه سه كاركردی كه برای ایدئولوژی قائل شدیم، دارای یك ویژگی مشترك اند؛ هر سه، تفسیری از زندگی واقعی به دست می‏دهند و این همان چیزی است كه ماركس جوان كاملاً بدان پی برده بود. اما كاركرد تقویت واقعیت، ضرورتاً كاذب نمی‏باشد، بلكه از كاركرد مشروعیت‌بخشی و حتی كاركرد یكپارچه‌سازی قابل تفكیك نیست. همان گونه كه بیان شد، از طریق ایدئولوژی، یك گروه هویت خاص خویش را باور می‏كند. بدین ترتیب، ایدئولوژی در هر سه شكل یاد شده گروه اجتماعی را تقویت نموده و با فرارفتن از آن به نگهداری و محافظت از آن ـ‌همان گونه كه هست‌ـ می‏پردازد. آن‌گاه كاركرد اوتوپیا عبارت است از: فرافكندن خیال (تخیل) به خارج از واقع و در جایی دیگر، كه یك نامكان است. و این همان معنای اولیه واژه‌ی اوتوپیا است؛ یعنی جایی كه این‌جا نیست، مكانی دیگر كه یك ناكجاآباد است. در این‌جا، نه فقط از نا‌ـ‌مكان، بلكه از نا‌ـ‌زمان هم باید سخن گفت، برای این‌كه نه تنها برون‌بودگی مكانی اوتوپیا (مكانی دیگر) بلكه برون‌بودگی زمانی (زمانی دیگر) را هم در آن مشخص كنیم.

برای دركِ كاركردِ تكمیلی اوتوپیا، نسبت به ایدئولوژی باید سه معنا از اوتوپیا را به موازات معانی ایدئولوژی در نظر گرفت، اما این بار در جهت عكس یعنی از پایین به بالا. در واقع ساده‏تر این است كه نشان دهیم چگونه اوتوپیا در معنای بنیادینش، مكملِ ضروری ایدئولوژی در معنای بنیادینش است. اگر ایدئولوژی واقعیت را حفظ كرده و به آن تداوم می‏بخشد، اوتوپیا آن را از اساس مورد تردید قرار می‏دهد. در این معنا، اوتوپیا بیان تمام قابلیت‌های گروهی است كه خود را توسط نظم موجود سركوب‌شده می‏یابد. اوتوپیا نوعی تخیل‏پردازی است برای اندیشیدن به «دگربودگی» امرِ اجتماعی.

نگاهی به تاریخ اوتوپیاها نشان می‏دهد كه هیچ حیطه‏ای از زندگی در جامعه مورد غفلت اوتوپیا نبوده است. اوتوپیا رؤیایی است كه مناسبات خانوادگی، مالكیت اشیاء، مصرف كالا، سازماندهی زندگی سیاسی و حیات مذهبی همگی شكل و شیوه‏ای دیگر در آن پیدا می‏كنند. با این حساب، نباید متعجب شد كه اوتوپیاها همیشه طرح‌هایی ارائه می‏دهند كه هر یك با دیگری در تضاد اند. چرا كه وجه اشتراك تمام اوتوپیاها این است كه همگی بر كلیه‌ی اشكال نظم اجتماعی انگشت می‏نهند و نظم موجود هم ضرورتاً مخالفان گوناگونی دارد.

بدین ترتیب مثلاً در مورد خانواده با طیف وسیعی از اوتوپیاها مواجه ایم كه از پاكدامنی و عفت زاهدانه تا بی‌بندوباری، اشتراك و افراط در امور جنسی را در بر می‏گیرد. از حیث اقتصادی هم اوتوپیاها متنوع اند: از ستایش شدیدترین اَشكال ریاضت‌پیشگی گرفته تا توصیه به فزون‌خواهی و عیاشی. امر سیاسی هم از سوی خیال‏پردازی‌های آنارشیستی و هم با طرح‏ریزی نظام‌های اجتماعی سختگیرانه و اقتداری مورد حمله قرار گرفته است.

از نظر مذهبی اوتوپیا میان الحاد و خوش‌گذرانی، میان رؤیایی مسیحیتی نوآیین و رهبانیتی بدوی در نوسان است. جای تعجب ندارد كه ما نمی‏توانیم مفهوم اوتوپیا را بر اساس محتوایش تعریف كنیم و مقایسه میان اتوپیاها با یكدیگر راه به جایی نمی‏برد. چرا كه وحدت پدیده اوتوپیا نه از محتوای آن بلكه از كاركردش كه همواره جامعه‏ای جایگزین را پیشنهاد می‏كند، ناشی می‏شود. به همین خاطر است كه اوتوپیا افراطی‏ترین و قاطعانه‏ترین پاسخ، به كاركردِ یكپارچه‌سازِ ایدئولوژی است. «جای دیگر» و «دگربودگی» كه مربوط به اوتوپیا است، پاسخی قاطع به «این گونه بودن و نه به گونه‏ای دیگر» است كه توسط ایدئولوژی ـ‌اگر به ریشه‏های آن بنگریم‌ـ ترویج می‏شود.

حال اگر دومین سطح اوتوپیا را در نظر بگیریم، توازی دقیق میان ایدئولوژی و اوتوپیا مطلبی را به تأیید می‏رساند: اگر بپذیریم كه كاركرد اساسی ایدئولوژی مشروعیت‌بخشی به اقتدار حاكم است، پس باید همچنین متوقع بود كه اوتوپیا هم ـ‌در هر شكلی كه باشد‌ـ تقدیر خود را در همان مرتبه‏ای رقم بزند كه قدرت در آن اعمال می‏شود. در هر یك از زمینه‏هایی از زندگی اجتماعی كه ذكرشان رفت، آن‌چه توسط اوتوپیا مورد چالش قرار می‏گیرد، در نهایت همان شیوه‌ی اعمال قدرت است: قدرت خانوادگی، قدرت اقتصادی و اجتماعی، قدرت سیاسی، قدرت فرهنگی و دینی.

در این مورد می‏توان گفت: اوتوپیاها طیف گسترده‏ای از تخیلات درباره قدرت را تشكیل می‏دهند. وانگهی در همین راستا است كه كارل مانهایم در كتاب معروف خود «ایدئولوژی و اوتوپیا»⁽⁵⁾، اوتوپیا را این گونه تعریف كرده است: «شكافی بین امر واقعی و حوزه خیال، كه تهدیدی برای ثبات و استمرار این واقعیت محسوب می‏شود.» گونه‏شناسی اوتوپیاهایی كه توسط مانهایم معرفی شده‏اند، با این معیار انطباق كامل دارد. مانهایم به جای تامس مور (Thomas More) مبدعِ واژه‌ی اوتوپیا ترجیح می‏دهد بررسی پدیده اوتوپیا را از توماس مونتسر (Thomas Münzer) آغاز كند كه ارنست بلوخ (Ernst Bloch) او را متكلم انقلاب خوانده است.

نزد تامس مور، اوتوپیا در حقیقت پدیده‏ای ادبی و در نهایت به‌كارگیری یك سبك ادبی محسوب می‏شد، اما با توماس مونتسر، اوتوپیا بیانگر ادعایی بزرگ بود، یعنی تحققِ ـ‌این‌جا و اكنون‌ـ تمامِ رؤیاهایی كه تخیلات بشر از یهودیت و مسیحیت اخذ كرده و در بازنمودهای پایان تاریخ انباشته بودند. اوتوپیا به دنبال آن است كه قیامتی تحقق یابد. یعنی مونتسر می‏خواست همه آن‌چه كه مسیحیت به پایان تاریخ موكول ساخته است را در میانه‌ی راه تاریخ ـ‌یعنی امروز‌ـ تحقق بخشد. بدین ترتیب موانعی چون آگاهی تاریخی، انتظار و تلاش كه در مقابل بشر قرار دارند، همگی برداشته می‏شوند. و این از توقعی سازش‌ناپذیر ناشی می‏شود كه می‏خواهد سلطنت خدا را از آسمان‌ها به زمین آورده و پایان تاریخ را در میانه‌ی راه آن محقق سازد.

اما، با این‌كه ما این ریشه‌گرایی اوتوپیا را درك كرده و البته آن را می‏ستاییم، با این حال فوراً به ضعف آن نیز پی می‏بریم. هنگامی كه اوتوپیا قدرتی را پیشنهاد می‏كند، خبر از ظهور مستبدانی می‏دهد كه از حاكمانی كه اوتوپیا با آن‌ها می‏جنگد به مراتب بدتر اند. این پارادوكسِ فریب‌دهنده، از نقصی اساسی ناشی می‏شود كه كارل مانهایم آن را ذهنیت اوتوپیایی می‏خواند، یعنی فقدان هر گونه تأمل عملی و سیاسی در نقاط اتكایی كه یك اوتوپیا می‏تواند، در واقعیت موجود، در نهادها و در آن‌چه كه من آن را امرِ باورپذیرِ قابلِ دسترسی در یك دوره می‏خوانم، پیدا كند.

اوتوپیا سكوی پرشی است كه ما را به جای دیگر پرتاب می‏كند و تمام مخاطرات ناشی از یك گفتار دیوانه‏وار و افراطی و احتمالاً خونبار را در پی دارد. زندان دیگری به جز زندان واقعی، در حوزه خیال و حول طرح‌هایی كلی شكل می‏گیرد كه برای اندیشه بیش از هر گونه اجبار حوزه واقعیات، الزام‌آور است. بر این اساس، جای تعجب نیست كه ذهنیت اوتوپیایی، با تحقیر و خوارشمردنِ منطقِ كنش همراه شده و اساساً از برداشتن نخستین گام در راه تحقق اوتوپیا بر اساس واقعیت موجود عاجز باشد.

به همین ترتیب از دومین سطح اوتوپیا به سطح سوم می‏رسیم كه در آن، آسیب‌دیدگی اوتوپیا خود را برعكسِ آن‌چه كه در ایدئولوژی شاهد آن بودیم، نشان می‏دهد. آسیب‏دیدگی ایدئولوژی را باید در تمایلش به وهم و خیالِ كاذب، پنهان‌سازی واقعیت و دروغ جست‌وجو كرد، حال آن‌كه در مورد اوتوپیا وضعیت كاملاً برعكس است. در جایی كه ایدئولوژی به تقویت آن چیزی می‏پردازد كه ماركس جوان آن را زندگی واقعی ـ‌پراكسیس‌ـ می‏خواند، اوتوپیا موجب این می‏شود كه خود واقعیت از بین رفته و جای خود را به طرح‌هایی كمال‌گرایانه بدهد كه در نهایت امر، غیرقابلِ تحقق اند. نوعی منطقِ دیوانه‌وار «همه یا هیچ» جای منطق كنش را می‏گیرد. چرا كه منطق كنش همواره از این امر آگاه است كه امر مطلوب و امر تحقق‏پذیر با یكدیگر منطبق نمی‏گردند و كنش موجبِ پدید آمدن تضادهایی اجتناب‏ناپذیر می‏شود. به عنوان مثال، توجه به كنش در جوامع مدرن موجب تضاد میان عدالت‌خواهی و مساوات‏طلبی می‏شود.

بنابراین، منطق اوتوپیا یك منطق «همه یا هیچ» است كه برخی را به سوی پناه‌بردن به نوشتار سوق می‏دهد، برخی را در غم و حسرت یك بهشت گم‌شده اسیر كرده و برخی دیگر را به كشتارهای دسته‌جمعی ترغیب می‏نماید. اما من نمی‏خواهم بر این جنبه‌ی منفی اوتوپیا توقف كنم، بلكه برعكس مایلم كاركردِ رهایی‌بخش اوتوپیا كه در پسِ توصیف‌های انتقادی و مسخره‌ی آن پنهان شده است را بنمایانم.

تصور یك نا‌ـ‌مكان، در واقع، باز نگه‌داشتنِ حوزه‌ی امرِ ممكن است و اگر بخواهیم از همان واژگانی استفاده كنیم كه در تأمل‌مان در باب معنای تاریخ پذیرفتیم، اوتوپیا چیزی است كه مانع از این می‏شود كه افق انتظارات با حوزه‌ی تجربه درهم‌آمیخته شوند و همین امر است كه شكاف میان امید به آینده و سنت را حفظ می‏كند.

تأملات دوگانه‏ای كه به ترتیب، به ایدئولوژی و اوتوپیا اختصاص دادیم، ما را به تأمل در تلاقی ضروری میان ایدئولوژی و اوتوپیا در حوزه خیال اجتماعی رهنمون می‏شوند؛ چرا كه این حوزه خیال متكی بر كشمكش میان كاركردِ یكپارچه‌ساز و كاركردِ سرنگون‏كننده است. در این‌جا، حوزه خیال اجتماعی تفاوت بنیادینی با آن‌چه كه ما تحت عنوان تخیل فردی می‏شناسیم ندارد. گاهی خودِ خیال، فقدان یك شی‏ء موجود را جبران می‏كند و گاهی یك وهم فریبنده جایگزینِ شی‏ء موجود می‏شود. این گونه بود كه كانت توانست مفهوم تخیلِ استعلایی را بر روی تناوب میان تخیلِ بازسازنده و تخیلِ سازنده بنا كند.

ایدئولوژی و اوتوپیا به ترتیب اَشكالی از تخیلِ بازسازنده و تخیلِ سازنده هستند. بدین ترتیب حوزه خیال اجتماعی، كاركردِ واقعیت‌گریز خود را فقط از مجرای اوتوپیا، و كاركردِ حفظ واقعیت را تنها از مجرای ایدئولوژی می‏تواند اجرا كند. اما این تمام مطلب نیست؛ چرا كه ما نمی‏توانیم به حوزه خیال اجتماعی دست یابیم مگر از طریق صورِ آسیب‌دیده كه همان اَشكال وارونه‏ای هستند كه گئورگ لوكاچ آن‌ها را ـ‌به تعبیر ماركسیستی‌ـ آگاهی كاذب می‏خواند. به گمان وی ما نمی‏توانیم قدرتِ خلّاقِ تخیل را در دست بگیریم مگر این‌كه نسبتی انتقادی با این دو شكل از آگاهی كاذب برقرار كنیم.

اگر این مطلب صحیح باشد ما در این‌جا به نقطه‏ای می‏رسیم كه ایدئولوژی و اوتوپیا در آن مكمل یكدیگر اند، اما نه فقط به این دلیل كه به موازات یكدیگر قرار دارند، بلكه به این دلیل كه با یكدیگر در حال تبادل اند.

در حقیقت به نظر می‏رسد كه ما همواره به اوتوپیا نیاز داریم، به خاطر این كاركردِ اساسی‌اش كه قدرت اعتراض به وضع موجود را به ما می‏دهد و می‏توانیم با آن خود را از وضع موجود ریشه‌كن كرده و به «دیگر جا» بیفكنیم و ایدئولوژی را از ریشه مورد انتقاد قرار دهیم. اما عكس آن هم صادق است؛ یعنی برای این‌كه اوتوپیا را از جنونی كه در آن خطر نابودی وجود دارد نجات دهیم، باید كاركرد صحیح ایدئولوژی را به آن بخشیده و آن را قادر سازیم تا به یك جامعه تاریخی، معادل آن چیزی كه می‏توان هویت روایی خواند را اعطا كند.

من نوشتار خود را به پایان می‏برم، درحالی‌كه هنوز هم بزرگ‏ترین پارادوكس ـ‌پارادوكسِ حوزه‌ی خیالِ اجتماعی‌ـ پیش روی ما است: برای این‌كه بتوانیم رؤیای «دیگر جا» را در سر بپرورانیم، باید پیش از آن یك هویتِ روایی (identité narrative) را فراچنگ آورده باشیم و كسبِ این هویت از طریق تأویل مدام و نوشونده‌ی سنت‌هایی كه ما بدان‌ها تعلق داریم، امكان‏پذیر می‏گردد. اما از سوی دیگر ایدئولوژی‌هایی كه این هویت در آن‌ها پنهان است، به نوعی آگاهی نیاز دارد كه قادر باشد با شروع از یك ناكجاآباد در خویشتن نظر كند.

 

پی‌نوشت:

1. متن حاضر ترجمه‌ی مقاله‏ای است با عنوان زیر:

L'idéologie et l'utopie: deux expressions de l'imaginaire social

در منبع زیر:

Paul Ricoeur, Du texte à l'action, Paris, Seuil, 1986. PP.417-431.

مترجم بر خود فرض می‏داند از جناب دكتر مهرگان نظامی‌زاده كه تمام مقاله را با دقّت مطالعه فرموده و نكات سودمندی را گوشزد نمودند تشكر نماید.

2. پل ریكور (1913) از بزرگ‌ترین فلاسفه‌ی زندۀ جهان و رئیس انجمن بین‌المللی فلسفه است. او در چند دهۀ اخیر با تدریس در دانشگاه‌های سوربن، نانتر، شیكاگو و مونترال حضوری چشمگیر و پرثمر در فلسفه اروپایی و آمریكایی داشته است. وی به حوزه‏های متنوعی چون پدیدارشناسی، اگزیستانسیالیسم، روانكاوی، هرمنوتیك، نقد ادبی، فلسفه دین، اندیشه سیاسی و اخلاقی و فلسفه تحلیلی پرداخته است. ریكور در ایجاد پیوند میان فلسفه‏های قاره‏ای و آنگلوساكسون نقش درخوری ایفا نموده است. از مهم‏ترین آثار او: در باب تأویل، اختلاف تأویل‏ها، زمان و روایت در سه جلد، از متن تا كنش، خویشتن همچون دیگری می‏باشد. ریكور در آثار خود می‏كوشد تا با رویكردی انتقادی و تأویلی نسبت به میراث اندیشه غربی و تلفیق سنت‏های فكری مختلف با یكدیگر، افق‌های جدیدی را در حوزه‏های فكری گوناگون بگشاید.

3. Etienne Bonnot de Condillac ، از فلاسفه عصر روشنگری فرانسه.ـ م.

4. J. Habermas, La Technique et la Science comme "idéologie" (trad. fr., Paris, Gallimard, 1973)

5. K.Mannheim, Ideologie und Utopie, Bonn, Cohen, 1929.

تعارض و تفاوت: تأویل‌های ریکور و دریدا

تعارض و تفاوت: تأویل‌های ریکور و دریدا

پل ریکور فیلسوفی چندچهره است و پرداختن به چهره‌های چندگانه‌ی او هم طبعاً در حوصله­ی بحث ما نیست. اجازه می­خواهم در این مجال عجالتاً به سراغ شماری از چهره­های ریکور بروم که شباهت­ها و تفاوت­هایی با یکی دیگر از فیلسوفان چندچهره­ی فرانسوی دارد، که او هم به تازگی از میان ما رخت بربست. ژاک دریدا و پل ریکور، در نگاه نخست، چهره­های چندان مشابهی به نظر نمی­رسند. از این دو، یکی از چند چهره­ی سرشناس "نظریه­ی نوین فرانسوی" است (رویکردی اغلب رادیکال که متفکرانی همچون فوکو، لکان، بارت، دولوز، لیوتار، و بودریار را شامل می­شود) و دیگری ظاهراً برای هواداران بی­تاب این نظریه چهره­یی چندان شناخته­شده، یا دست­کم چهره­یی مسأله­ساز نیست، چهر­ه­یی است کمابیش سنتی که با مسائلی کمابیش سنتی کار می­کند. این تفاوت هم علت و هم معلول واگرایی دریدا و ریکور را می­تواند باشد، چون آثار ریکور اغلب ارتباط متنی تنگاتنگی با دغدغه­های پساساختارگرایی نداشته­اند و متقابلاً پساساختارگرایان نیز کار او را اغلب در بحث­های اساسی خود لحاظ نکرده­اند.

با این همه، به نظر می­رسد که با توجه به یک بستر یا دست­کم یک آبشخور فکری مشترک، آثار ریکور و دریدا را می­توان به­منزله­ی واکنشی اغلب غیرمستقیم به یک­دیگر در نظر گرفت، واکنشی که البته در معدود مواردی که در ادامه اشاره خواهم کرد صورت مستقیم و روشن­گری نیز یافته است. ریکور و دریدا هردو در ستیز با "فراروایت­ها" دست به قلم برده­اند، هر دو علناً هیچ نظام سراسر منضبطی خلق نکرده­اند، اکثر آثار هر دو شامل مجموعه مقالاتی است که در بهترین حالت شکل یک منظومه­ی دقیق را به خود می­گیرند. آثار هر دو در نهایت نماینده­ی نوعی "راهبرد خوانش" برای "فهم روایت­ها" است. هر دو به رغم اشتهار فلسفی و اشتغال آکادمیک خود، ادبیات را بسیار جدی گرفته­اند. و مهم­تر، هر دو، هر چند با تقدم و تأخری معنادار، پی­آمدهای اخلاقی، اجتماعی، و سیاسی آثار خود را مورد توجه و تأمل قرار داده­اند.

در آغاز بحث باید به گرایشی اشاره کنیم که دریدا را از سایر پساساختارگرایان دور و از جهاتی به ریکور نزدیک می­کند. از میان دو سنت فکری مسلط در فرانسه­ی بعد از جنگ، یعنی پدیدارشناسی و ساختارگرایی، دریدا هم مانند ریکور به پدیدارشناسی گرایش داشت. جالب توجه است که اولین اثر این دو برگردانی از آثار هوسرل بوده – ریکور در زندان آلمانی­ها کتاب "ایده­هایی راه­گشا برای نوعی پدیدارشناسی" را به فرانسه ترجمه کرد، و همان­طور که می­دانیم نخستین کار مهم و مکتوب دریدا، یعنی رساله­ی دکترایش، ترجمه­ی "منشأ هندسه"ی هوسرل بود. ریکور و دریدا هر دو با سنت پدیدارشناسی هوسرلی آغاز کردند و هر دو هم در جایی از آن جدا شدند. همچنین، هیچ­کدام چنان که انتظار می­رفت تحت تأثیر سارتر قرار نگرفتند. ریکور به کارهای امثال گابریل مارسل و موریس مرلوپونتی علاقه­مند شد و بعد هم کار هایدگر را به­طور مشروح و مستمر پی­گیری کرد. دریدا هم پی‌گیر کار هایدگر شد و از این رهگذر به اندیشه­گرانی چون ژرژ باتای، نیچه و هگل رسید. همچنین باید اشاره کرد که ریکور و دریدا هر دو کار فروید را جدی گرفتند و تقریباً همزمان واکنش­هایی کمابیش مشابه به روان­کاوی فرویدی نشان دادند: رویکرد ریکور در رساله­ی "فروید و فلسفه" (1965) از جهات مهمی با بحث متعاقب دریدا در "نوشتار و تفاوت" (1967) همسویی داشت، از جمله درباره­ی نقش اساسی زبان در کارکرد ناخودآگاه و دست‌کم‌گرفتن آن از جانب فروید (از یاد نبریم که هر دو، با ملاحظاتی متفاوت، این حکم هایدگری را پذیرفته بودند که "انسان زبان است").
سوای این آبشخورهای اشتراکی باید به مضامین مشترکی اشاره کرد که در کار هر دو نمود یافته، و تفاوت و تعارض دیدگاه آن دو را هم رقم زده. یک مضمون مشترک و محوری همان "دیگری" است که می­دانیم ترجیع­بند کار دریدا است و ریکور هم البته با لحاظ کردن فاصله­ی فکری چشم­گیری به آن پرداخته است. در واقع، اگر یکی از دو پرسش اصلی پروژه­ی فلسفی ریکور را این بدانیم که "من کی ام؟" آن­گاه درک خواهیم کرد چرا "هستی­شناسی" هایدگری او دغدغه­ی "خویشتن" یا همان "هویت" را دارد – همان تعبیری که امروزه به یمن دریدا و همفکران­اش بدنامی رسواکننده­یی یافته. اما از نظر ریکور این پرسشی درست و بل­ ناگزیر است، هر چند که هیچ پاسخ سرراست و هیچ ختم کلامی در این باره در کار نیست. پاسخی که ریکور برای این پرسش می­جوید در ساحت زبان است، و نه قدرت – به این ترتیب از سویی به دریدا نزدیک و از امثال فوکو دور می­شود. با این حال، از دید دریدا طبعاً این پرسش، همان­طور که خود بارها در مورد کار هایدگر نشان داده، پرسشی گم­راه­کننده و در واقع متضمن نوعی ماهیت­باوری نهفته، نوعی نوستالژی نسبت به درک خاستگاه­های استوار و سرآغازهای ثابت است – شکل درست­تر این پرسش برای دریدا شاید چنین باشد: "آن دیگری که من ام با خود چه می­کند؟" با این حال، به نظر می­رسد میان این باور که پاسخ درستی برای این پرسش وجود دارد اما دست­نایافتنی است (ریکور) با این باور که هیچ پاسخ درستی برای این پرسش وجود ندارد (دریدا) فاصله­ی زیادی نیست – هرچند به باور من، این فاصله هر قدر هم که ناچیز باشد به­شدت تاثیرگذار و تعیین­کننده خواهد شد.

با این حال، با در نظر گرفتن پرسش دوم فلسفه­ی ریکور شاید این "هویت­خواهی" را بتوان به نوعی توجیه کرد، یعنی این پرسش که "من چگونه باید زندگی کنم؟"، پرسشی که ما را مستقیماً به بطن فلسفه­ی اخلاق ریکور ره­نمون می­شود – که البته موضوع بحث من نیست. اما باید اذعان کرد که در پیوند همین دو پرسش است که مفهوم "مسئولیت" در کار ریکور پدید می­آید که از سویی به اخلاق مربوط می­شود و از سوی دیگر دین را در بر می­گیرد. سوای بحث­های مفصل و مجزایی که ریکور در هر یک از این دو قلمرو، یعنی اخلاق آخرت­شناسانه و دین مسیحیت پروتستانی دارد، بحث تفاوت و هویت هم صورت­بندی نهایی­اش را در کتابی نظیر "خویشتن همچون دیگری" (1990) می­یابد. در این­جا هم شاهد یک تشابه و یک تفاوت ایم. دریدا هم در دوره­ی آخر کارش همین پرسش اخلاق و دین را البته از زاویه­ی خاص خود به بحث می­گذارد، در آثاری مثل "جهان­میهنی" و "بخشایش"، و "تیمارداری" که همگی در دهه­ی نود پدید آمده­اند، یا در مجموعه مقالاتی که تحت عنوان "کنش­های دین" (2001) به انگلیسی تدوین و ترجمه شده­اند؛ افزون بر این­ها، همراهی دریدا با جان کپوتوی آمریکایی که در کتاب مشهورش، "نیایش­ها و اشک­های ژاک دریدا" (1977) تاویل­های دینی مهمی از کار او ارائه کرده بود، هم از دیگر نشانه­های بارز اولویت یافتن چنین دغدغه­هایی است، و دریدا خود در گفت­وگوی مفصلی با کپوتو که تحت عنوان "شالوده­شکنی در یک کلام" (1997) منتشر شد بر اغلب این تاویل­ها صحه گذاشت. اما مهم­تر این که، با وجود برخی پیشگامی­های ریکور در زمینه‌های پیش­گفته، دریدا به متفکر فرانسوی دیگری در این سنت رجوع می­کند. در واقع، بحث "مسئولیت اخلاقی" بار دیگر دریدا را مجذوب یکی از چهره­های پدیدارشناسی هوسرلی و هستی‌شناسی هایدگری در فرانسه می­کند: امانوئل لویناس، که دریدای متقدم مفصل­ترین مقاله­ی "نوشتار و تفاوت" یعنی "خشونت و متافیزیک" را به تشریح اندیشه­ی او اختصاص داده بود و دریدای متأخر هم با پررنگ شدن دغدغه­های اخلاقی در آثارش بار دیگر به او رجوع می­کند و نمونه­ی بارزش "خداحافظی با امانوئل لویناس" (1997) می­تواند باشد.

در تشریح این روند همگرایی و واگرایی، مضمون مهم دیگری که باید مورد توجه قرار دهیم طبعاً "تاویل" است. با وجود تنوع و تکثر چشم­گیر آثار ریکور امروزه کل کار او را در راستای "هرمنوتیک فلسفی" ارزیابی می­کنیم، یعنی فلسفه­یی که دغدغه­ی اولیه و اصلی­اش تاویل­شناسی متنی است. از سوی دیگر، دریدا نیز کل کار خود را در نوعی "نوشتارشناسی (گراماتولوژی) شالوده­شکن" طرح می­ریزد. جالب این که پروژه­ی هر دو در واکنش به ساختارگرایی و نقد آن شکل گرفته، و جالب­تر این که با این حال در همین عرصه است که مهم­ترین تعارض دیدگاه­های ریکور و دریدا رقم می­خورد.
ریکور در کتاب مشهور "اختلاف تاویل­ها" (1969) (که من به دلایل ریشه­شناختی و همچنین معناشناختی ترجیح می­دهم آن را "تعارض تاویل­ها" بخوانم)، کتابی که شامل مجموعه مقالات مشهور و موثری در باب هرمنوتیک، و نسبت این نگره، به ترتیب، با ساختارگرایی، روان­کاوی، پدیدارشناسی، نمادپردازی شر، و سرانجام ایمان دینی است، تعریف روشنی از رویکرد خود به دست می­دهد. ریکور در جستار نخست کتاب، "وجود و هرمنوتیک"، هرمنوتیک یا همان تاویل­شناسی را رویکردی می­داند که به "مساله­ی کلی فهم" می­پردازد. اما هر فهمی متکی به "پیش­فهم­ها" است، و این­جا است که ریکور با توجه به دوره­های اول و دوم کار هایدگر، مولفه­های "زبان" و "تاریخ" را ملازم هر تاویلی می­سازد. بنابراین، از دید او هر تاویلی زبان­بنیاد و تاریخ­مند است، یا به عبارت خیلی ساده، هر تاویلی یک روایت است (حکمی که ریکور بعدتر آن را در سه مجلد مشروح "زمان و گزارش" تبیین می­کند).

تا به این­جا ظاهراً همسویی مهمی بین ریکور و دریدا دیده می­شود. با این حال، راه آن دو در جایی اساساً از هم جدا خواهد شد: در مورد مفاهیم "تاویل" و "متن". اما نخست تاویل. می­دانیم جستار مشهور دریدا که بسیاری آن را سرآغاز پساساختارگرایی دانسته‌اند، همان سخنرانی معروف دانشگاه جان هاپکینز با عنوان "ساختار، نشانه، و بازی در گفتمان علوم انسانی" (1965)، با این نقل­قول از مونتنی آغاز می­شود که "ما بیش از آن که نیازمند تاویل امور باشیم به تاویل تاویل­ها نیاز داریم." چنان که در بخش­ پایانی این جستار بحث می­شود، منظور از "تاویل تاویل­ها" در واقع مطرح کردن دو گونه "تاویل از تاویل" است، یکی تاویلی در راستای رمزگشایی از حقیقت، حس حضور، و نیل به خاستگاه و سرآغاز سوبژکتیو آن (تاویلی اومانیستی/ هرمنوتیکی) و دیگری تاویلی که خود را وقف بازی آزاد و بی­پایان نشانه­ها، نفی حضور، طرد خاستگاه­ها، طرد هویت و پاس­داشت "تفاوط" می­کند (تاویلی نیچه­یی / شالوده­شکن). دریدا البته تاکید دارد که مساله بر سر اختیار کردن یکی از این دو نیست، مساله تشکیک در آن اجباری است که ما را، در طول تاریخ فلسفه­ی غرب و در واقع تاریخ "متافیزیک حضور"، واداشته تا با ساختن تقابلی دوتایی از این دو گونه تاویل از تاویل در قالب یک پایگان موروثی، تاویل نوع اول را هماره بر نوع دوم مرجح بشماریم. سوای همدلی دریدا با تاویل نوع دوم، تعارض مهم دیگری را نیز می­توان ملاحظه کرد. همچنان که در مورد پاسخ به پرسش "من که ام؟" گفتم، در این­جا هم هرمنوتیک ریکوری متضمن فرض "حقیقت" مستتر در متن است که البته هرگز فراچنگ نخواهد آمد، حال آن که شالوده­شکنی دریدایی اصلاً به وجود هر چنین حقیقتی بی­باور است. باز هم باید گفت بین این دو برداشت از "حقیقت" فاصله­ی چندانی نیست – و باز هم باید تاکید کرد که با این همه، "حقیقت همیشه دست­نایافتنی" با "حقیقت همیشه ناموجود" نه تنها مفاهیمی یک­سان نبوده بل کارکردهای اخلاقی و اجتماعی متباینی خواهند یافت - مشروح این بحث را به­صورت برجسته و موثر می­توان در کار ژان - لوک نانسی، "تسهیم آواها" (1982)، پی­ گرفت، خوانشی از هایدگر که در نقد رویکرد ریکور و با رویکردی هگلی – دریدایی نوشته شده.

پیش از آن که به مفهوم دوم یعنی "متن" بپردازیم، بد نیست که درنگی کنیم و همان تعارض پیشین را قدری بیش­تر بکاویم. می­دانیم که تعریف نیچه­یی از "حقیقت" به عنوان "لشکر خروشانی از استعاره‌ها" نشان خود را بر تفکر این هر دو نویسنده نقش زده. با این حال، دقیقاً همین­جا یعنی در برداشت­های متفاوت و قطعاً متعارض ریکور و دریدا از "استعاره" است که راه آن دو از هم جدا می‌شود. پیش از هر چیز باید اشاره کنم که یک اختلاف هرمنوتیک ریکوری با شالوده­شکنی دریدایی البته در این است که "استعاره" در کار ریکور عمدتاً منشی زبان­شناختی دارد حال آن که در کار دریدا و همچنین برخی شالوده­شکنان آمریکایی نظیر پل دومان منشی بیش­تر نشانه­شناختی پیدا می­کند – به بیان دیگر، یکی در حوزه­ی "بوطیقا" است و دیگری در حوزه­ی "ریطوریقا". با این حال، بیایید به­جای پی­گیری این تفاوت، به یکی از معدود مواجهات متنی و مستقیم ریکور و دریدا بپردازیم که اتفاقا درباره­ی همین مضمون است.

ریکور در یکی از مهم­ترین آثار خود با عنوان گویای "استعاره­ی زنده" (1975)، در فصل هشتم، به نقد دیدگاه دریدا درباره­ی "استعاره"، چنان که در جستار "اسطوره­شناسی سفید: استعاره در متن فلسفه" (در "حواشی فلسفه"، 1972) آمده، می­پردازد. او با ابتدا کردن از این حکم هایدگر که "استعاره تنها در قلمروی متافیزیک موجودیت دارد" دریدا را به پی­روی غیرانتقادی از آن حکم متهم کرده، موضع دریدا را همانند موضع هایدگر در "اصل عقل" (56 - 1955) می­داند، موضعی که با همسان­سازی فلسفه و ادبیات بر اساس استعاری دانستن هر دو، مرز میان آن­ها را از بین می­برد. ریکور خود مدافع حفظ سنت ارسطویی در رعایت مرزبندی بین فلسفه و ادبیات است، تا به این وسیله بنیان اندیشه­ی فلسفی را حراست کند. به عبارت دیگر، ریکور می­خواهد با اثبات "هستی استعاره"، فلسفه را در اندیشه کردن به "استعاره­ی هستی" مجاز و موفق جلوه دهد. ریکور صراحتاً دریدا را متهم می­کند که با "شالوده­شکنی بی­قید و بند" خود مرزهای میان فلسفه و ادبیات را مخدوش کرده، به این ترتیب "آینده­ی فلسفه" را به مخاطره انداخته است.

دریدا در مقابل، اتفاقاً با پی­گیری نقد خود بر هایدگر، نقدی که از آغاز، از همان مقاله­ی مشهور "ساختار، نشانه، و بازی" آغاز شده بود (آن­جا که اتهام "آخرین متافیزیسین" یا "آخرین افلاتون­گرا" را که هایدگر متوجه نیچه دانسته، علیه خود او اقامه کرده و از نیچه رفع اتهام می­کند)، به ریکور نیز پاسخ می­دهد. ریکور در انتقاد از ساختارگرایی، تعبیر مشهور "کانت­گرایی بدون سوژه­ی استعلایی" را به کار برده بود و جالب آن که دریدا در جستار "بازنشان استعاره" (1977) هایدگر و ریکور هر دو را درصدد اثبات دین خود به کانت و در راه گریز از هگل می­داند و نشان می­دهد که هر دو چگونه در این کار البته ناکام مانده­اند. حکم هایدگر با آن که در مورد فلسفه مصداق داشته، به همان نحو در مورد ادبیات مصداق ندارد. و در نهایت، نفس مفهوم "نوشتار" است که این مرزبندی سنتی بین فلسفه و ادبیات را مضمحل می­کند.

حال باید به مساله­ی "متن" و "نوشتار" بپردازیم. ریکور سخنرانی خود در دانشگاه ایالتی نیویورک، "نوشتار همچون مساله­یی پیش روی نقادی ادبی و هرمنوتیک فلسفی" (1977)، را با این یادآوری آغاز می­کند که هرمنوتیک نگره­یی است که به تاویل متنی می­پردازد و بنابراین با نوشتار سروکار دارد. همین­جا می­توان یک تفاوت اساسی را ملاحظه کرد: فروکاست "متن" به "نوشتار" - و در ادامه به نوع خاصی از نوشتار، یعنی نوشتاری که کارکردی ارتباطی دارد. می­دانیم که برای دریدا "نوشتار" صرفا صورت نوشتار آوایی، خطی، و زبان­شناختی را ندارد. هر متنی می­تواند یک نوشتار باشد، چون به باور او "هیچ­چیزی بیرون از متن وجود ندارد" (یا به برگردان دقیق­تر، هیچ "برون-از-متن"ی وجود ندارد). سوای برداشت محدود ریکور از متن، اساس این اختلاف برمی­گردد به خود آن مفهوم. ریکور با وجود قائل شدن به چنین اهمیت و محوریتی برای "متن"، هشدار می­دهد که از "ایدئولوژی متن مطلق" (متنی فارغ از هر مولفه­ی پدیدارشناختی یا هستی­شناختی دیگر، از جمله انگاره­ی مولف) باید برحذر بود. این که نگره­یی نظیر "مرگ مولف" نگره­یی ساختارگرایانه است یا پساساختارگرایانه، بحث دامنه­داری است که در این مجال نمی­گنجد، اما همین­قدر می­شود گفت که امتناع ریکور از پذیرش "مرگ مولف" تا آن­جا که به نوعی سوژه­باوری منتهی شود مورد اعتراضات مشهور دریدا است.

بحث­های دریدا در رد رادیکال انگاره­ی سوژه از سویی متنوع­تر و از سوی دیگر مفصل­تر از آن است که در این­جا مجالی برای مرور آن­ها باشد. اما حال که حرف به این­جا کشید، بد نیست به‌عنوان نوعی پایان­بندی، گریزی به تاویل­ ریکور از مساله­ی سوژه بزنیم، که ارتباط مستقیمی هم با مسائلی نظیر اخلاق و آزادی انسانی پیدا می­کند. در این­جا هم مثل گذشته، هایدگر مرجع مهمی برای او به شمار می­رود. ریکور در جستار یازدهم "تعارض تاویل­ها" تحت عنوان "هایدگر و مساله­ی سوژه" همان پرسشی را پی می­گیرد که پیش­تر به آن اشاره کردم: "من که ام؟" ریکور با طرح دیدگاه هایدگر در مورد مساله­ی دکارتی هستی سوژه­ی اندیشنده، دیدگاه دکارتی را به معرفت­شناسی "می­اندیشم" ملقب کرده و در مقابل اندیشه­ی هایدگر را هستی­شناسی "من هستم" می­نامد، سپس نگرش غیردکارتی، ناماهیت­باور، و وجودباور به سوژه را در پرتوی آرای هایدگر متقدم در باب زبان و آرای هایدگر متاخر در باب تاریخ تشریح می­کند، و ضمنا به اتهام توجه بیش از حد به هایدگر متقدم و غاقل شدن از هایدگر متاخر پاسخ می­دهد. تا به این­جا ریکور تکلیف خود با وجود سوژه را روشن کرده، اما بعدها باید از این هم فراتر رفته، از سویی به وجود سوبژکتیویته­یی قائل شود که یک ذهنیت "تنانی" یا مجسم است و بنابراین "تجربه" نقشی اساسی در شکل­دهی به آن دارد، اما از سوی دیگر این سوبژکتیویته فاعلیتی صرفا مقید به تجربه نیست – به تعبیر هرمنوتیکی، تنها تجربه نیست که "افق انتظار" را تعیین می­کند: هر سوژه تاریخی زبانی دارد، یا هر ذهنی تن خود را همچون "روایت"ی تجربه می­کند که هم آزادی و هم مسئولیت اخلاقی را برای او به ارمغان خواهد آورد.

تا به این­جا، گمان­ام با شیوه­ی اشاراتی که داشتم، همدلی ضمنی­ خود با مواضع دریدا در قبال ریکور را نشان داده­ام. باور دارم که انتقادات دریدایی از برخی آرای ریکور هنوز هم کمابیش نافذ اند و شاید این دیدگاه­ها را از بعضی جهات به­کل به حاشیه رانده باشند. با این حال، نمی­توانم از سایر جهات، همدلی شدید و حس احترام عمیق خود به کار ریکور را پنهان کنم، کاری که پاس­دارنده­ی منطق مکالمه بود و از همین رو در معرض نقادی­های متفاوت و تاویل­های متعارض قرار گرفت. ورای این همه، جنبه­های خاصی در کار او هست (جنبه­هایی که من در این­جا اشاره­یی به آن­ها نداشتم یا اشاره­یی گذرا داشتم) که به­شخصه همدلی آشکارتری با آن­ها دارم. از جمله­ی این جنبه­ها همان مساله­ی سوژه است. به­گمان­ام، امروز روزی که با همه­ی توجهات دوباره به سارتر، دیگر امیدی به احیای سوژه­باوری اومانیستی‌–‌ایدئالیستی او نیست، ریکور می­تواند با سوژه­گرایی تعدیل­شده و هویت­‌خواهی توهم‌زدوده‌اش راهی برای آزادانه­تر گام زدن در زیر "کهکشان تفاوت­ها" و از خود گفتن در عین گوش سپردن به گفتمان "دیگری­باوری" دریدایی نشان دهد. شاید امروز روزی که هنوز در دنیایی زندگی می­کنیم که در آن به شرم­آورترین شکل ممکن شاهد سلب آزادی و اعمال خشونتی ناانسانی در مورد کسانی هستیم که جرم­ مسلم­شان "دیگر"اندیشی و اصرار بر "تفاوت"مندی خود بوده، دست شستن یا حتا دست­کم گرفتن "دیگری­باوری" دریدایی و تسلیم شدن به سلطه­ی متافیزیک سیاسی و اجتماعی گناهی نابخشودنی به نظر رسد – که حتما همین­گونه است؛ با این حال مطمئنن "خودباوری" ریکوری هم در پاس­داشت حرمت تاویل­های مختلف و مخالف کم­ترین کوتاهی­یی نکرده، دیگراندیشی و تفاوت­داشت در این­جا معنایی جز ارائه­ی تاویلی تازه – خواه متفاوت و خواه متعارض -- ندارد. (برای یافتن بسیاری چیزها باید رخت سفر بربست و از این آب و خاک دور شد، اما خوش­بختانه یا بدبختانه در این مورد، برای یافتن مصداق این دیگراندیشی و تاویل متفاوت لازم نیست راه دوری برویم: گنجی همین نزدیکی­ها است).

خلاصه بگویم: با این همه، با وجود یا دقیقا به دلیل فاصله­گیری هرمنوتیک ریکوری از رادیکالیسم اوتوپیایی است که، در برابر گفتمان چپ سنتی و برداشت منجمد و مدرنیستی آن از تفکر تاریخی و نیز چپ جدیدی که لباس پسامدرنی به تن کرده تا تقدیرباوری و بدبینی ماقبل­مدرنیستی را جار بزند، کتابی چون "خاطره، تاریخ، و فراموشی" (2001) می­تواند ما را بار دیگر متوجه مسئولیت­های خطیر انسانی کند، از آزادی­یی خبر دهد که اجازه می­خواهم آن را در این کلام بابک احمدی درباره­ی "ابله خانواده"ی سارتر خلاصه کنم که: "آن­چه دیگران می­خواهند از تو بسازند بن­بستی نیست، همیشه راهی هست."

 

.

 

متن و مؤلف در آراء گادامر و ریکور

نویسنده: سوزان هکمن  Susan Hekman

مترجم: محسن خیمه دوز

 

مقدمه ی مترجم:

رابطه ی متن و مؤلف ، همچون رابطه ی عمل و عامل ، در آراء دو نظریه پرداز هرمنوتیک قرن بیستم ، گئورگ گادامر ( 2002 - 1900) فیلسوف معاصر آلمانی  و پل ریکور (2005 - 1913) فیلسوف معاصر فرانسوی ، جایگاه ویژه ای دارد. این دوفیلسوف نه صرفا ً از موضع نقد ادبی که از موضعی فراتر یعنی "روش شناسی علوم اجتماعی " به این روابط نگریستند که خود ِ این بحث از موارد عمده ی اندیشه ی معاصر و فلسفه ی علم به شمار می رود. روش شناسی علم  ، وقتی با موضوعات دیگری چون " هرمنوتیک " ( دانش تعبیر ِ متن ) همراه می شود ،  پیچیدگی ِ نهفته در علوم اجتماعی و انسانی را به خوبی آشکار می کند.

 

همزمان که کاوش های فلسفی و روش شناسانه ، ساده اندیشی موجود در علم طبیعت را بر ملا کرد و بر همگان آشکار ساخت که فهم طبیعت با یک تجربه یا استقراء یا توجیه ساده حاصل نمی شود، راه برای آشکار شدن پیچیدگی در یکی از قلمرو های پر رمز و راز بشری به نام علوم اجتماعی هموار گردید. کاوش های فلسفی هنوز از جدل بر سر این که "آیا علوم اجتماعی براستی علم اند یا نه ؟ و این که در صورت علمی بودن هم روش با علوم طبیعی اند یا نه؟" فارغ نشده است که با طرح دیدگا ه های هرمنوتیکی رو به رو می شود و مشکلی به نام " عِلی "  (Causal) یا " تفهمی " (Interpretive) بودن علوم اجتماعی- انسانی در کنار سایر معضلات صف می کشد و کار تبیین "عینیت " (Objectivity) در حوزه ی دانش اجتماعی و انسانی را پیچیده تر از گذشته می کند.

 

از جمله پروژه هائی که در این حوزه اندیشید ، پروژه " هرمنوتیک فلسفی " گادامر بود . پروژه ای که به یک معنا از هایدگر آغاز شد و بسط و گسترش خود را در فلسفه گادامر یافت. گادامر این پروژه را در مهمترین کتابش با عنوان "حقیقت و روش " به کاملترین صورت دنبال کرده است. در این کتاب گادامر حقیقت و روش را در تعارض با یکد یگر مطرح می کند و رویکرد مدرن به علوم انسانی بر مبنای علوم طبیعی را به نقد می کشد. از دیگر سو رویکرد سنتی به علوم انسانی ( سنت دیلتای ) را نیزناکافی می داند. 

 

دومین پروژه دراین حوزه ازآن پل ریکوراست که همچون گادامر به هرمنوتیک فلسفی دلبسته بود. اما در باره ی روش تحقیق درعلوم اجتماعی و انسانی با او اختلاف نظراساسی داشت . او برخلاف گادامر فهم متن وعمل را نه تنها مغایر با متدولوژی نمی دانست بلکه اعتبار ِ فهم  ِ متن و عمل  و تئوری اجتماعی را درگروداشتن " روش " معتبر می دانست . در فلسفه اروپائی " عینیت" نفی می شود و جای آن را " معـنا " می گیرد ؛ آن هم بدون توسـل بـه " روش " خاص . در این میان تنها این ریکور است که از " روش معـنای عینی "  در فهم متن و عمل و علم اجتماع  سخن میگوید.

 

مقاله ی کوتاه و فشرده سوزان هک من ، به بررسی این دو دیدگاه و به ویژه رابطه ی متن و مؤلف در آراء این دو فیلسوف می پردازد. سوزان هک من ، پژوهشگر آمریکائی و استاد علوم سیاسی است.

 

 مقاله حاضر ، برگردان مقاله ششم از 39 مقاله ی کتاب The Polity Reader in Social Theory  از انتشارات Polity ، چاپ سال 2005، است.

 

***

 

گادامر در کتاب حقیقت و روش به صراحت بیان می کند که تمایلی به ارائه متدولوژی برای علوم اجتماعی ندارد. با به بکار گرفتن این رهیافت او به عنوان یک ابزار روش شناختی  در علوم اجتماعی ، کلیتی که وی برای فهم هرمنوتیکی قائل است از اعتبار می افتد. ولی اینکه هرمنوتیک مانند تحلیل های آماری ، ابزاری برای علوم اجتماعی به حساب نمی آید ، مانع از بحث در باره ی موضوعیت روش شناختی هرمنوتیک در علوم اجتماعی نمی شود. هرمنوتیک گادامر نه تنها در باره ی علوم اجتماعی  بلکه در باره ی خود پدیده ی فهم بشری نیز بحث می کند. رهیافت او بر آن است که هر چند نمی توان هرمنوتیک را به عنوان یک روش در علوم اجتماعی به کار برد ، اما می توان و بلکه باید از آن به عنوان ابزار ِ فهم موضوعات علوم اجتماعی استفاده کرد. بررسی دیدگاه گادامر به این سؤال منتهی می شود که اگر هرمنوتیک فلسفی وی صحت داشته باشد در این صورت چه نوع رویکرد روش شناختی برای علوم اجتماعی از آن حاصل می شود ؟

 

اولین مشکلی که در پاسخگوئی به این سؤال ایجاد می شود مربوط به ارتباط میان تحلیل عمل و تحلیل متون است. گادامر در کاوش گسترده اش در باره ماهیت فهم هرمنوتیکی عمدتا ً به تحلیل از متون مکتوب پرداخته است. وی با اینکه تلاش می کند تا از طریق این تحلیل اصول کلی برای فهم بشری تأسیس کند  معهذا توصیفات واقعی که ارائه می کند هم شامل متون است ( کتاب حقیقت و روش ) و هم  شامل آثار هنری. این وضع مشکل خاصی برای علوم اجتماعی ایجاد می کند. آنچه دانشمندان علوم اجتماعی  به طور متعارف در تحلیل هایشان با آن سرو کار دارند ، نه متون مکتوب اند و نه آفریده های هنری ، بلکه اعمال آدمی اند.  با اینکه کلیت فهم هرمنوتیکی گادامر بدین معنی است که هر پدیده ای ، چه اعمال و چه متون ، باید در پرتو اصولی که او وضع می کند ، تفسیر و فهمیده شود با این حال در تحلیل علوم اجتماعی این نکته ، نکته ی مهمی محسوب می شود که چگونه می توان تحلیل متون را دقیقا ً به تحلیل عمل بر گرداند .

 

متأسفانه گادامر در حل این مسئله کمک چندانی به دانشمند علوم اجتماعی نمی کند ، او در " حقیقت و روش " و نیز در در کارهای بعدی اش هیچگاه مستقیم با این موضوع بر خورد نمی کند و برای پرهیز از این مسئله دلیل خوبی هم دارد ، او به این دلیل که تمایلی به تدوین متدولوژی ندارد، مسئله روش شناختی هم ندارد. لبّ مطلب او این است که ، به زعم وی ، عمل مانند هر پدیده ی انسانی دیگر باید به صورت هرمنوتیکی فهمیده شود و اینکه مدل مورد نظر وی درباره تفسیر " متن " در تحلیل " عمل " نیز کاربرد دارد . اولین نشانه ی این پیش فرض را در بحث وی از رانکه ( Ranke ) ، درویزن (Droysen  ) ، و دیلتای ( Dilthey ) در  " حقیقت و روش " می توان یافت . گادامر دیلتای را به خاطر نوآوری در تفسیر واقعیت تاریخی به مثابه ی یک متن مورد تمجید قرار می دهد ، روشی که در آثار رانکه و درویزن هم تکرار شده است. گادامر ضمن تأیید دیلتای به این گفته او استناد می کند که :  (رابطه) زندگی و تاریخ همچون حروف در یک کلمه اند.

 

دومین نشانه این پیش فرض در سبک شناسی او ظاهر می شود. او به هنگام طرح این نکته که سبک یک واحد بیانی است ، در این باره نیز بحث می کند که اعمال هم حاوی سبکی هستند که در یک سری از " رویداد ها " بیان شده اند. منظور گادامر این است که نشان دهد تحلیلش از سبک را نیز می توان در مطالعه تاریخ سیاسی هم بکار برد . واضح ترین عبارت گادامر در باره ی ارتباط میان اعمال و متون را می توان در گفت و گوئی با پل ریکور یافت آنجا که می گوید:

"با این پیش فرض که کشف رمز و فهم متن شباهت بسیاری به مواجهه با امر واقع دارد ، در نتیجه ، کلیت موضع گیری ما در باره خودمان در جهان بوسیله متن فهمی توجیح می شود."

 

 اما تا آنجا که به دانشمند ِ علم ِ اجتماع مربوط می شود ، بخصوص برای یک چنین مورد اساسی در علوم اجتماعی ، این گونه تعابیر مختصر ، قانع کننده نیستند. لذا پیش از آنکه یک روش شناسی اساسی هرمنوتیکی برای علوم اجتماعی تدوین شود ،  ارتباط میان تحلیل متون و تحلیل عمل باید به مراتب واضح تر از آنچه گادامر ارائه کرده است ، تبیین شود. چنین مبنای فلسفی توسط فیلسوف اجتماعی معاصر ، پل ریکور، فراهم آمده است. ریکور ، در مقاله ی "الگوی متن " ( The Model of Text) ، تبیینی از ربط اعمال و متون را که در اثر گادامر پنهان مانده است ، ارائه می کند. ریکور مقدمتا ً توضیح می دهد که منظورش از ارائه ی مدلی برای تحلیل متن که به درد علوم اجتماعی هم بخورد فراهم آوردن  " داده های عینی " ( Objective data ) برای این دسته از علوم است. او می گوید: "متون حاوی یک معنای عینی اند و این معنا حسابش از نیت مؤلف جداست  زیرا در روند نگارش ثابت می ماند."

 

 این معنای عینی متون است که به زعم ریکور ، داده های علوم اجتماعی را تشکیل می دهد. از این رو هنگامی که ریکور می گوید علوم اجتماعی هرمنوتیک است منظورش این است که آنها متدولوژی را به کار می برند که بر تفسیری از معنای عینی متون مبتنی است.  وی در جای دیگری در توضیح این نکته می گوید:

 

" هرمنوتیک مورد نظر من از شناخت معنای ِ عینی متن ، متمایز از نیت باطنی مؤلف ، آغاز می شود. معنای ِ عینی چیزی نیست که در ورای متن پنهان شده باشد بلکه نیازی است که به خواننده مربوط می شود. تفسیر و تأویل ، بدین ترتیب ، نوعی تبعیت از این قاعده محسوب می شود. "

 

ریکور پس از طرح این نکته به تدوین تمایز میان گفتار (Discourse ) کتبی و شفاهی که بیانگر تز اصلی تحلیل اوست ، می پردازد :

 

" [ در گفتار شفاهی ] ، نیت درونی سوژه سخنگو و معنای گفتار بر هم منطبق اند به نحوی که آنچه منظور سخنگوست و آنچه معنای گفتار اوست یکی می شود.... با گفتار مکتوب نیت مؤلف و معنای متن دیگر بر هم منطبق نیستند ... بلکه حیات متن از افق محدود حیات مؤلف فراتر می رود. آنچه اینک متن می گوید بیش از نیت اولیه ی مؤلف آن است. "

 

با اینکه نه سخن ( Speech ) و نه نگارش (Writing  ) هیچ کدام  فارغ از زمینه ( Context -  Free ) نیستند  و لذا پیوستگی خاصی میان آن دو وجود دارد ، اما تمایزی که در اینجا ریکور مایل است بر آن تأکید کند این است که نگارش ثابت می ماند و همین امر آن را به یک متن تبدیل می کند ، در حالی که سخن یک رویداد مداوم است. هر دو وجه این توازی یعنی گفتار مکتوب و اعمال تحقق یافته ، از یک سو ، و گفتار شفاهی و رویداد های مداوم ، از دیگر سو ، از اهمیت اساسی برخوردارند.

 

اولا ً ، اساس ِ توازی که ریکور میان یک عمل و یک متن مطرح می کند ناشی از این واقعیت است که این دو ( متن و عمل ) از مؤلف - عامل ِ خود جدا هستند. بنابراین می توان " خوانش " آنها را مستقل از مؤلف یا نیت درونی فاعل انجام داد. ضمن اینکه معنای یک عمل و همچنین معنای یک متن نیز با توسل به فهم متعارف ( زبان متداول) ایجاد می شود. در اینجا منظور این است که اعمال نیز همچون کلمات حاوی معانی هستند که مقوم (Constitutive ) افهام روزمره به حساب می آیند و این معانی در هر دو مورد ( اعمال و کلمات ) ثابتند.

 

ثانیا ً ، ریکور با موازی انگاشتن اعمال و متون در صدد اقامه ی برهان بر یک هم ارزی یا یکسانی میان آن دو نیست. آنچه او می گوید این است که هر دو پدیده را به دلیل ماهیت ِ ثابتشان می توان با متدولوژی یکسان تحلیل کرد. این نکته زمانی روشن می شود که ریکور سعی می کند الزامات روش شناختی ناشی از توازی ِ عمل و گفتار مکتوب را شرح دهد.  برای این منظور ، او نظر خود را به آنچه به زعم او باید مسئله ی محوری ِ علوم انسانی باشد ، معطوف می کند ، یعنی فراهم آوردن داده ی عینی به نحوی که آنها هم بتوانند داعیه علمی بودن داشته باشند. بدین ترتیب معلوم می شود که ریکور این مسئله را با استناد به  عینی سازی ِ عمل ، که مدعی است  مشابه عینی سازی در متون است ، حل می کند. او نتیجه می گیرد که داده های عینی ِ علوم انسانی در معنای عینی اعمال ِ تحقق یافته ،  قرار دارد.

 

ولی پیش از آنکه علوم انسانی بتواند بطور قطعی در گستره ی علمی قرار گیرد ، ریکور با ید تکلیف مسئله ی دیگری را هم روشن کند ، مسئله ی منطق تحلیل علمی را در ارتباط با این مسئله ، ریکور نشان داده است که موضوع علوم اجتماعی به چه معنا عینیت می یابد. او همراه با پوزیتیویست ها یا اثبات گراها معتقد است که اگر علوم اجتماعی قرار است " علم " قلمداد شود ، باید منطق ممیز ِ تحلیل علمی را به کارگیرند. البته استدلال او با ادله ی پوزیتیویست ها تفاوت دارد، برای اینکه او معتقد است آن عینیتی که علوم انسانی را مجاز می کند تا خود را علمی بنامد ، نه از علوم طبیعی که از یکی از شاخه های علوم انسانی یعنی زبان شناسی ناشی می شود. این نکته ربط کامل تحلیل ریکور را با گفتار شفاهی آشکار می کند. نظر او این است که پیشرفت های اخیر درعلم زبان شناسی ، به یک تعبییر ، نوعی مفهوم بومی (Native ) از عینیت و روش علمی ارائه می کند که پاسخ مناسبی به معضل " علمی بودن علوم انسانی " به حساب می آید. به زعم ریکور ، این راه حل از طریق فراهم آوردن مدلی از متد ِ علمی ، علوم انسانی را کاملا ً در زمره ی " علم " قرار می دهد، اما نه با استناد به مدل علوم طبیعی بلکه به استناد به مدلی بومی ( Indigenous) از علوم اجتماعی .

 

آنچه ریکور در " الگوی متن " انجام می دهد بی شک دستاوردی مهم و قابل توجه است. او به نحو بارزی نشان می دهد که چگونه می توان روش هرمنوتیکی تحلیل متن را به تحلیل عمل اجتماعی در علوم انسانی نیز تعمیم داد.

منبع