جغرافیای عشق و تابوی زمان

 

جغرافیای عشق و تابوی زمان

علی‏رضا حسن‏زاده

 

در فیلم شهر فرشتگان/ City of Angels دو مفهوم «عشق» و «دیگری»[فضای دیگر] (تابوی گذر از جغرافیای منسدد) در سه فصل جدایی، وصل، و جدایی رخ برمی‏کند. این دو مفهوم در قالب گفت‏وگویی روی می‏دهد که به تداخل دو متن از جغرافیایی بعید می‏انجامد. آن‏چه در این میان از تصلب جغرافیای منسدد می‏گذرد و آن را حتا درهم می‏شکند، مفهوم میان‏متنی «عشق» است. پیش‏تر نیز انگاره و ایده‏ی ساختارزدا و شالوده‏شکن «عشق» مورد اشاره قرار گرفته است. اوکتاویوپاز در دیالکتیک تنهایی سه عنصر را در شکستِ تصلب پرتوان می‏یابد: عشق، شعر و آیین. این در حالی است که نیرومندترین عنصر متصلب یعنی زمان با پیوستن به مفهوم قاطع مرگ، نیرویی شکست‏ناپذیر را در جغرافیای دو قلمرو ناهمگون ـ هستی و نیستی ـ پدیدار می‏کند، در نقطه‏ی مقابل این نیروی سهمگین، «انسان» ایستاده است با سفری گیل‏گمش‏وار که در عبور از زمان، جاودانگی و جوانی را می‏جوید. شاید همان‏گونه که الیاده می‏پندارد چاره‏پذیری گذر زمان سپنجی که در حلقه‏های پیری و فرسودگی به مرگ می‏پیوندند، با خلق مفهوم زمان اسطوره‏ای از سوی انسان توأم شد و زمان اسطوره‏ای در آفرینش نو به نوی جهان ـ به قول پاز: اکنون ابدی ـ انسان را از غم زوال رهانید. ظهور متن‏های تازه‏ای که در آن قهرمان به پذیره‏ی مرگ می‏شتابد، از سرشت همارگی مفهوم جاودانگی و کوشش در نامیرایی حکایت دارد. بن‏مایه‏ی گذر از دیوار زمان و پشت سر نهادن مرگ، مضمون فرادوره‏ای است. از این روی گریز از مرگ و جست‏وجوی «جاودانگی» یک وضعیت بشری به شمار می‏آید. «فراانسان» نیچه‏ای که از مرزها می‏گذرد، و حصار بایدها را در جغرافیای ارزش‏های اجتماعی فرومی‏شکند، در بستر خصلت مرزناگرا و مرزکوب خویش می‏کوشد تا از دیوار زمان نیز بگذرد. میلان کوندرا در رفتار مردان و زنان روایت خویش داستان جاودانگی، در نامه‏هایی که به‏هم نوشته می‏آیند، و در آیند و روند هر کنش آنان، عطش جاودانه شدن را بازمی‏یابد.

اما «انسان» چگونه از مفهوم متصلب «زمان» می‏گذرد؟ باختین از کارناوال سخن می‏گوید و پاز از شعر، عشق و آیین. شورش بر علیه ساختار مستبد و نامنعطف زمان در یک رخساره‏ی خویش با «عشق» ظاهر می‏شود. سفر از «خود»/ self به «خود دیگر»/ other self و عبور از کالبد فردمحور. عشق با توجه به خصلت «دگرگرای خویش» (دگرپذیری: جنسیت، قومیت، طبقه و ....) عبور از مرز «خود» است. بدین ترتیب زمینی‏ترین خصلتِ «انسانی» رودرروی محتوم‏ترین مفهوم فرازمینی و فراانسانی قرار می‏گیرد: دیوار زمان و تصادم چاره‏ناپذیر مرگ. در این‏جا است که روایت در «شهر فرشتگان» معنای پنهان و نهان خویش را آشکار می‏سازد. چارچوب اندیشگی و فرهنگی (پارادایم)ی که آثار غربی در آن پدید می‏آیند، با جست‏وجوی «فردیت» در پی شکست هر مفهوم «متصلبی» است و از این روی در این چشم‏انداز هیچ هماورد و نیرویی بایسته‏تر از ستیز با زمان و جغرافیای منسدد آن نیست.

در «شهر فرشتگان» آغاز اتفاق/ event و خویشکاری/ function عاشقانه برآمده از آن، نه در زمین که در جغرافیای متافیزیکی فراسوی آن رخ می‏دهد. فرشته‏ی مرگ (سَد) دل به پزشک جوان (مگی) می‏بازد. عشق نه تنها نظم اجتماعی که نظم کیهانی را نیز برهم می‏زند. در «شهر فرشتگان» عشق و پدیده‏ی متافیزیک توأمان مطرح می‏شوند. ویژگی دیونیزی عشق محدوده‏ها و مرزهای درون‏گرا و شکل‏گرایانه را پشت سر می‏نهد، و حضور و هویتی کیهانی و فرامرزگرایانه را آشکار می‏سازد. درست در همین جا است که این واقعیت نه تنها منجر به هبوط و گذر از مرزهای جغرافیای منسدد و تداخل زمان‏های ناهمخوان مرگ و زندگی می‏شود، که به دلیل وجهه‏ی دیونیزیک خویش از مرحله‏ی روحانی به مرحله‏ی جسمانی تبدیل می‏شود. زیرا در عشق دیونیزیک برخلاف عشق گنوستیک که حرکت از زمین به آسمان و از قلت به سوی وحدت است، حرکت و چینش خویشکاری‏های روایی قهرمان از آسمان به سمت زمین است. در این چشم‏انداز عبور از «خود» به سمت «دیگری» به معنی کفایت‏ناپذیری و خودنابسندگی در نفس/ self و تن/ body همزمان و توأمان است. از این روی است که در سفر قهرمان به قول لیمینگ و کمبل سویه‏ی دیگر نیمه‏ی جدامانده‏ای برای درک کامل نفس است و اسکیزوفرنی سفر ـ به قول کمبل ـ در وارونه‏خوانی متن‏های سفر فرد شورشگری بر علیه نُرم‏های منطق معمول جامعه است. منظر فردگرایانه‏ای که از عشق در روایت شهر فرشتگان وجود دارد، «هبوط» را حرکت دلبخواه از سطوح مرزهای بسته می‏داند.

در شهر فرشتگان هیچ مفهومی ملموس‏تر از مرگ روی برنمی‏کند، در خیابان‏های پیچ در پیچی که مگی (قهرمان داستان) با دوچرخه‏ی خویش از آن می‏گذرد، در عبور سریع ماشین­ها و .... هستیِ توأمان زمانِ خطی و حادثه (مرگ) دیده می‏شود. در واقع، شهر در زیر سایه‏ی نامرئی مرگ نفس می‏کشد و قلمرو دیگری در آن سوی جغرافیای دیده‏وری‏های روزانه‏ی انسان‏ها وجود دارد: جغرافیای نامرئی مرگ. فرشته‏ی مرگ که انسان‏ها را در دالان زمان به سوی دروازه‏ی عدم بدرقه می‏کند، تم زمان و مرگ را به صورت بن‏مایه‏ی مهم دیگری از شهر فرشتگان آشکار می‏نماید. این در حالی است که ریشخند مرگ در پرسوناژ مرد بیمار (که پیش‏تر او نیز یک فرشته بوده است) با تناول (که رمز زندگی است و هبوط نیز در روایت بنیادین از خوراک ـ که برابرنهاد خرد و بیداری آن است ـ آغازید) و بی‏توجهی به پرهیزهای پزشکی پدیدار است. او از خط زمان و مرگ می‏گذرد. اما رشد روایی پرسوناژ فرشته‏ی مرگ اگر چه در نگاه نخست با وقوع امری محال یعنی عشق فرشته به انسان زمینی، تسری فردیت‏گرایی و انسان‏انگاری را به قلمرو مرگ نشان می‏دهد اما فرود فرشته‏ی مرگ استعاره‏ای از ریزش و تبخیر جغرافیای منجمد و متصلب زمان در بازگشت از مرگ به سوی زندگی است. مفهوم «عشق» تنها مفهومی است که می‏تواند از دیوارهای نامرئی عبور کند و تداخل دو متن ناممکن زندگی و مرگ را میسر سازد. وقوف «خود» به «خود دیگر» و آگاهی از وجود دو متن هم‏عرض و برابر با ظهور بن‏مایه‏ی شالوده‏زدای «عشق» نتیجه‏ی محتومی جز «سفر» و «عبور» از تابو ندارد. بدین ترتیب در فصل دوم سد (فرشته‏ی مرگ ـ عاشق) به قلمرو عشق (زندگی ـ مگی) سفر می‏کند. او از این حیث ما را برخلاف مرد بیمار که برحسب اتفاق به زمین سقوط (هبوط) کرده است، با شخصیت و خویشکاری یک عاشق روبه‏رو می‏سازد؛ زیرا او خودخواسته از مرز زمان گذشته است. در واقع خویشکاری سد از یک خویشکاری آپولونیک (وظیفه‏مندانه) به سمت یک خویشکاری دیونیزیک (در این‏جا عشق) تحول می‏پذیرد و این تحول با سفر از مرز زمان (شکستن تابو) و ورود به جغرافیای زندگی روی می‏دهد.

در فصل نخست شهر فرشتگان، زن نماد زندگی و مرد نماد مرگ است و ما با دو فضای نامتداخل و قدرت سهمناک «مرز» روبه‏رو ایم. اما عشق طومار قانون‏مندی‏های زمان را به‏هم می‏پیچد و سقوط از بلندترین بام شهر، کرنش مرگ و فضای آسمانی روح در برابر عشق و نماد زمینی آن است. آن‏چه با سفر «سد» و عبور از مرز جغرافیای منسددِ دو زمانِ ناهمخوان رخ داده است، انسان‏ریخت کردنِ مرگ و قلمرو آن است. به تعبیر اریک فروم مرگ که قلمرو پایان پرسش و جنبش است، در چشم‏اندازِ شهر فرشتگان محلِ ظهورِ عشق می‏گردد و این خود تبدیلِ «فضای دیگر» به فضای «خود» و فضای مرگ به فضای زندگی است. شهر فرشتگان در طرح زیباشناختیِ فضاهای ناهمگون مرگ و زندگی، درست در نقطه مقابل آثار دیگری چون «دیگران» قرار دارد. در دیگران بنا بر اسطوره‏های تمامیت‏گرا و ماوراگروی که در آن مفهوم «دیگری» همواره ترسناک، تابو و نادلخواه است، مرز تابو و دو قلمرو نامتداخل وجود دارد. در این اثر و تصویر جغرافیایی دو زمان و فضای ناهمگون در کنار هم می‏نشینند. و حرکت از «خود» به سوی «دیگری» با پرهیز، گریز و انکار و ناهمجنسی فضای مرگ و زندگی توأم است. در «دیگران» با چرخش زاویه‏ی نگاه و روایت، کشف ناگهانی «فضای دیگر» و «دیگران» با یکه‏ای ناباورانه و ترسی هشدارانه همراه می‏شود. ماندن مردگان در قلمروی که به آنان متعلق نیست، به دلیل «گناه» قهرمان زن (کشتن فرزندان) بوده است. و این حضور نامقبول باعث ترس صاحبان اصلی خانه شده و کار به احضار ارواح می‏کشد، در حالی که روح خشمناک قهرمان زن با به‏هم‏ریختن جلسه‏ی احضار روح باعث ترس اهل خانه می‏گردد. «دیگران» با حرکت محتوم مردگان به قلمرو مرگ و تعیین دو فضای نامتداخل توأم است. این امر باید به ژانر دیگران و به برخورد شکل‏گرایانه‏ی آن با مفهوم متافیزیک مرتبط دانست. هرچند در دیالوگ‏های این اثر از زبان کودکان روایتی درون‏گرایانه از متافیزیک شنیده می‏شود، اما این دیالوگ چندان بر خط روایی و مضمونی دیگران اثر نمی‏نهد. در شهر فرشتگان برخلاف «دیگران» حرکت از «خود» به سمت «خود دیگر» با ظهور عشق، پس راندن ترس و پشت سر نهادن مرز عجین می‏گردد. سفر از «خود»، تنها راه همزیستی با «دیگری» است. سفر مفهوم قلمروِ تابو (جغرافیای دیگر) را پس می‏راند. شهر فرشتگان از سوی دیگر، با برلین زیر بال فرشتگان اثر ویم وندرس قابل مقایسه است که در آن فرشته‏ای که برای انجام وظیفه بر روی زمین فرود آمده است (خویشکاری آپولونیک)، وظیفه را در برابر عشق (خویشکاری دیونیزیک) به دختر بندباز در سیرک وامی‏نهد.

اما اگر این بن‏مایه‏ی زمان، عشق و مرگ در پیوند پرسوناژیک قهرمان زن و مرد مضمون اصلی روایت است، فرود فرشته‏ی مرگ یادآور داستان دیگری از «هبوط» است. بهشت (فضای قدسی مرگ و محل حضور فرشتگان، فرشته‏ی مرگ) جای خود را به فرشتگان می‏دهد و فرشته‏ی مرگ جانشین «آدم» می‏شود. شاید خوانش همزمان دو متن، باززایی بن‏مایه‏ی هبوط را در جلوه‏ی فردیت‏گرا و عشق‏پذیر خود نشان دهد. فرشته‏ی مرگ هبوطی خودخواسته به زمین دارد و جایگاه آسمانی خود را در گرایش به نسبیت زمینی عشق وامی‏نهد. در روایت دگرسان هبوط (شهر فرشتگان) زن محتاله نیست. و عشق است که مرد را به زمین فرود می‏آورد. در این‏جا حتا برخلاف آخرین وسوسه مسیح شادکامگی وصال رهاورد فریب شیطان نیست، بلکه هم‏آیی و هم‏راهی زندگی و مرگ در نقطه و حلقه‏گاه «عشق» است. اگر در سفری که دو متن ناهمگون را به وحدت می‏رساند، زن «خود دگرِ» مرد و مرد «خود دیگرِ» زن تلقی شود، دست‏نایابی به آگاهی کامل و وحدت تام «خود» و «خود دیگر» در مضمون «مرگ» و پیداییِ فاصله جست‏وجو می‏شود. از این منظر، سفر در لایه‏های زمان و نزدیکی متن‏های ناممکن که در پناه نیروی یگانه‏گرای عشق ممکن می‏شود، یک «مسأله» و «دغدغه» است؛ مسأله‏ی یگانگی، عشق و زمانِ متصلب (مرگ). کریس واکر در «فرودگاه» با سفر متداخل در لایه‏های زمان و بازگشت قهرمان خویش به گذشته سعی در دگرگون‏سازی تاریخ دارد. در این اثر نیز قهرمان با سفر خود به گذشته از دیواره‏ی زمان به مقابله‏ی با مرگ می‏رود. قهرمان می‏کوشد تا از خودکشی زن جوانی که پیش‏تر در فرودگاه خودکشی کرده است، در آستانه‏ی جنگ جهانی دوم جلوگیری کند. مرگ قهرمان «فرودگاه» در گذشته ـ همراه با نجات زن ـ استعاره‏ای از مرگ او در زمان حال و در اردوگاه نازی‏ها است. بدین ترتیب مضمون «سفر» در جغرافیای زمان‏های متصلب، ستیز با ساختارهای منجمد و متافیزیکِ اهریمنیِ مرگ و هم‏خویشانِ آن چون جنگ را جست‏وجو می‏کند.

اما هبوط در بن‏مایه‏های دینی و اساطیری نشانگر یک حرکت قدسی نیست. در واقع، در مکان مقدس وحدت با امر قدسی و دستیابی به آن ممکن می‏شود، در حالی که عشق به دگرجنس با هبوط به زمین ممکن می‏گردد. عشق زمینی شرایط فوقِ‏انسانی را به شرایط انسانی تغییر می‏دهد. حرکت از موقعیت نامقدس به موقعیت مقدس چرخه‏های خویشکاری قهرمان را در گرایش ماوراگرایانه و گنوستیکی نشان می‏دهد، اما قهرمان شهر فرشتگان (سد) از مرحله‏ی قدسی به مرحله‏ای ناقدسی حرکت می‏کند.

به نظر می‏رسد که اگرچه داستان عشق در پیچش دراماتیک خویش همواره با دوری و جداافتادگی شکل یافته و به اوج می‏رسد، اما در فصل سوم شهر فرشتگان با جدایی زن و فرشته‏ی مرگ، مضمون و بن‏مایه‏ی اقتدار زمان و مرگ محتوم پا به میان می‏نهد. در این‏جا یک وضعیت پارادوکسیکال (متناقض‏نما) روی می‏دهد، فرشته‏ی مرگ با تحول به یک انسان عاشق نمی‏تواند مانع از مرگ معشوق شود. این وارونه‏باری، داستان فیلم در فصل سوم (جدایی) را نسبت به فصل دوم آن (وصل) چگونه می‏توان معنا کرد؟ آیا مرحله‏ی وصل به دلیل سرشت زمینی و مرگ‏پذیرِ عشق چندان نمی‏پاید و مرگ از راه می‏رسد؟ آیا بار دیگر زمان و مرگ بر مفهوم عشق که از مرزها و جغرافیای ناممکن آن‏ها عبور کرده بود چیره آمده‏اند؟ به‏واقع، مسأله یا بغرنجی از مرحله‏ی اسطوره‏زدایی و کوشش در انسان‏ریختیِ جهان آغاز می‏گردد. در این‏جا دیالکتیکی پیگیر میان مرگ و زندگی وجود دارد. به نظر می‏رسد که پرسوناژ فرشته‏ی مرگ در برابر حرکت قهرمان زن از متن زندگی به سمت نیستی قرار دارد. آیا به این ترتیب زندگی گفت‏وگویِ مکرر با مرگ است و باید از «فاصله» سخن گفت، تقدیر چاره‏ناپذیر سفر از سویه‏ی زندگی به سویه‏ی مرگ؟ آیا در این‏جا سفر خود به یک تقدیرِ متصلب تبدیل می‏شود؟ شاید مفهوم نمادین سفر سوم، بن‏مایه‏ی چاره‏ناپذیری ناهم‏بودگی را در مرزهای زمان نشان می‏دهد و در این‏جا زمان به استعاره‏ای برای ناممکن‏بودن عشق و وصل کامل معنا می‏شود.

با این حال آن‏چه در شهر فرشتگان آشکارا تجسم می‏یابد گفت‏وگوی قلمروِ مرگ و زندگی در یک سطح، و گفت‏وگوی عشق در جدال با عبور از مرزهای ناممکن است. عشق از دیوارهای نامرئی زمان می‏گذرد اما دیالکتیکِ جدایی‏ــ‏وصل‏ــ‏جدایی در سه فصل این روایت نشان از مواجهه‏ی پیگیر عشق با موانع مختلف دارد. در شهر فرشتگان مسأله‏ی «مرگ» همچنان یک «مسأله» می‏ماند، با این تفاوت که این بار نه صرفاً در تضاد با هستی (چون روایت گیل‏گمش) که در تضاد با عشق نیز قرار دارد. «مرگ»، دغدغه‏ای است که نمی‏توان از اندیشه به آن بازایستاد. فرشته‏ی مرگ بهشتِ آینده را ترک می‏گوید، اما هدف او نه چونان هاروت و ماروت که زمین را به خیانت خود نسبت به امر خداوند می‏آلایند، بلکه عشق است. «سد» با نزول به وضعیت بشری در برابر حصارهای نامرئی قرار می‏گیرد و خود به دلیل وضعیت انسانی و قدرت آن در تعیین زمان و جغرافیای نامتداخل و کشیدن مرزی غیرقابل نفوذ مواجه می‏شود. مرگ ما را با نظم گسست‏ناپذیری در جهان روبه‏رو می‏کند و عشق می‏کوشد این نظم را فروشکند. قدرت عشق در فصل دوم شهر فرشتگان بر مرگ/نظم فائق می‏آید اما در فصل سوم این واقعیت صورتی وارونه می‏یابد. با این حال «سد» همچنان در پی «سفر» است و این بار او می‏باید مسیری وارونه را طی کند و از این روی به امواج خروشان دریا می‏پیوندد.

شهر فرشتگان از یک سو قلمرو آگاهی و حقیقت را در گفت‏وگویِ جغرافیایِ زمانیِ متفاوت در دو سطح از وجود دنبال می‏کند و از سوی دیگر از دریچه‏ی عشق، گفت‏وگویِ «خود» و «خود دیگر» را با عبور از محبس زمان نشان می‏دهد. آن‏چه به مضمونِ گذر از زمان محتوایی دمکراتیک و اومانیستی می‏بخشد همسان با آثاری چون فرودگاه، «عشق» است؛ وگرنه آثاری چون «مأموریت ویژه» با تسخیر ذهن آینده‏بین برای تسلط بر آینده، عمیقاً نیرویی متصلب را به تصویر می‏کشند، از سویه‏ی دیگر مضمون «عشق».

 

.................

 

87     ادیپوس

تک‏گوییِ آخرین فیلسوف

(پاره‏ای از تاریخ آینده)

«من خود را آخرین فیلسوف می‏خوانم، زیرا من آخرین انسان ام. هیچ کس با من سخن نمی‏گوید، جز خودم، و صدایم چونان صدای مردی محتضر به گوشم می‏رسد! بگذار فقط یک ساعت بیشتر با تو همدم باشم، ای صدای عزیز، با تو، این آخرین برگِ خاطره از کل خوشی و سعادت بشری. با تو از طریق افسون‏کردن خویش از تنهایی می‏گریزم و به یاری دروغ خود را به جایی می‏برم سرشار از تکثر و عشق. زیرا دلم در برابر این باور که عشق مرده است مقاومت می‏کند، و هنوز نمی‏تواند لرزشِ سردِ تنهاترینِ تنهایی را تاب آورد، و از این رو مرا وامی‏دارد تا چنان سخن بگویم که گویی دو نفر هستم.»

«آیا هنوز صدایت را می‏شنوم، ای صدای من؟ آیا همچنان که نفرین می‏کنی، مشغول زمزمه ای؟ و با این حال، نفرین‏های تو باید سبب شود که دل این زمین بشکافد! لیک جهان به زندگی‏اش ادامه می‏دهد و این تنها نگاه ستارگان بی‏رحمش است که با سرما و درخششی بیشتر به من دوخته می‏شود. جهان با همان کوری و گنگیِ همیشگی‏اش به زندگی خود ادامه می‏دهد، و تنها یک چیز می‏میرد ــ‏انسان.»

«و با این همه، من هنوز تو را می‏شنوم، ای صدای عزیز! چیزی دیگر می‏میرد، چیزی غیر از من، این آخرین انسانِ کائنات. آخرین آه، آه تو، با من می‏میرد. آن نجوایِ طولانیِ "افسوس! افسوس!" برای من آه کشید، برای اودیپوس، آخرین انسان مفلوک.»

نیچه، فریدریش؛ فلسفه، معرفت و حقیقت؛ ترجمۀ مراد فرهادپور، تهران، هرمس، 1378، ص 101.

 

 

مرگ‏اندیشی

مرگ اندیشی

مرگ اندیشی

مرگ اندیشی

 

گروه گفتگو ــ الهه خسروی یگانه: غروب دلگیر یکی از روزهای آخر آذرماه، در میان اتاقی كه كتاب ها محاصره اش كرده اند، محمد صنعتی شماره آخر ارغنون را با آن جلد سیاه رنگش دست به دست می كند و منتظر می نشیند تا گفتگویمان را درباره مرگ آغاز كنیم.

این بار دومی است كه به سراغ او رفته ام. نخستین بار هدایت بود و آشنایی با نگاه متفاوت صنعتی به بوف کوری كه بهتر و جلوتر از همه ما می دید و می اندیشید. این بار هم وقتی شنیدم كه سردبیری شماره آخر ارغنون را بر عهده داشته است آن هم حول موضوعی مثل مرگ فهمیدم كه احتمالا حرف های بسیاری برای گفتن دارد. حدسم درست بود!

مصاحبه با محمد صنعتی كار سختی است. مخصوصا اینكه بین این همه كتاب نشسته باشی و پچ پچ كلمات را بشنوی كه از لای صفحات سرك می كشند تا بشنوند كه چه می گوییم. صنعتی همیشه به موضوعات شكل دیگری نگاه می كند.

به همین خاطر تحلیلی كه او بر موضوع مرگ اندیشی در فرهنگ شرق و بخصوص ایران دارد دربرگیرنده جوانبی است كه مظاهرش را در زندگی جامعه امروز ایرانی می توان به خوبی دید.

این مصاحبه تنها به بررسی ریشه های شكل گیری مرگ اندیشی در فرهنگ ایرانی ختم نمی شود بلكه آسیب شناسی سلطه این نگاه بر زندگی و تفكر ماست.

تنها در پایان این مصاحبه بود كه به عمق اندوه مولانا پی بردم وقتی می گفت: "طوطی نقل و شكر بودیم ما/ مرغ مرگ اندیش گشتیم از شما".دیدم ریشه درد از یك جا آب می خورد. او نیز از چیزی رنج می برد كه امروز دكتر صنعتی با تلخكامی درباره اش تحقیق می كند و فهمیدم که این درد مشترک سینه به سینه چرخیده و رسیده به ما که هنوز با همان چشم های ابری به زندگی نگاه می کنیم و در انتظار روز پایان نشسته ایم. "در مردگان خویش/ نظر می بندیم با طرح خنده ای/ و نوبت خویش را انتظار می کشیم/ بی هیچ خنده ای...

 

در غرب همیشه نوعی مرگ اندیشی وجود داشته كه منجر به جنگ و خشونت می شده است.

 

* بررسی پدیده مرگ اندیشی بین غرب و شرق موضوعی است كه در شماره آخر ارغنون كه شما سردبیری افتخاری آن را برعهده داشتید مورد بررسی قرار گرفته است. پیش از آنكه بخواهیم به بررسی این پدیده در شرق و به طور خاص ایران بپردازیم شاید بد نباشد سابقه تاریخی این پدیده را در غرب مورد بحث قرار دهیم. ظاهرا بین فرهنگ غرب و شرق تا قبل از ورود مدرنیته تفاوتی در گرایش به مرگ اندیشی وجود ندارد؟

ــ تا آنجایی که ما می دانیم فرهنگ شرق یک فرهنگ مرگ اندیش است. این موضوعی ثابت شده است اما تعدادی از محققین معاصر در پی اثبات این مدعا هستند كه فرهنگ غرب نیز تا قبل از ظهور مدرنیته بر همین مدار می چرخیده است. آنها با بررسی این موضوع تلاش می كنند بنیادهای خشونت را در فرهنگ معاصر پیدا كنند. افرادی مثل خانم جیسن در اثر خود به نام "بنیادهای خشونت" به توضیح و تفسیر این عقیده می پردازد كه در غرب همیشه نوعی مرگ اندیشی وجود داشته كه منجر به جنگ و خشونت می شده است. او در این كتاب می گوید كه آغاز این مرگ اندیشی را باید در فرهنگ هومری جستجو كرد که هشت الی ده قرن قبل از میلاد شروع می شود و بعدها توسط دیگرانی بسط می یابد. این فرهنگ چنانكه ارسطو نیز تائید می كند فرهنگ بسیار با نفوذی در غرب به شمار می رفته است. چنین است كه جیسن در اثرش ثابت می كند كتاب ایلیاد هومر دقیقا بر اساس تبلیغ مرگ زیبا و بدن مردانه طرح ریزی شده است و همین مرگ زیبا و بدن مردانه است كه هروئیسم یا قهرمان گرایی را در فرهنگ غرب رواج می داده است.

نه تنها قدیمی ترین فرهنگ مرگ اندیشی در مصر وجود دارد كه به ده هزار سال قبل از میلاد باز می گردد و زمان فراعنه. در این زمان نوعی صنعت مرگ وجود داشته است یعنی تمام فكر و ذكر مردمان در كشوری مثل مصر مرگ بوده است.

جیسن كه دیگر محققان غربی نیز در آرای خود بر این نكته توافق دارند كه كسانی مانند اسكندر كبیر ، ژولیوس سزار ، ناپلئون و حتی فرمانروایان غربی چند دهه گذشته، بر اساس الگوی هروئیسم و مانند قهرمان ایلیاد یعنی آشیل فرمانروایی كردند. این نظریه ها البته برخلاف آن چیزی است كه شوپنهائر بدان اعتقاد دارد. او فرهنگ هند و فرهنگ یونانی را به طور دقیق مورد مطالعه قرار داد و به این نتیجه رسید بین این دو فرهنگ یك نوع آنتی تز بنیادین وجود دارد. بدین معنا كه یونانیان عمدتا تلاش داشته اند زندگی را شكوفا كنند و گسترش دهند اما هندی ها تحت هر شرایطی می خواهند هر چه زودتر از شر این زندگی خلاص شوند. درواقع شوپنهائر از این مقایسه چنین نتیجه می گیرد كه غرب از ابتدا به زندگی توجه داشته است اما شرق به مرگ. از نظر من نیز واقعیت این است که در غرب نه تنها فرهنگ هومری مبتنی بر مرگ اندیشی است که بعد از آن فرهنگ تراژدی هم قطعا بر اساس مرگ شكل می گیرد. علاوه بر آن فرهنگ فرقه های ارفه ای یا دیوزینیسی هم اساس خود را بر بنیان مرگ قرار می دهند و اصلا نیچه تولد تراژدی را بر همین اساس نوشته است. به این ترتیب ما شاهدیم كه دوران قبل از فلسفه در غرب با ستایش مرگ آغاز می شود. در دوران فلسفه هم ما با كسی مثل سقراط مواجهیم كه به پیشواز مرگ می رود و بعدها شاگردان او از جمله افلاطون به تبیین همین نظریات او می پردازند. به عنوان مثال رساله "بایدون" افلاطون به روایت آخرین روز سقراط می نشیند كه در آن جام شوكران را می نوشد. در این رساله تمام گفتگوهای افلاطون با دوستانش در مورد این است كه فیلسوف نباید از مرگ بهراسد چراكه فلسفیدن تمرین مرگ است. همین اصل بعدها به اصلی ترین دستورالعمل و مهم ترین سرمشق فلسفه غرب تبدیل می شود به طوری که تمام فلسفه غرب ون با همین فرض تبیین می شود. در این میان بعضی از فلاسفه غرب بیش از دیگران مرگ اندیشند. مثل فلسفه رواقی یا اپیکوری. شالوده این فلسفه ها شباهت بسیار زیادی به عرفان شرق دارند. آنها نیز مثل عرفان در پی اثبات این مدعا هستند كه مرگ پدیده ای هراس آور نیست و بخصوص اندیشمندان و فیلسفوفان نباید از مرگ بترسند. این روند ادامه دارد تا اینكه با آغاز رنسانس وضعیت فرق می كند. به این ترتیب که كسی مثل میشل دومونته پیدا می شود كه در ابتدا فلسفه رواقی را در پیش می گیرد بخاطر اینکه ترس و هراس از مرگ را در خودش کاهش دهد اما موفق نمی شود. او بعد از تلاش های بسیار سرانجام به این نتیجه می رسد که شاید این فلسفه سقراطی و افلاطونی سرمشق درستی به كسانی مانند او نداده است و شاید می بایست بیش از مرگ به زندگی توجه كنیم. نه تها میشل دومونته بلکه پس از او اسپینوزا هم به این نتیجه می رسد كه "عقل هیچگاه به مرگ نمی اندیشد". در همین دوران و حتی پیشتر از آن بسیاری از كشیشان مسیحی نیز تلاش داشتند كه تفكر كلیسای كاتولیك را تغییر دهند. تفكری كه بسیار مرگ اندیش بود ، از زندگی می گریخت و معتقد بود که زندگی تماما پوچ و بیهوده است و ارزش زیستن ندارد. این كشیشان تلاش داشتند كلیسا را قانع كنند كه این زندگی نیز ساخته دست خداوند است و لذت بردن و شناخت زیبایی های آن نوعی خداشناسی است.

كسانی مانند اسكندر كبیر ، ژولیوس سزار ، ناپلئون و حتی فرمانروایان غربی چند دهه گذشته، بر اساس الگوی هروئیسم و مانند قهرمان ایلیاد یعنی آشیل فرمانروایی كردند.

 

 

*این نگاه در اسلام یا سایر ادیان دیگر هم به شكل پررنگی حضور دارد. اینطور نیست؟ آیا می توان یكی از دلایل شكل گیری مرگ اندیشی را مذهب برشمرد؟

ــ من فکر می کنم مسئله مرگ اندیشی پیش از آنکه ریشه های مذهبی داشته باشد در رابطه با جنگ و خود شرایط زندگی در چنین جوامعی مطرح می شود.به همین خاطر می بینیم كه بعد از ورود مدرنیته عمده توجه فرهنگ به موضوعی به نام زندگی برگشت. از آن زمان است كه ما می بینیم انسان و اندیشه و اراده و خواست او مركزیت پیدا كرد و علم و تكنولوژی پیشرفت قابل توجهی كرد. این در حالی است كه تا پیش از آن و در زیر سایه مرگ دلیلی برای گسترش زندگی نبود. اما این اتفاق یا درواقع تحول به دلایلی بسیار در شرق رخ نداد.

 

* آقای صنعتی پیش از آنکه به دلایل عدم تحول جامعه شرقی در بستر این فرهنگ مرگ اندیش بپردازیم بهتر است نگاهی به ریشه های شکل گرفتن این فرهنگ در شرق داشته باشیم. منظورم پیشینه تاریخی این پدیده است.

ــ اگر ما محدوده جغرافیایی شرق را از مصر تا چین در نظر بگیریم می بینیم كه قدیمی ترین فرهنگ مرگ اندیشی در مصر وجود دارد كه به ده هزار سال قبل از میلاد باز می گردد و زمان فراعنه. در این زمان می توان گفت كه به نوعی صنعت مرگ وجود داشته است. یعنی تمام فكر و ذكر مردمان در كشوری مثل مصر مرگ بوده است. بزرگترین نشانه آن هم ساخت اهرامی هستند كه اصلا به خاطر مرگ و آیین های مربوط به آن ساخته می شوند. این اسطوره بارها و بارها تكرار می شود و حتی بعضی عقیده دارند كه در غرب نیز این الگو مورد تقلید قرار می گیرد و دیوزینس یا ارفئوس برگرفته شده از همین اسطوره ها هستند. اسطوره شاهی كه به جهان مردگان می رود و بر می گردد.درست مانند ادیسه كه همین پروسه را از سر می گذراند.

 

* آیا در اسطوره های ایرانی نیز می توان سراغ چنین چیزی را گرفت؟

ــ بله در اسطوره های ایرانی نیز ما با جم مواجه هستیم. این اسطوره داستان جالبی دارد. وقتی كه مزدا از جم می خواهد كه دین او را روی زمین بگستراند و رسالت پیامبری مزدا را بر عهده بگیرد جم موافقت نمی كند اما به جای آن می پذیرد كه جهان مزدا را گسترش دهد. اگر جم پیامبری را قبول می كرد به جاودانگی دست می یافت اما با انتخاب سلطنت رسما جاودانگی را رد می كند جم برای دوران سلطنت خود شش شرط تعیین می كند. اینكه در زمان سلطنت او مرگ، گرسنگی، جنگ، فقر،آز، و خشم وجود نداشته باشد. مزدا همه این شروط را قبول می كند و جم سلطنت خود روی زمین را آغاز می كند اما معلوم است وقتی این شش پدیده در زندگی وجود نداشته باشند چه اتفاقی می افتد. در غیاب این شش پدیده مرگ به كلی نفی می شود و بخاطر همین جمعیت زمین زیاد می شود،آن قدر، كه دیگر بر روی زمین جایی برای موجودات زنده نمی ماند. جم به نزد مزدا می رود و از او می خواهد كه مساحت زمین را گسترش دهد و مزدا درخواست او را قبول می كند. این اتفاق سه بار تكرار می شود و در سایه این اتفاق جم سرانجام به ضرورت مرگ پی می برد. اینجاست كه مزدا به او خبر آمدن زمستان هایی طولانی را می دهد و او را به زیر زمین كه همان جهان مردگان است می فرستد. علاوه بر این در ریگ ودا گفته شده كه جم نخستین كسی است كه به دره مرگ راه پیدا می كند و این مسیر را برای دیگران می گشاید. به همین خاطر جم خود را "شاه مردگان" می نامد. جالب اینجاست كه اوزیریس نیز همین پروسه را از سر می گذراند ولی وقتی كه به كمك همسرش از جهان مردگان به دنیای زندگان باز می گردد برای برگشتن به آن جهان بی قراری می كند و با اصرار می خواهد كه دوباره به جای نخستین خود بازگردد. اما وضعیت در دنیای هومری چنین نیست. آخیلیس یا آشیل قهرمان هومر در جنگ با هكتور دچار تردیدی وحشتناك می شود. او می داند كه اگر به این جنگ برود كشته می شود. از سوی دیگر این را هم می داند كه اگر هكتور را بكشد خود نیز خواهد مرد. این را مادرش پیش از این پیشگویی كرده است. آشیل در گفتگویی به این نكته اشاره می كند كه اگر به میدان جنگ نرود و در این نبرد شركت نكند گرچه زنده خواهد ماند ولی جاودانگی را از دست خواهد داد و اگر شركت كند تحت هر شرایطی كشته خواهد شد اما درعوض در اشعار شاعران پس از خود جاودانه خواهد شد. به این ترتیب جاودانگی را به زندگی ترجیح می دهد و روانه جنگ می شود. بعد از این اتفاق در كتاب ادیسه وقتی ادیسه به جهان زیرین می رود یكی از كسانی را كه ملاقات می كند شبح آشیل است. آشیل به ادیسه می گوید خوش بحالت كه در آن جهان پادشاه بودی و در این جهان نیز فرمانروای مردگانی. ادیسه در پاسخ او به نكته جالبی اشاره می كند. او می گوید ترجیح می دادم برده و زرخرید برزگری تهیدست روی زمین بودم تا اینكه در جهان زیرین شاه مردگان باشم. نه تنها ادیسه كه باقی ارواح نیز خواهان زندگی روی زمین هستند. از این نظر اگر شروع فرهنگ غرب را هومر بدانیم می بینیم كه هومر هیچگاه مرگ اندیش نیست اما در دروان پهلوانی زندگی می کند و شرط قهرمان شدن مرگ است.با اینهمه حتی قهرمانان هم زندگی در این جهان را دوست دارند. اما در مصر چنین شرایطی حكمفرما نیست. نه تنها مصر كه سالها بعد در چین و هند نیز ما به كسی مثل بودا بر می خوریم. كسی كه از دیدن رنج كشیدن مردم در عذاب است و اساسا راهپیمایی خود را آغاز می كند تا به راز رنج كشیدن مردمان بر روی زمین پی ببرد. در نهایت نیز به نیروانا می رسد. یعنی دوباره به آغاز خود بازمیگردد. به همین خاطر بودیسم نیز توجهی به آینده ندارد. یا مثلا در هند با شیوا مواجهیم كه دیدگاهی مشابه را رواج می دهد. یا اصلا چرا راه دور برویم؟ قدیمی ترین اسطوره ما در این زمینه اسطوره بین النهرینی یعنی گیلگمش است. گیلگمش قدیمی ترین افسانه است و تماما بر اساس هراس از مرگ شكل گرفته است. گیلگمش از مرگ می ترسد چون مرگ برادر و دوست خود "انكیدو" را به چشم دیده است. بنابراین به جستجوی آب زندگی بر می آید تا به جاودانگی دست پیدا كند.

 

*شما می گویید با ورود مدرنیته فرهنگ مرگ اندیشی در غرب متحول شد. این تحول به چه دلایلی در شرق شكل نگرفت؟ علت اینکه در فرهنگ شرق نیز مانند غرب این تحول ایجاد نشد چیست؟

ــ ببینید! در فرهنگ شرق اساسا توصیه بر این است كه نباید از مرگ هراسید. تمام این توصیه ها نیز بدین خاطر است كه اصولا بشر از مرگ می ترسد اما فرهنگ هایی هستند كه با ترس از مرگ مبارزه می كنند و سعی می كنند حسی را كه به طور طبیعی در نهاد آدمی وجود دارد را وارونه كنند. در این گفتگو مجال نیست كه به بررسی تمام فرهنگ های شرقی بپردازیم به همین خاطر من به ایران بسنده می كنم. با نگاهی به فرهنگ ایرانی می بینیم كه در این فرهنگ دین زردشت ،اصولا دینی است كه به ترویج زندگی می پردازد. یعنی نگاهش به زندگی است. اما وقتی به دوران ساسانی می رسیم وضع تغییر می كند. با ظهور فرقه های مذهبی كه مرگ اندیشند این نگاه تغییر می كند. مشهورترین این فرقه دین مانی است كه شاید بارزترین آیین مذهبی ایران باستان به شمار می رود كه زندگی را در تمامی ابعادش نفی می كند.

 

* علت این پدیده چیست؟ این اتفاق دقیقا زمانی شكل می دهد كه مفهومی به نام دولت و ملت در ایران شكل گرفت و ابعاد بیرونی اجتماع ایرانی جامعیت یافته است.

ــ داستان از این قرار است كه مانی همزمان با دوران سلطنت شاپور ظهور می كند و می دانید كه شاپور پادشاهی است كه تمام عمرش را در جنگ سپری كرد. نه تنها او كه پادشاهان پیش از او مثل كوروش، خشایارشاه و كمبوجیه هم همین كار را كردند. اینجا لازم است كه من باز گریزی به فرهنگ غرب بزنم و باز به این موضوع بازگردم. ببینید! فرهنگ غرب در زمانی كه شوپنهائر زندگی می كند فرهنگ غرب فرهنگی مرگ اندیش است. به همین خاطر فلسفه او نیز دارای چنین خاصیتی است. نه تنها او كه پیش از او هگل نیز در تبیین فلسفه خود چنین نگاهی دارد. یعنی فلسفه هگل اساسا فلسفه مرگ است. همزمان با این دو نفر كه دو ركن مهم فلسفه غرب هستند ما با ظهور ژانرهای ادبی بسیاری در غرب مواجهیم با محوریت مرگ خلق شده اند. مثل قصه های جنایی و پلیسی یا داستان هایی كه مربوط می شود به خون آشامان. اینها همه بعد از جنگ های ناپلئونی است كه خلق می شوند. این روند ادامه می یابد تا می رسیم به جنگ اول جهانی. در آغاز این جنگ فروید را داریم كه اصلا دو مقاله مشهور درباره مرگ دارد و بعد از آن هایدگر را كه اصلا كتاب "هستی و زمان" خود را درباره به سوی مرگ رفتن انسان می نویسد. فروید می گوید این جنگ است كه مرگ اندیشی را رواج می دهد. جنگ ما را وادار می كند كه به مرگ بیندیشیم. نمونه عینی اش همین هشت سال جنگ خودمان است. شما می بینید كه در این دوره چقدر اندیشه مرگ وجود داشته و مظاهر آن را هنوز هم می توان دید. منظور من از این مقایسه این بود كه نشان دهم وقوع جنگ رابطه بسیار مستقیمی با شیوع مرگ اندیشی دارد. در جایی كه وقوع دو جنگ چهارساله چنین تاثیری روی فرهنگ غرب گذاشته می توان تصور كرد كه جنگ های چهل ساله شاپور چه به روز ما ایرانیان آورده است. ما در تمام دوران هخامنشی مشغول جنگ بودیم. بعد از آن اسكندر حمله می كند و پس از سلطه ساسانیان شاپور شروع می كند به شكل وسیعی جنگیدن. به همین خاطر مانی را انتخاب می كند تا مذهبی باشد برای مستعمراتش. به این ترتیب آنها را آرام نگاه می دارد چون مانی در دین خود زندگی را نفی می كند. او توالد و تناسل را قدغن می كند. همچنین كشاورزی و داد و ستد و حتی استحمام كردن را ! او می گوید كه انسان تمام عمر خود را باید صرف تزكیه نفس كند و وقتی از او می پرسند پس چطور معاش خود را تامین كنیم می گوید صدقه بگیرید! آن وقت فكرش را بكنید چنین آیینی در دهه چهل مورد تحسین بسیاری از روشنفكران ما قرار می گیرد! بهرحال مانویزم نوعی عرفان بود كه در شرایط عادی نمی توانست پیروان چندانی داشته باشد. اما مردم دوره ساسانی به سمتش رفتند چون امیدی به زندگی نداشتند. وقتی شما همیشه در حالت ناامنی جنگ به سر ببرید مرگ را مدام پیش روی خود می بینید. غیر از این دوره یك دوره تاریخی دیگر نیز وجود دارد كه مانویزم یا عرفان مورد استقبال قرار می گیرد و آن زمانی است كه مغول ها و تیمور حمله می كنند. این دو هجوم باعث می شود این طرز تفکر در تمامی این منطقه از چین تا بین النهرین تثبیت شود.

فلسفیدن تمرین مرگ است. همین اصل بعدها به اصلی ترین دستورالعمل و مهم ترین سرمشق فلسفه غرب تبدیل می شود به طوری که تمام فلسفه غرب ون با همین فرض تبیین می شود.

 

 

* یعنی مرگ اندیشی تا قبل از حمله مغول ها تثبیت نشده بود؟

ــ نه. نهایتا بسته به زمانی بود كه یك نفر مثل مانی پیدا شود و چنین چیزی را تبلیغ كند. جنبه عام نداشت.

 

* حتی در زمان اعراب؟

ــ حتی در آن زمان. در زمان حكومت مامون بعد از حمله اعراب شما شاهد شكل گیری نهضت ترجمه هستید و همچنین شاهد ظهور دانشمندان بزرگی مثل بوعلی، زكریای رازی، خوارزمی و فارابی. چون توجه به زندگی در این دوره ها وجود داشته است اما وقتی كه مغول ها حمله می كنند، حدود یك قرن بر این سرزمین حكم می رانند. بعد از آن تازه سرو كله تیمور پیدا می شود كه درست همان كاری را می كند كه چنگیز كرد و اصلا "یاسا"ی چنگیز را مبدا و مبنای كار خود قرار می دهد. به این ترتیب اگر فقط یک یا دو چهارسال جنگ اول و دوم جهانی اینقدر باعث رواج مرگ اندیشی در غرب می شود می توانید تصور کنید که در ایران با هجوم این دو نفر چه اتفاقی افتاده است. مردم به فردای خودشان اعتماد نداشتند. کشاورزی و داد و ستد همه تعطیل شده بود در نتیجه فقط به مرگ می اندیشیدند و چشم شان فقط به زندگی در جهان دیگر بود. انگار احساس می كردند خدا این زندگی را نیافریده و این زندگی آفریده شیطان است. چون هر آنچه که می دیدند شیطانی بود.

 

* علت این عدم تحول هم در همین نکته است؟

ــ درست در همین زمانی که دوران رنسانس در اروپا شكل می گیرد در این منطقه مغول ها و تیموریان حكومت می كردند. بنابراین حتی فرصتی برای تحول نبود. بعد هم كه از زیر استعمار مغول یك راست به زیر سایه استبداد رفتند كه آن هم مرگبار بود. این روند نه تنها در ایران كه در تمامی این منطقه ادامه پیدا می كند. چون بذر مرگ اندیشی از قبل در این منطقه وجود داشته است. فقط محتاج محیطی مساعد بوده كه با وقوع این اتفاقات پیدا شده. به همین خاطر است كه از زمان حافظ به بعد همه شاعران ما مرگ اندیشند...

 

* جز خیام

ــ بله جز خیام. اما اگر خوب دقت کنید می بینید که او هم مرگ اندیش است. اتفاقا مثال خوبی زدید چون می توانیم با بررسی اندیشه خیام به یكی دیگر از خصوصیات مرگ اندیشی بپردازیم. شعر خیامی نوعی شعر دهری است. تمام وحشت خیام و اضطراب هایی که در اشعار او هست وحشت از دهری است که همه کاره است و تقدیر انسان در دستش است. این در اندیشه او این كوزه گر دهر است که سرنوشت ها را تعیین می کند و این اندیشه بازمی گردد به نوع دیگری از تفکر در زندگی ایرانی. یونانی ها بر خلاف ایرانیان مفهوم محدودی از زمان داشتند .مثل تصوری که ما الان از زمان داریم. و آن را به ساعت و امروز و فردا محدود می كنیم. در حالیکه مفهومی که از زمان در ایران وجود داشت یک مفهوم بی کران یعنی زروان بود. خدای یکتایی که در ایران پرستش می شد نه اهورا مزدا که زروان بود زروانی كه پدر اهورامزدا و اهریمن به شمار می رود. و این زمان بی کران یا زروان همین دهر است که سرنوشت و زندگی و مرگ در دستش است. آنچه که در خیام می بینید برخاسته از همین تفکر است. او مدام از وحشت از فنا صحبت می کند و شالوده حرفش این است كه چون نابود می شویم ، شاد باش. به بخاطر زندگی و زنده بودن فقط بخاطر اینكه فنا می شویم و دیگر در این لحظات نیستیم. در واقع اندیشه او یك نوع حالت جبرانی دارد. علاوه بر خیام شاعرانی هستند كه به آنها لقب "رند" داده اند. مثل حافظ، مولانا یا سعدی. در چنین فرهنگی رند به كسی گفته می شود كه به زندگی توجه داشته باشد. حافظ در شعر خود جایی تبدیل به رند می شود كه به زندگی توجه دارد.وگرنه از او چه از طرف زهاد و چه از طرف عرفا انتظار می رفت كه به مرگ بیندیشد. پیام این فرهنگ برای ما این است كه اگر به زندگی اندیشیده ای رندی كرده ای. این كلمه رند در زبان معانی منفی زیادی دارد. هم به معنای آدم زیرك ،بدجنس، حقه باز و كلاه بردار است و هم معنی آدم عیاش و لات می دهد. و این آدمها عیاش و لات و كلاه بردارند كه به زندگی توجه می كنند. می بینید چقدر به زندگی اندیشیدن نزد ما منفی است؟ به همین جهت در جامعه ما نه تنها در این دو دهه كه پیش از آن مرگ اندیشی وجود دارد. در تمام این دوران ها اگر از تمام جوان های ایرانی می پرسیدید كه به زندگی بیشتر علاقه دارید یا مرگ می دیدید كه خجالت می کشید جواب مثبت بدهد.در واقع ما دوست داشتن زندگی را نوعی بلاهت می بینیم.

بعد از ورود مدرنیته عمده توجه فرهنگ به موضوعی به نام زندگی برگشت. از آن زمان است كه انسان و اندیشه و اراده و خواست او مركزیت پید اكرد و علم و تكنولوژی پیشرفت قابل توجهی كرد.

 

 

* فكر می كنم در ادبیات معاصر مظاهر این مرگ اندیشی به خوبی مشخص است بخصوص در آثار هدایت یا فروغ فرخزاد.

ــ اتفاقا این دو نفر بر خلاف جامعه ایرانی کسانی هستند که به زندگی علاقمندند.

 

* چرا این استدلال را می كنید؟

ــ برخلاف تصور شما این کسانی مثل سپهری و بقیه هستند كه مرگ اندیشند. اتفاقا شعرهای فروغ می بینید سرشار از زندگی است. مفاهیمی كه حول و حوش مرگ در شعر او وجود دارند به معنای ستایش آن نیست. در هدایت هم آن چیزی که بیشتر مورد حمله قرار می گیرد زندگی رجالگی است نه زندگی واقعی. او خود زندگی را نفی نمی کند. زندگی فاسد و ایستا و گندیده را نفی می کند. به نفع آن زندگی است که این را نفی می کند نه به نفع مرگ. این دو بیشتر از دیگران مدرن هستند. بقیه درست است كه ظاهرشان مبارز است و چه و چه ولی تاریک است. نگاه بوف کور نگاه به آینده است. می نویسد برای اینکه بماند. در حالیکه بسیاری دیگر نگاهشان به گذشته است. "کسی از فردا خبری نیاورده است". یا در لحظه زندگی می کنند یا در گذشته. اما هدایت اینطور نیست. نداشتن آن زندگی است که او را ناراحت می کند. در نامه های او به وضوح می توان این مسئله را دید که بالاخره یک جایی می گوید خب دیگر نمی شود کاری کرد. این بدان معنا است که تا پیش از این می شده.

 

* غیر از ادبیات در سایر ابعاد اجتماعی این موضوع چطور دیده می شود؟

ــ از مغولان به بعد دورانی شروع می شود که دوره مرگ است. در فرهنگ مرگ اندیشیدن ملغی است. اصلا انسان این جهانی ملغی است. وقتی که ما راجع به اراده صحبت می کنیم و می گوییم همه چیز در تقدیر ما نوشته شده دیگر چه جایی برای خود انسان می ماند؟ به این ترتیب هر اقدامی در این جهان بیهوده است و نشانه تباهی و فساد. بنابراین راه اندیشه بسته می شود و دیگر هیچ چیز تازه ای پیدا نمی شود. افراد نیز به همین خاطر حداقل زندگی را بر می گزینند و به انتظار روزی هستند که بمیرند. به این ترتیب ما از یک جامعه تعطیل صحبت می کنیم. چندین قرن است که جامعه ما جامعه ای تعطیل است. جامعه ای که در آن یک تفکر عرفانی وجود داشته و دارد و هنوز هم در حال گسترش است. چون امیدی به آینده نیست. همه فکر می کنند به اجبار به این جهان آمده اند و کاری هم از دستشان بر نمی آید. در نتیجه اجتماع خیلی کم دچار تغییر می شود.

 

* به همین خاطر میزان عکس العمل مردم نسبت به وقایعی که اطراف شان اتفاق می افتد چه از نظر سیاسی چه از نظر اجتماعی و اقتصادی پایین می آید؟

ــ بله. ممكن است در نهایت وقتی خیلی تحت فشار قرار بگیرند واکنش سریع و حادی نشان دهند اما پشت آن تفکر نیست. این درست برعكس جوامعی است كه به زندگی بیشتر می اندیشند. این جوامع برای برای زندگی نقشه دارند چون قرار است سرنوشت شان را خودشان بنویسند. به این ترتیب است که می بینید در جامعه ما اصلا افراد کمتر میل به خواندن دارند ممکن است میلی به شنیدن باشد که آن هم خصوصیت فرهنگ شفاهی است. یا اینكه میل به تحقیق صفر است. لذتی كه در این جوامع وجود دارد بیشتر همان عیش خیامی است. همان چیزی كه هدایت می گوید. انگار با دندان های به هم فشرده از فرط حسادت و حرص به یكدیگر می گوییم خوش باش. تمام موسیقی ما موسیقی غم انگیز و نوحه است. سرود مرگ است. ما از زجری كه می كشیم لذت می بریم و حتی افسردگی برای ما باشكوه است.

 

 

مجازات‏شدگانِ جویای جرم

اسد بودا

 

چنین گفتند به ما آنان

و هراسی بی‏پایان بر قلب ما سایه افگند

و ما خم شدیم و خم‏تر شدیم در میان ریشه‏های درختان

و سپاس گفتیم كه در این جنگل تشنه به خون حقیقتا زنده نیستیم.

(جوزف هانزلیك)

 

ماشین جهنمی‏استبداد، با نیروی زور و خشونت نامحدود نه تنها افراد را مقهور قدرت خود می‌سازد، بلكه «صنعت خود محكوم‏سازی» را خلق می‏كند كه براساس آن افراد خود را محكوم و مجرم تلقی می‏كنند. در جامعۀ استبداد‏زده افراد از همان بدو تولد مجرم به دنیا می‏آیند. هر فردی، به حكم «بودن» مجرم است و در حقیقت جرم عنصر مرمت‏كنندۀ روابط اجتماعی به شمار می‏آید. به سخنی دیگر در دشت هلاك استبداد یك امكان وجود دارد: خاك تسلیم به سركردن به دلیل جرمِ «بودن»‏. نیروی ارعاب وحشتِ بیرونی گذار از شیوه تفكر بر حسب «تسلیم» به شیوه تفكر برحسب مقاومت و «اختیار» به آسانی قابل تصور نیست؛ محصول رسوبی به دست آمده از سطوح شناخت اعصار پیاپی، «خود فراموشی» و اسارت در زندان ظلمت تقدیر است و بس. از آن‏جا كه «بودنbeing » به مثابۀ یك «امر ماتقدم» و پیشاتعقلی جرم تلقی می‏گردد‏، بنا براین افراد نه تنها جرم را می‏پذیرند، بلكه مجرم‏بودن فرد مجازات‏شده به عنوان طبیعت‏ثانوی، خصلت بنیادی و «ایده‏تیك» می‏گیرد و اگو، یا خود‏، در یك بداهت مستمر به عنوان مجرم برخود پدیدار می‏گردد. وضوح و بداهت فاجعه‌های روا داشته بر فرد‏، سبب می‏شود‏، فاجعه فراموش گردد و حتی می‏توان از پیوند متافیزیكی«جرم» و «هستی مجازات‏شده» سخن گفت. ممكن است پاره ای از تغییرات صوری اتفاق بیافتد، اما آن‏چه كه به تعبیر هوسرل «eidos» یا جوهر ناتحول ‏یافته، در خلال تغییرات نفس مجازات‏شده دگرگونی نمی‏پذیرد، مجرم بودن اوست، زیرا جرم امر عارضی نیست، در ساختمان «ایدوس» مجازات‏شده نهفته است.

مبتنی بر این مجرم‌بودگی ذاتی است كه قاعده‌ای مجازات از بنیاد عوض می‏شود. یعنی این قاعده كه «فرد مجرم» باید مجازات گردد‏، جایش را به این قاعده می‏دهد كه «فرد مجازات‏شده» مجرم است و اگر احیانا جرمی وجود ندارد باید خود جرمش را پیدا كند؛ آتش تمنای عشق به دوزخ در درون جان‏ها شعله می‌كشد و مقتول سعی دارد زمینه‌های توجیه کشتنش را فراهم سازد. مجازات نتیجۀ جرم نیست‏، جرم‏، نتیجۀ است كه از مجازات استنباط می‏گردد. افراد، به این دلیل كه مجرم هستند، مجازات نمی‏شوند، بلكه مجرم هستند به این دلیل كه مجازات‏شده‏اند. به بیان دقیق‏تر، جرم، در جستجوی مجازات نیست‏، مجازات‌شده در جستجوی جرم است. براساس این قاعده، روح یا نفسِ كه در دستگاه «صنعتِ‏ خود محكوم‏سازی» استبداد، از آغاز تولد گرفتار « داغ‏لعنت» و محكوم به «باركشی» بوده است، بر آن می‏شود كه جرمِ مجازاتی را كه همچون امر زیسته در یك توالی مستمر و احضارهای بی‏پایان شهود كرده است، پیدا كند‏، تا از این طریق مجازات بی‏دلیلش را توجیه كند. جرم توسط مجازات‏شده، «بازتولید(Re-produce) می‏گردد تا تصویر پنداری خویش در نظام نمادین را واقعیت بخشد. این تنها راه مصالحۀ فرد مجرمان‌ازلی، با واقعیت‏های ملموس‏ و انطباق وی با جهان‏اجتماعی است. كسانی كه تحت سلطه و فشار «صنعت‏محكوم‏سازی» مجازات شده‏اند، در محراب قربانی به جرم خوشامد می‏گویند و به جای آن‏كه به امكان بی‏گناهی‏‏شان بیاندیشیند، به تحسین وحشت و بازآفرینی خواست صنعت محكوم‏سازی خواهند پرداخت. در نتیجه مجرم‏بودن كه یك امر موهوم و «نا‏ وجود» است در عالم آگاهی فرد وجود یافته و به یك امر بدیهی مبدل می‏گردد و بسان یك حقیقت ابدی و تقدیر محتوم و لایتغیر در روان و ذهن فرد مجازات‏شده هستی می‏یابد.

تردیدی وجود ندارد كه حضور نفس برای خودش به عنوان مجرم و گناه‌كار‏، امروز بزرگ‌ترین مسئله‌ای هزاره‌ها است، زیرا هرگونه امكان تفكر در بارۀ جرم را به امر محال و ممتنع تبدیل كرده و مجازات‏شده را در خواب سنگینی فرو می‏برد كه دیگر حوادث و فجایع تاریخی چون كله‏منارشدن، قتل عام ۶۲% مالیات بر نفوس، فاجعه‏های دشت برچی‏، افشار و قتل‏عام‏ و جنایت‏ها او را از این رؤیای سنگینِ اصحاب كهفی بیدار نخواهد كرد، زیرا او در بیگانه‌بودگی و غربت از خویشتنِ معصوم و عاری از گناهش، مجرم بودن را باور كرده و جنایت‏هایی را كه ذهنیت تاریخی به عنوان ذات مجرم و گنهكار بر او روا داشته، «بدیهی» و معمول و بهنجار تلقی می‏كند؛ ‏اینكه احمدشاه ابدالی آن‌ها را «كریه‌المنظر» و «بی‌برگ و بار جوهر آدمیت خوانده»، عبدالرحمن «خرباركش»، «بوزینه صفت و خرس صورت» و «واجب‌القتل»، بچه سقو «كفارباغی»، «طالبانِ پوستِ سراجساد آن‌ها را كنده‌اند» و....، نه تنها غیر معمول نیست، بلكه از آن رو كه دلیل مكافات «مجازات‏شدگان» تصور ‏می‏شوند، نوعی آرامش‏روانی و نفس تازه‏كردن نیز به‏شمار می‏آیند.

با این توضیح مختصر می‌توان به سراغ این پرسش‌ها رفت كه چرا انسان مجازات‏شدۀ «هزاره» به دلیل توجیه مجازاتش جرمی را به هم‌كیش خود نسبت می‌دهد، فرقه‌ای نو به وجود می‌آورد، حزب تازه‌ای را به راه می‌اندازد، همدیگر را تخریب می‌كند، به هم‌دیگر فحش می‌دهد، به خود لعنت می‌فرستد و دشمن‌را ستایش می‌نماید و صدها كار لغو و عبث و بی‌هوده‌ای دیگر را تجربه می‌كند؟ چرا این هستی زخمی و پایمال‌تاریخ در احضارهای مداوم تاریخی نه تنها برای دیگران، بلكه برای خودش نیز به حیث یك مجرم پدیدار می‌گردد؟ بی‏گمان این مسئله هرچند امكان دارد در آغاز یك رخداد و یك اتفاق بوده، اما اكنون متغیر صرفا وابسته به امور بیرونی نیست، ریشۀ روانی و اپیستمولوژك دارد. جستجوی جرم، در حقیقت توجیه مجازاتی است كه هزاره‏ها پیش از آن‏كه جرمی را مرتكب شوند و یا حتی به دلایل جرم‏شان بیاندیشند، كیفر و مجازات را به عنوان یك امر زیست‏شده در متن «زندگی روز مره(everyday life)» ـ شان تجربه كرده‏اند. به بیان دیگر مجازات، به عنوان یك امر محتوم و تقدیر تاریخی، ماهیت بدیهی و درون‏ماندگار و خصلت ایده‏تیك و بنیادی پیدا كرده است، اما از آن‏جا كه مطابق قانون معكوس«صنعت محكوم‏سازی» جرم از مجازات استنباط می‏گردد، نه مجازات از جرم، فرد مجازات‏شدۀ كه جرمی را مرتكب نشده، به ناچار و از سرناگزیری باید این عمل واقع‏شده و محكومیت تاریخی‏‏اش را با دلایل موهوم و بی‌پایه توجیه نماید. اما آیا مجرم اوست كه خون فرو ریخته‌اش در جویبار تاریخی جاری است یا جباران خون‏خوارِ كه از سرها و كله‏ها مناره‏ها بر افراشته وجان و مال این طایفۀ را كه به قول خودشان:«یاغی و طاغی و اهل ضلالت» هست به تاراج برده اند؟

اما اگر هزاره ها مجرم نیستند این کنش معطوف به جستجوی جرم از کجار ریشه می‏گیرد؟ چرا هزاره‏ها استراتژی خود ویران‏گری را در پیش گرفته‏اند؟ اگر به این پرسش‌ها درست پاسخ داده نشود تولد هر حزب و گروه فعال سیاسی‌ـ‌ فرهنگی تولد یك دشمن و در حقیقت یك «محمد‌اكبری‌درونی‌» تازه‌ای خواهد بود كه پس از غارت و تاراج غرب كابل بر مرگ خویش لبخند می‌زد و یا گروه‌های فرهنگی كه نان از جیب انسان فقیر هزاره می‌خورند اما اعبتار و شان مذهبی آن‌ها از آن  فتوا فروشانِ شیاد و فرصت‌طلبی چون «شیخ آصف‌محسنی» است كه بر گورستان قربانیان كوخ‌نشین و شهدای غرب كابل كه روزی این شیخ فتوای قتل و غارت آن‌ها را صادر كرده بود، اكنون كاخ تزویر و فریب و مدرسه‌ی دینی ساخته ‌است. در بهترین حالت «محمدكریم‌خلیلی» كه هر روز بیش از ۱۶عدد خبر ملاقات با ریش‌سفیدان و غیره در «سایت‌خبری» حزب‌وحدت‌اسلامی افغانستان، اعلان می‌كند. تا زمانی كه با یك بصیرتِ‌باطنی و آگاهی‌تاریخی به اعوجاج درونی خود پاسخ ندهیم، هر حزب و گروهی، فرقی نمی‌كند تحت چه نامی باشد و چه شعارهایی را برای فریب و «خركردن» مردم سردهند، تكثیر صف‌بندی‌های دشمنی‌درونی خواهد بود. چندین سال جنگِ خانه به‌خانه در مناطق مركزی، چندین سال هزاره‌كشی به نام «ملا»، «میر» و «بی‌دین» و «دین‌دار» و در نهایت بی‌درایتی و رفتارناشیانه و نا بخردانه‌ای ما در انتخابات‌ پارلمان نشان داد كه حتی در فقدان مشكلات بیرونی، باز هم هزاره‌ها این ستم‌دیدگان آموزش ندیده قادر به استیفای حقوق شان نیستند. رهبرانِ كنونی از روشنفكران و فرهنگیان دروغ‌گو ترند و روشنفكران و فرهنگیان از رهبران فرصت‌طلب‌تر و حتی بی‌خرد تر. فرهنگیان و روشنفكران ما نشان دادند كه آن‌ها «گوسالگانِ گرد كوچ» فاقد هرگونه نگاه اخلاقی و آرمانی هستند و هنوز نتوانسته‌اند در قتل عام‌های تاریخی و سرزمین‌های غصب شده و كوچ‌های اجباری درست تامل نمایند. باید اعتراف كرد كه در این سال‌های اخیر ما همكار جلادمان شده‌ایم و به نام‌های مختلف تیشه‌ای بر ریشه‌ای خویش زده‌ایم. اما چرا باید این گونه باشیم؟  به نظر می رسد این جستجوی جرم و اینكه كسانی مثل عبدالكریم‌خلیلی در برج عاج معاونت نشسته و چشمانش را به رنج مردم غرب كابل می‌بندد و یا وقتی كوچی‌ها به بهسود به عنوان منطقه‌ای كه پس از ارزگان و غرب كابل اكنون ارزش سمبلیك پیدا كرده، زیرا زادگاه «میریزدان‌بخش»  و رهبران موجود است، او به جای اعتراض از كوچی‌ها بوسه‌ای مضاعف بر پای كرزی می‌زند و تقصیر را به گردن هزاره‌ها می‌اندازد، بدین دلیل است كه «نفس مجازات‏شده»‏ی كه تحت استیلاء و سلطۀ صنعت محكوم‏سازی بی‏دلیل به مجرم بودن متهم شده، در جستجوی آن است كه جرمش را پیدا كند. دراین جهان متصلب استبدادی كه به دادگاه شباهت دارد و در این دنیای خوفناكِ كه جرم جزء ایدوس و ساختمان وجودی نفس مجازات‏شده تلقی می‏گردد، قاعدۀ معمول «جرم در جستجوی مجازات» به قانون نا‏معمول «مجازات در جستجوی جرم» مبدل گشته است و نفس مجازات‏شده، به حیث مجرم برخود پدیدار می‏گردد، زیرا مجرم بودن این نفس یك امر بدیهی و یك حیثیت ماقبل تاملی، یك خصلت نا‏اندیشیده، امر مقدم بر هرصفتی و هر حمل و اسنادی تصور می‏شود كه نه تنها در صحت و سقم آن داوری صورت نمی‏گیرد، بلكه خود معیار داوری است و هرگونه تامل و داوری بر بنیاد آن صور می گیرد، مهم ترین ویژگی امر بدیهی خودپیدایی بودن آن است. « بداهت نحوۀ‏ از آگاهی با تمایز ویژه است. یعنی خود‏پیدایی، خود‏نمایش دهندگی، خو‏دادگی یك چیز، یك محتوا، یك كلیت، یك ارزش و غیره، كه در نحوۀ‏ نهایی «حضورِ بشخصه» در «شهودِ اصیل» به نحو بی‏واسطه داده شده باشد.[1]». اعتقاد عمیق نفس مجازات شده به جرم نا‏واقعی كه فقط در عالم آگاهی او واقعی جلوه می‏كند، این باور را پدید می‏آورد كه مجرم بودن قطعی است. ویژگی نفس که بی دلیل كیفرشده آن است كه هم با خود و هم باكسانی‏كه در ساختاراجتماعی، یك اجتماع، یك جامعه و در یك كلمه‏ یك «خود» كلی را تشكیل می‏دهند، به عنوان مجرم تعامل كند. نتیجۀ امر، خود‏‏ویران‏گری و محاكمۀ خویشتن در چارچوب دستگاه‏ صنعت خود محكوم‏سازی است كه در آن، جرم، از مجازات‏شدگی نفس مجازات‏شده استنباط می‏گردد و فرد تحت استیلاء این صنعت قادر نیست رابطۀ دلبخواهی و غیر ضروری و حتی در این مورد غلط و مخدوشی را كه میان مجازات و جرم وجود دارد، تحلیل نماید. جرم مكشوف، در حقیقت جزء از ساختمان وجودی و ایدوس مجازات شده و مجرم بودن در صمیم ذات نفس مجازات‏شده ریشه دارد و تارو پود هستی ‏اجتماعی و ادراكی او را تشكیل می‏دهد. آگاهی نفس مجازات‏شده از خود، بازتاب تصویراجتماعی او در عالم ذهن است و از آن‏جا كه «بودِ» نفس مجازات‏شده در آیینۀ‏ اجتماع در سیمای مجرم«نمود» پیدا كرده است، او جرمش را از طریق حیثیت پدیداری خود در جهان‏اجتماعی کشف می‌کند. جرم، درحقیقت عبارت از مجموعۀ وجدانیاتی است كه نفس مجازات‏شده آن را مقدم بر هرحمل و استنتاج صرفا زیست می‏كند و بخشی از «تجربه زیستۀ» او به‏شمار می‏آید. فرهنگ زور و چماق با خلق «صنعت خود محكوم‏سازی» یا فرهنگ تسلیم‏ّپذیری عادت‏‏واره، و نظام ادراكی را به وجود آورده كه در آن نفس مجازات‏شده خود را وارونه و مخدوش درك می‏كند. موضوع، یا همان نفس مجازات‏شده مجموعه ای از محمول‏هایی است كه به موضوع نسبت داده می‏شود، یعنی در آگزیومِ« هزاره(نفس ‏مجازات‏شده)، مجرم است» جرم در ذات موضوع فرض شده است. همچنانكه مفهوم مثلث با حذف فرضی محمول قایم الزوایا از بین می‏رود، زیرا مثلث مفهوم مثلث چیزی غیر از محمول نیست، نفس مجازات‏شده یا انسان هزاره در فقدان مجرم‏بودن‏ تصویر رایج و معمول او در جامعه‏ افغانستان كه خود نیز آن‌را باور كرده است قابل تصور نخواهد بود. رابطۀ احتمالی موضوع و محمول كه صدق و كذب آن مورد تردید است، به رابطۀ جبری مبدل گشته و از این رابطۀ اختیاری، ضرورت استنباط گردیده است. به عبارت دیگر تحت استیلاء صنعت محكوم‏ٍسازی، حدود و ثغور احكام را خود محكوم علیه مقرر می‏كند و حكم كاركرد استذكاری دارد، نه انشایی. در این‏ جهان هولناك كه همه چیز از پیش ‏تعیین شده، نفس مجازات‏شده به علت سنگینی بار گناهی كه بر دوش دارد به «سركوب خواست، به دست‏خویش» دست می‏زند و از آن‏جا كه «بود» انسانی او در پشت «نمود» مخوف او به عنوان هستی‌ِمجرم، پنهان مانده، از سر میل و رغبت تن به كیفر می‏دهد.

باید گفت جست‏وجوی جرم آن قدر ریشه‌ای و عمیق است که همچون تناقض گریزناپذیر در عمل نوشتار من نیز پیداست. من نیز كسانی را مجرم می‌پندارم، اما این کار اما نه از سر کینه و نفرت، بلکه غرض آگاهی‏بخشی است، تنها با نور آگاهی است که می‏توان از جنگل تاریک بن‏بست‌ها عبور کرد. نباید مرعوب وضعیت‌های گذرا شد و یکدیگر را مجرم تلقی کرد، باید معرفت ‌تاریخی را كه بر اساس آن خود را مجرم بازمی‌یابیم از بنیاد ریشه‏كن نموده و خویشتن را با دید رستگاری دید؛ باید به نحوۀ هستی و حضور اندیشید، نه به غیبت و نیستی، این ساده‏ترین چیزی است که ما باید در آن تامل کنیم. باید درست كه در تاریخ افغانستان مجرم مادرزاد بوده‌ایم و هنوز هم به عنوان نیمه‌ی نامشروع تاریخ مجرم مادرزاد تعریف می‌شویم، اما باید از این دركِ مخدوش‌تاریخی فراتر رفت. وحدتِ ملی خوب است، دموكراسی فریبِ بسیار جالبی است، اما به هرحال نباید به خاطر وحدت‌ ملی و اسطوره‌ مخدوش دموكراسی خود را در پای خودشیفتگی تیرۀ قاتل قربانی کنیم. هنوز ما همان قربانی هستیم، قربانی‏ای كه باید كفاره‌ی استقرار وحدت‌ ملی را بپردازیم؛ رخداد تازه‏ای به وقوع نپیوسته و در این معادله‌ نابرابر تغییری به چشم نمی‌خورد، «چیزی که تغییر کرده است، کمیت ثابت رنج نیست، پیش روی به سوی جهنم است... باید چشم‏اندازهای نو به دست آورد، تا جهان را سر جای خود تکان دهد و به شگفتی‏اش وادارد؛ آن را چنان‏که هست با تمام شکاف‏ها و درزها و زخم‏ها و مسکنت‏ها و اعوجاج‏هایش نشان دهد (آدورنو)» است. نباید ابتذال موجود ما را فریب دهد و برای خوش‏آمدگویی جنایت‏ها هلهله سردهیم. چندین بار هلهله و شادی سردادیم، اما اکنون روشن شده است همه چیز سراب بوده است.

بد نیست در پایان قطعه شعری تحت عنوان «سه هلهله برای هرود» از «جوزف هانزلیک» شاعر اهل چک را بیاوریم که در نقد استبداد استالینی سروده شده است، زیرا این شعر دقیقا وضعیتِ تاریخی ما را بیان می‌كند.

 

ما کودکان کوچک در جامه‏های سپیدمان

که لکه‏های خونش

زمانی است شسته و پاک گشته

گرد آمده‏ایم اینجا

تا همان‏گونه که اعلام شده هرود شاه را خوش آمد گوییم.

ما کودکان از دم تیغ گذشته روضه مخصوصی در جنان داشته ایم مختص به ما

جنگلی داریم ما

انباشته از گیاهان و جانوران و غارهای خاکستری که در آن پنهان شویم.

ما حقیرترین مردگان

از سرنادانی گمان می‏کردیم که هرود شاه مرد خبیثی بود که به سبب سبعیت محض و قساوت قلب ما را کشته بود

اما اکنون به ما گفته اند:

فقط نگاهی بیافگنید بر جنگلی که در آن زندگی می‏کنید

حتی کوچک ترین پرندگان آوازه خوان

زنده زنده می خورند حشرات هفت رنگ را

تا که چاق و چله شوند و برای تمهید سور و سات گربه‏های وحشی

ماران کوچک می بلعند موشان را و بزگ‏تر ها شان می بلعند خرگوشان و سایر جانوران را

و گرگی كه امروز برۀ را می‏درد‏، به هنگامی بیماری خود دریده می‏شود به دندان برادارانش

و چنین‏اند گیاهان نیز و گل‏ها نیز

در رقابت برای زنده ماندن بر هم می‏پیچند و تصاحب می‏كنند خاك یكدیگر را

و سهم‏شان از آفتاب را

و بد تر از همه وضع آدمیان است، كه نه فقط به سبعیت جانوران‏اند و كین توز یكدیگر، بلكه

آن‏قدر با هوش‏اند كه كمال بخشند مهارت‏شان در كشتن را.

چنین گفتند به ما آنان

و هراسی بی‏پایان بر قلب ما سایه افگند

و ما خم شدیم و خم‏تر شدیم در میان ریشه‏های درختان

و سپاس گفتیم كه در این جنگل تشنه به خون حقیقتا زنده نیستیم.

و آنان ادامه دادند:

هیچ عشقی نیست میان آدمیان‏، همچنان كه عشقی نیست در هیچ كجای جهان واقعی

هرود شاه تنها

دوست داشت شما كودكان معصوم را بیش از هرچیز دیگر

و فرمان داد تا از زندگی رهیده شوید تا كه ایمن‏تان دارد از رنج‏های بی‏پایان

پس سپاس گذارید منجی تان را

و اگر هم امروز آمد به دیدار تان آواز بخوانید و هلهله كنید

و بودند كسانی كه در میان ما

كه به بانگ بلند آواز دادند

عشق در زندگی هست و آنان هنوز می‏توانند در كف دستان‏شان احساس كنند آن را

و هردود شاه، نیست مگر قاتلی كه باید گزلیكی سلاخی شود

و تكه‏های تنش خوراك جانوران گردد

اما باقی ما

ساكت كردند آنان را

زیرا كه برما بود جاری سیل شادمانی و سپاسگزاری هرود شاه

و ما با اشتیاق گوش سپردیم به آن‏چه گفتند به ما:

سپاس گزارید

سپاسگزار باشید كه ایمن مانده‏اید از جهان

این وادی اشك كه در آن عدالت

 نام دختر كوری است با ترازویی كه تمامی تكه‏های تنش را زادگاه طاعون كرده است

سپاس گزارید هرود شاه را

كه ایمن تان داشت با عشق بی‏منتهایش

و گریستیم ما

اشك ندامت فشاندیم بر دروغ‏ها و افتراهایی كه قبولانده بود به ما

و دستان شفاف‏مان را برای شكر گزاری بلند كردیم

برای حقیقتی كه آشكار مان شده بود

و ما اكنون

جملگی این‏جا جمع شده‏ایم

گرداگرد این محراب قربانی

تا با شوق و جذبه بخوانیم آواز خوشامدگویی‏مان را

و سه بار هلهله كنیم

برای هرود

كه می‏آید تا ما را گردن زند برای دومین بار[2]

 

هنوز لكه‏های خون در جامه‏هامان پیدا ست‏، نباید برای خوش‏آمدگویی «هرود شاه»‏ هلهله سرداد و برای خود جرمی را جست‏وجو كرد. اگر به هرود شاه خوش‏آمد گوییم ما را گردن خواهد زد. بیایید به بی‌گناهی خود بیاندیشیم، نه خود را مجرم مادرزاد تصور كنیم و نه دیگران ‌را معصوم و عاری از گناه. بیاید تبر برگیریم و بت‏های ازلی را كه سبب می‏شوند خویشتنِ تاریخی تكه تكه‌مان را از یاد ببریم‏ فروریزیم. بیایید آواز بی‏گناهی‏مان را سردهیم. اگر دیگران حتی جنایت‌ها و انسان‌كشی‌های‏شان افتخار می‌دانند، اگر دیگران عبدالرحمن را «بنیان‌گذار وحدت‌ملی» می‌دانند و بچه سقو را «خادم‌دین رسول‌الله و عیار پاكِ خراسانی»، چرا ما بی‌گناهی و پاكی خود را باورنكنیم؟

 

---

[1] - ادموند هوسرل، تاملات دكارتی، ترجمه عبدالكریم رشیدیان، تهران: نشر نی، ص 103.

[2] - جوزف هانزلیك، سه هلهله برای هرود/ ترجمه استاد یوسف اباذری، فصلنامه ار غنون‏، شماره 14.

 

نبوغ و جنون در فلسفه هنر شوپنهاور

 

نبوغ و جنون در فلسفه هنر شوپنهاور

در سال 1908 جوانی وارد دانشكده پزشكی دانشگاه گوتینگن شد تا به جای زندگی كاسب‌كارانه كه خانواده برایش تدارك دیده بود، زندگی دانشجویی را برگزیند اما فغان و غوغایی كه در درونش از دیرباز ریشه دوانیده بود ناگهان سرباز كرد و در سال دوم عطای پزشكی را به لقایش بخشید تا با تحصیل فلسفه معمای زندگی را دریابد. او بعدها برداشتی از جهان و زندگانی بشر ارائه داد كه هم تكان‌دهنده بود و هم ناسازگار با برداشت‌های ایده‌آلیست‌های بزرگی چون هگل، فیشته و شلینگ. آرای این فیلسوف بزرگ در زمان خودش هیچ‌گاه مورد توجه قرار نگرفت و تنها سال‌ها بعد بود تا "نیچه" در جای جای آثارش به ستایش او بپردازد و «فروید»‌ با الهام از مفهوم «اراده كور» او قلمرو ناخودآگاه را درنوردد. و این شاید بدین دلیل بود كه دلمشغولی‌های شوپنهاور از نوعی بود كه با مسائل هم عصرش ارتباطی نداشت، و سال‌ها لازم بود تا اهمیت فلسفه شوپنهاور روشن شود.

شوپنهاور كه در سال 1788 در دانتسیگ آلمان به دنیا آمد، بعد از روی آوردن به فلسفه از گوتینگن به برلین رفت تا محضر «فیشته» و «شلایر ماخر» را درك كند اما خیلی زود از آن دو بیزار شد و كنجی خلوت اختیار كرد تا به دور از هیاهوی جنگ آلمان با فرانسه رساله دكترایش را با نام «درباره ریشه چهار گستره اصل جهت كافی» بنویسد. این رساله كه تبریك «گوته» را در پی‌داشت در واقع بنیان تفكر او را نشان می‌داد و سر‌آغازی برای كتاب اصلی‌اش یعنی «جهان همچون خواست و بازنمود» بود.

«شوپنهاور» در رساله به شدت تحت تاثیر كانت است. او همانند كانت به «فنومن» و «نومن» معتقد است اما نتایجی كه این تمایز می‌گیرد با كانت متفاوت است. واژه «نومن» را نخستین بار افلاطون به كار برده بود و مقصودش از آن واقعیت بود چنانكه به خودی خود وجود دارد و عقل می‌تواند بدان پی‌ببرد. در فلسفه كانت، «نومن» مقابل «فنومن» است. از دیدگاه كانت «نومن» آزاد از زمان و مكان و اندیشه ما و بنیاد «فنومن» است. اما «فنومن» جهان پدیدارهاست و چون در زمان و مكان واقعند قابل شناخت هستند و عقل نظری می‌تواند آنها را دریابد. می‌توان گفت‌ «نومن» در فلسفه شوپنهاور اراده یا خواست است. او همانند كانت بر این باور است كه درك انسان از جهان و آنچه در آن است، مقید به زمان و مكان است و بدون چنین قید و شرطی شناخت امكان‌پذیر نیست و شناخت تنها از طریق نسبت‌های زمانی و مكانی و رابطه علت و معلولی حاصل می‌آید. شوپنهاور قلمرو مقید به نسبت‌های زمانی و مكانی و رابطه علی و معلولی را قلمرو فنومن‌ها و ذات این قلمرو را نومن‌ها می‌‌داند. در فلسفه او این دوگانگی اگر‌چه حفظ شده‌است اما رابطه تنگاتنگی با یكدیگر دارند. هیچ عینی نیست كه یكسره جدا و گسیخته از دیگر چیزها بر ما نموده ‌شود. یعنی تمامی بازنمودهای ذهن ما (عین) ‌به صورتی با بازنمودهای دیگر در پیوند است. در نظر وی تصور عین بدون ذهن شناسانده بی‌معناست و «عین»‌ چیزی نیست جز آن كه ذهن شناسانده به سوی عین می‌دانست و عدم وجود نسبت علی و معلولی و زمان و مكان را برای ذات اشیا دلیل بر یكپارچگی و وحدت آنها به حساب می‌آورد. از دیدگاه او آنچه سبب تفاوت و تمییز بین اشیا می‌شود همین رابطه‌های نسبی است. او در ابتدای اثر اصلی خود یعنی «جهان همچون خواست و بازنمود»[جهان همچون اراده و تصور] می‌گوید:‌ «جهان بازنمود[تصور] من است.» یعنی تمامی جهان پدیدار عینی (ابژه) ‌است برای یك سوژه یا ذهن. همانطور كه گفته شد، شوپنهاور «نومن» را كه كانت معتقد بود ناشناختنی است، "خواست" [اراده] می‌نامد. در واقع «خواست» به معنای باطن حركات جسمانی است چیزی كه می‌توان به جای آن از نیرو یا انرژی نیز نام برد. او تمام حركات بدنی را ناشی از «خواست» می‌داند و بر این باور است آنچه كه در عالم پدیدارها به تجلی درمی‌آید انرژی است. یعنی جهان نومن در عالم فنومن به صورت انرژی به جلوه درمی‌آید و هر حركت و قدرتی حاوی اراده است. از آنجا كه واقعیت تجربی عینیت یافتگی یا نمود «خواست» ‌متافیزیكی است ناگزیر نمود «خواست زندگی» هم است و این «خواست» كه كوششی بی‌پایان و كششی كور است هیچ‌گاه از عمل باز نمی‌ایستد و به آرامش نمی‌رسد. «خواست» همواره كوشیدن است و هرگز نرسیدن. او ریشه تمام شرها را بندگی «خواست» ‌و فرمانبری از «خواست زندگی» می‌داند و برای گریز از «بندگی خواست» دو راه پیشنهاد می‌كند: یكی راه هنر و دومی راه رستگاری. او پناه آوردن به هنر و زیبایی و اشتغال به هنر را برای گریز موقت از وحشت جهان فنومن‌ها و نومن‌ها توصیه می‌كند. به عقیده او تنها در هنگامه خلق اثر هنری و یا شناخت زیبایی است كه انسان از بار سنگین «خواست» آزاد می‌شود. از دیدگاه او فرد در هنگام مشاهده به یك اثر هنری باید مشاهده‌گری بی‌تعلق شود چون اگر به دیده سودجویی به آن اثر بنگرد باز بنده «خواست»‌ است اما اگر تنها و تنها ارزش هنری‌اش را در نظر آورد آنگاه مدتی از بندگی «خواست»‌ آزاد می‌شود. وقتی انسان برای كشف و درك زیبایی به اثر هنری بنگرد آنگاه می‌تواند هنر را به عنوان امكانی برای شناخت ذات حقیقی امور مدنظر قرار دهد. عالی‌ترین هنر شاعرانه نزد شوپنهاور تراژدی است چون در تراژدی سرشت حقیقی زندگی بشری را می‌بینیم كه به قالب هنر ریخته شده. خود او می‌گوید تراژدی یعنی «آن درد ناگفتنی، آن مویه بشریت، آن پیروزی شر و از پا درافتادن راستان و پاكان.» او موسیقی را نیز در زمره والاترین هنر قرار می‌دهد و آن را نشانه خود «خواست» و ماهیت ‌«شیء فی نفسه» می‌داند. در نتیجه انسان با گوش دادن به موسیقی از حقیقت نهفته در پدیدارها كشف مستقیم می‌كند. فرد این حقیقتی را كه به صورت هنری بیان شده به صورتی عینی و بی‌تعلق دریافت می‌كند. فلسفه او در این زمینه بیش از همه برای‌ «واگنر» موسیقیدان خوشایند بود. او خود را مظهر زنده برداشت شوپنهاور از نابغه می‌دانست. در هر حال تاثیر «شوپنهاور» بر «واگنر»‌ انكارناپذیر است. شوپنهاور در فلسفه‌اش از نبوغ هنری سخن به میان می‌آورد اما در باب ماهیت نبوغ هنری و نسبت نابغه به آدم عادی چندان به روشنی سخن نمی‌گوید و در نتیجه برداشت‌های متنوعی از آن ممكن است. او نبوغ را عالی‌ترین شكل دانش آزاد از سلطه «خواست» می‌داند. نخستین برداشت از این نبوغ كه با باور عادی ما سازگارتر است توانایی آفرینش هنری است و برداشت دوم دلالت بر این دارد كه هركس توانایی درك هنر و ژرف‌اندیشی در آن را داشته باشد تا حدودی از نبوغ بهره‌ور است. به‌هر‌حال دو انگاره نبوغ و جنون در فلسفه هنر شوپنهاور نقشی كلیدی دارند و فهم درست آنها ما را در فهم صحیح فلسفه هنر این فیلسوف یاری می‌رساند. شوپنهاور در صندلی راحت افتاده و سرش روی سینه خم شده‌بود؛ خانم صاحبخانه پرسید: «آقای شوپنهاور، مریض هستید؟» ولی چون جوابی نشنید و نزدیك‌تر رفت، مشاهده كرد آن بدبین سالخورده دیده از جهان بربسته است ولی لااقل در آخرین دم تبسمی بر لب دارد.

ماخذ: روزنامه شرق شماره 311

نگارنده: احمد داورزن

 

گزارش مروري بر کتاب در آمدي بر انديشه لويناس / نگاهي از افق غيريت

 

گزارش مروري بر کتاب در آمدي بر انديشه لويناس / نگاهي از افق غيريت


نويسنده: شيما زارعي

    از امانوئل لويناس به زبان فارسي کمتر کتابي يا مقاله يي ترجمه شده است و ترجمه اثري درباره او که به درک و دريافت انديشه لويناس کمک کند، خود اتفاق خجسته يي است که به لطف ترجمه مسعود عليا از کتاب کالين ديويس با نام «درآمدي بر انديشه لويناس» شکل گرفته است. نشست هفتگي شهرکتاب به بررسي اين اثر و جايگاه لويناس در ميان فلاسفه اختصاص داشت. آنچه در ذيل آمده است، فشرده يي از سخنراني هاي سه صاحب نظري است که درباره لويناس و اين اثر به طور اخص مطالبي را بيان کردند.
    
    -
    
    مسعود عليا:تقدم اخلاق بر هستي شناسي
    
    امانوئل لويناس که در چند دهه اخير انديشه اش بيشتر شناخته شده، در زمره آن فيلسوفاني است که يک انديشه کانوني دارد. اگر في المثل پرواي واپسين هايدگر پرسش هستي است، لويناس نيز محور انديشه خود را غيريت و غير قرار داده است، هم غير به طور اعم و هم غير به طور اخص که با واژه ديگر يا ديگري به آن اشاره مي کنيم. به يک معنا، تمام فلسفه لويناس بازگويي همين مضمون است. به تعبير دريدا سبک لويناس شبيه حرکت موج است که مدام خود را به ساحلي واحد مي کوبد.گرچه پرداختن به مباحثي چون غير، غيريت و نسبت من با ديگري با لويناس آغاز نمي شود اما زواياي گوناگون اين درونمايه و اطلاق آن در حيطه هاي گوناگوني چون اخلاق، سياست، فلسفه زبان، دين و هنر را بيش از همه در آثار او بايد جست. مي توان گفت که فلسفه لويناس اين امکان را به ما مي دهد که از افق غيريت به مباحث و مقولاتي که نام بردم نظر کنيم و به اين ترتيب چيزهايي را ببينيم که شايد پيش تر و با ابزارهاي مفهومي سابق رويت آنها برايمان دشوار يا ناممکن بود: با توجه به اينکه لويناس بيش از همه به فيلسوف اخلاق معروف است و شايد مهم ترين سهم و دستاورد او در فلسفه معاصر «اخلاق» او باشد.
    
    چند ملاحظه درباره اخلاق لويناس
    
    جاي دادن کار لويناس در حيطه اخلاق در درون قاب هاي متعارف آنچه ethics ناميده مي شود، دشوار است و از همين رو در ميان شارحان انديشه لويناس اختلاف هست که انديشه اخلاقي اين فيلسوف را به چه نامي بايد بخوانيم. لويناس به طور کلي جوياي بنياد نهادن نوعي نظام هنجاري اخلاقي نيست: همان کاري که ما نزد کانت مشاهده مي کنيم. از سوي ديگر هم دلمشغولي او تحليل واژگان اخلاقي نيست که در اخلاق تحليلي به آن مي پردازند. اگر بخواهيم از اصطلاحات متعارف براي توصيف کار لويناس استفاده کنيم، شايد بتوان بخشي از کار او را در ذيل عنوان «اخلاق توصيفي» قرار داد در برابر اخلاق تجويزي. هرچند اين عنوان هم به کمال و تمام راهگشا نيست. به نظر مي رسد، تعبيري که کساني مثل برناسکوني و سايمون کريچلي درباره کار لويناس در حيطه اخلاق به کار برده اند، راهگشاتر و گوياتر باشد. از اين منظر، لويناس در پي بيان شرط امکان اخلاق است، اصطلاحي که طنين کانتي آن واضح است و البته هايدگر نيز در «هستي و زمان» آن را به کار برده است. درست همان طور که کانت در پي بيان شروط امکان معرفت بود، لويناس نيز جوياي آن است که نشان دهد امکان اخلاق منوط به چه شرط يا شرايطي است يا اگر بخواهيم تعبير لايبنيتسي آن را به کار بريم، اخلاق در چه جهان ممکني شکل مي گيرد؟وقتي که بحث شرط امکان اخلاق مطرح مي شود، پاي «ديگري» به ميان مي آيد. لويناس مواجهه با ديگري را شرط امکان اخلاق مي داند. او مي گويد: ديگري خودانگيختگي مرا زير سوال مي برد و همين زير سوال رفتن خودانگيختگي من اخلاق ناميده مي شود. در اينجا اخلاق تجربه يي است که از سر مي گذرانيم، يک رخداد است. بايد توجه داشت که مواجهه با ديگري صرفاً مواجهه يي بيروني و تجربي نيست بلکه اين مواجهه بسيار بنيادي تر است. به اين معني که اساساً سوژه يا سوبژکتيويته محمل غيريت است. به تعبير ديگر سوژه ذاتاً روي به ديگري دارد و هويت، قائم به غيريت است. اگر غيري نباشد، هويتي هم شکل نمي گيرد. از منظر لويناس در بطن سوبژکتيويته غيريت نهفته است و همين ديگرسويي و گشودگي به خارج سوژه، شرط اعمال ديگرخواهانه يا نوع دوستانه است. اگر بناي ما خودمحوري باشد چنين اعمالي بي معنا هستند. از ديد لويناس مواجهه من با ديگري اساساً شاني اخلاقي دارد و تمام تکاليف و مسووليت ها و نيز حقوق فرد در همين مواجهه بنياد مي گيرند.
    
    يکي از آراي مشهور لويناس، تقدم اخلاق بر هستي شناسي است. تعبير ديگري هم که لويناس به کار مي برد و با اين معنا پيوند وثيق دارد اين است که اخلاق فلسفه اولي است. اين عبارت ها ناظر به چيست؟ يک معناي آنها اين است که از نظر لويناس اخلاق بر هيچ هستي شناسي يي استوار نيست و به يک معنا بي بنياد است و بايد روي پاي خودش بايستد. اخلاق از منظر لويناس دليلي خارج از خود نمي خواهد و خادم هيچ غايتي بيرون از خويش نيست و تجلي سرشت انساني ماست. از اين لحاظ موضع لويناس تا حدودي به موضع شهودگرايان اخلاقي نزديک است.
    
    لويناس از منظر ديگري نيز تقدم اخلاق بر هستي شناسي را مطرح مي کند. او به اصطلاحي از اسپينوزا اشاره مي کند که معناي آن چنين است: «کوشش براي حفظ ذات يا استمرار در هستي». از ديد اسپينوزا صيانت ذات غريزه يي پايدار در موجود زنده به شمار مي آيد. لويناس از اين مفهوم با عنوان «قانون هستي» ياد مي کند: تلاش براي حفظ ذات و زيستن و استمرار در هستي که البته ميان ما و موجودات زنده ديگر مشترک است. اما همه حرف لويناس اين است که ظهور انسان بر کره خاک پديدار شدن موجودي است که مي تواند از قانون هستي بگسلد و از هستي فراتر رود. تعبير اخلاقي اين معنا آن است که انسان مي تواند سواي زندگي خويش و هستي خويش پرواي زندگي و هستي ديگران را نيز داشته باشد. حتي اولي را فداي دومي کند. از منظر لويناس انسان بودن به معناي ارزشي کلمه در گرو همين فراتر رفتن از قانون هستي است.
    
    انگيزه هاي ترجمه اثر
    
    با توجه به اينکه تا پيش از اين، اثر مستقلي درباره انديشه لويناس به زبان فارسي ترجمه نشده است، سعي کردم کتابي را برگزينم که براي باز کردن باب آشنايي با اين فيلسوف مناسبت بيشتري داشته باشد. به طور کلي بسياري از شارحان انديشه لويناس بر اين باورند که او بيش از همه متاثر از هوسرل و هايدگر بوده است و در عين حال آراي خاص خود را از طريق گفت وگو و درگيري با انديشه هاي اين دو فيلسوف و در مقام نقد آنها از کار درآورده است. از نظر روش لويناس خود را تابع روش پديدارشناسي مي داند و البته نسبت لويناس با پديدارشناسي، نسبت کاملاً سرراستي نيست و خود لويناس انتقاداتي به پديدارشناسي هوسرل و هايدگر دارد و ما يک نوع جذب و دفع مداوم را در نسبت لويناس با پديدارشناسي طي دوره کاري او مي توانيم مشاهده کنيم. دو عنصري که به ما اجازه مي دهد کارهاي لويناس را در چارچوب روش پديدارشناسي قرار دهيم و البته در مواردي مي توانيم روش پساپديدارشناسي بدانيم، يکي وجود زبان توصيفي و اخباري در فلسفه لويناس است و ديگري تکيه لويناس بر شهود، که شهود ذات هم يکي از مقومات اصلي پديدارشناسي هوسرل محسوب مي شود. حسن کتاب ديويس در اين است که در فصل پديدارشناسي به خوبي نسبت لويناس با اين دو فيلسوف را کندوکاو کرده است.دليل ديگر براي انتخاب اين کتاب مربوط به اين است که لويناس جزء آن دسته از فيلسوفاني است که بين زبان، طرز نگارش و متن پردازي و انديشه و ايده خاصش نسبت و ربط وثيقي برقرار است. لويناس در پي اين ماجراست که از هستي شناسي و زبان هستي شناسي فراتر برود و به آن چيزي که وراي هستي است، راه يابد. لويناس منکر اين مي شود که معرفت بهترين طريق حصول به غيريت است. لويناس از مضمون ناپذير بودن غير سخن مي گويد، از ضرورت محفوظ نگاه داشتن غيريت غير و پرهيز از فروکاستن غير به خويشتن. لويناس به تاکيد، خودش را فيلسوف مي داند و کار خودش را فلسفه ورزي. و در اين مقام گريزي از مضمون پردازي و زبان هستي شناسي و درآوردن غير به حلقه آ شنايي ندارد. همين مساله باعث بروز تنشي در انديشه لويناس و در زبان او شده است. به طوري که نثر او بسيار پيچيده است و نحوه بيان مطلب در آثار او بسيار خاص و در عين حال دشوار است. علاوه بر اين لويناس فيلسوفي است که رتوريک يا سخن پردازي خاص خود را دارد که از جمله عناصر آن کاربرد اغراق و پارادوکس است که کساني نظير ريکور نيز به آن اشاره کرده اند. يکي از محسنات کتاب ديويس پرداختن به همين جنبه کار لويناس است. ديويس با باريک بيني توانسته تعارضات، تنش ها و پيچ و تاب ها و ناهمواري هايي را که در نثر و سبک لويناس هست، نشان دهد و نسبت اين ناهمواري ها را با انديشه لويناس بکاود و در عين اينکه کليدهايي براي فهم علت اين ناهمواري ها به دست مي دهد و معلوم مي دارد که نوشته هاي لويناس را چگونه بايد بخوانيم، مولفه هاي مهم نظريه فهم و تفسير نزد لويناس را که جواب هرمنوتيکي برجسته يي دارد، آفتابي مي کند. به اين اعتبار، اين کتاب هم در آمدي است بر انديشه لويناس و هم درآمدي است بر نحوه قرائت انديشه اين فيلسوف.
    
    لويناس اساساً فيلسوفي نظام مند نيست و فلسفه اش نيز منظومه وار به شمار نمي آيد. آثار او هم بر خلاف بسياري از کتاب هايي که در سنت تحليلي نوشته شده اند، آثاري خوش خوان نيستند و خواننده يي که بار اول سراغ کتاب هاي او مي رود بايد اين امر را در نظر داشته باشد. اهميت کار ديويس در اين اثر اين است که توانسته بدون آنکه با ساده سازي انديشه هاي لويناس را تقليل دهد که به بهاي خيانت به انديشه هاي او تمام شود، توانسته است مقدمه يي راهگشا بر انديشه اين فيلسوف از منظر و با زبان تحليلي به ما عرضه کند.
    
    دکتر عبدالکريم رشيديان:پديدارشناسي دگربودگي لويناس
    
    بسياري از فلاسفه غربي به اشکال مختلف سعي کرده اند مساله «ديگري» را به گونه هاي مختلف به «همان» تبديل کنند. يعني فاصله را بردارند ولي در اين برداشتن فاصله، مرکز را «همان» يا «خود» گذاشته اند. يعني ما سعي مي کنيم غير را به خودمان تبديل کنيم. سابقه اين امر به افلاطون مي رسد. در قرون وسطي با سابقه الهياتي اش اين قضيه روشن است. در عصر جديد هم ما با اين مساله در دو شکل رو به روييم: تبديل سوژه به ابژه يا نفي سوبژکتيويته و عکس آن يعني همه کاره کردن سوژه. هوسرل در زمره فلاسفه يي است که همه چيز را در سوژه حل مي کنند. از نظر فلسفه هوسرل هرچه مي بينيم و مي شناسيم، همه از اعمال فکري خود سوژه درمي آيد. حتي قوام و دوام و شکل گيري «ديگري» هم به «خود شخص» برمي گردد. هوسرل در کتاب «تاملات دکارتي» زماني که از غير از خود صحبت مي کند مي گويد که اين Alter Ego تنها به معناي ايگوي ديگر نيست بلکه به معناي «من ديگر» است يعني اينجا باز هم Ego به «من» باز مي گردد: مني که از نقطه ديگري نگريسته شده است. اين تعبير هوسرل است. تمام کوشش هوسرل اين است که حتي ديگري را هم به خود فروبکاهد يا تقليل دهد. اين فلسفه يي است که همه چيز را تنها مي بيند اما به گونه يي استعلايي و سعي مي کند که همه چيز را به «من استعلايي» برگرداند. اساس فلسفه خود را هم بر خودشناسي استعلايي مي گذارد و مي گويد که پديدارشناسي چيزي جز خودشناسي استعلايي نيست. بنابراين انتولوژي اصلاً ممکن نيست مگر به تعبير هايدگر به طريق پديدارشناسي. پس اينجا يکي از نمونه هاي بارز تبديل همه چيز اعم از غير، غيريت و ديگري يعني هر آن گونه چيزي که فراسوي من است به «خود» را شاهديم. لويناس با اين تعبير هوسرل مخالف است. هم مخالف است و هم به سختي مي تواند از اين تعبير فرار کند يعني کساني که کار لويناس را خوانده اند متوجه مي شوند که در نهايت لويناس در خيلي جاها مجبور است به اين ديدگاه بازگردد. دريدا در مقاله «خشونت و متافيزيک» صراحتاً اين مطلب را عنوان مي کند و مي گويد لويناس از چيزي فرار مي کند که نهايتاً به دام آن مي افتد. ولي به هر تعبير گرايش لويناس اين است که از اين داستان فرار کند و معتقد است اين تعبير خودشناسي هوسرل يا اين فلسفه خودشناسانه، منشاء يک نوع خودمرکزبيني غيراخلاقي است. مادام که چنين نگرشي به هستي و ديگران داريم، نمي توانيم اخلاقي باشيم. مادام که حق ديگري را براي اصالت و وجود به رسميت نشناخته ايم، عملاً سخن گفتن از اخلاق معنا ندارد. بنابراين اين ديدگاه فلسفه مبتني بر محوريت خود و فلسفه سوژه محور در خودش از نظر لويناس نطفه هاي يک خودپرستي غيراخلاقي را دارد. در لويناس ما با يک پديدارشناسي ديگربودگي و غيريت سروکار داريم و مفسرانش هم به اين مساله بارها اشاره مي کنند. دنبال آن گونه غيريتي هستيم که قابل تقليل به خود نباشد يا يک اقنوم را تشکيل دهد که قابل تبديل به يک اقنوم ديگر نيست. ديدگاه هوسرلي در لويناس نقد مي شود و فلسفه يي را طرح مي کند که نگاهش به ديگري است.
    
    فلسفه نامتقارن لويناس در برابر کانت
    
    فلسفه اخلاق لويناس نامتقارن است يعني با تکيه بسيار زياد بر ديگري يک عدم تقارني ايجاد مي کند. ما در کانت عکس اين قضيه را داريم يعني فلسفه اخلاق کانت يک فلسفه کاملاً متقارن است. کانت در اولين قانون اخلاقي خودش مي گويد اگر بخواهيد اخلاقي وجود داشته باشد، شرط اين است که نسبت به ديگري همان کاري را بکني که راضي هستي و مي پذيري آن کار را با تو بکند يا دقيق تر از اين راضي هستي که عمل تو نسبت به ديگري به اصل عمومي انسانيت تبديل شود. اين يک اخلاق کاملاً متقارن است. اخلاقي است که از ديدگاه هاي مختلفي بسيار جذاب است. سيستم اخلاق کانتي محتوا ندارد. کانت اخلاق را به اخلاق صوري تبديل مي کند، يعني از اخلاق عيني و جزمي صحبت نمي کند. کانت اگرچه به درستي شرط امکان اخلاق را به عنوان يک اخلاق صوري تدوين کرده، در عين حال شرط عدم امکان اخلاق هم همين است. يعني هر وقت ما بخواهيم يک اخلاق عيني داشته باشيم و يک کار مشخصي به نام اخلاق کنيم، نمي دانيم چکار بايد کنيم. بايد ببينيم اين کاري که ما مي کنيم آيا ديگري هم حاضر است انجام دهد يا نه. پايه هر اخلاق جزمي عيني را کانت با فرمول اخلاق صوري ويران کرده است. قانون اخلاقي کانت مبتني بر يک معامله است. تو با ديگري همان طور معامله کن که او با تو معامله مي کند. لويناس مي گويد اگر بخواهيم اخلاقي باشيم مهم نيست ديگري چه معامله يي با ما مي کند. اگر بخواهيم منتظر معامله ديگري با خود باشيم، از اخلاق خارج شديم. اخلاقي بودن يعني ما تصميم بگيريم که براي ديگري چه انجام دهيم مستقل از اينکه او کاري براي ما انجام دهد يا ندهد. اين ما را از تقارن کانتي خارج مي کند. اخلاق کانت با دوره معيني از سرمايه داري موازي است. از زاويه ديگر، اخلاق لويناسي يعني اين تعبير از کمتر توجه کردن به خود و بيشتر توجه کردن به ديگري، با دوره ديگري از سرمايه داري در غرب يعني پست مدرنيسم نزديک تر است. با بررسي فيلسوفان پست مدرن، متوجه مي شويم که به گونه هاي مختلف براي آنها مساله «غير» مطرح شده است. پست مدرنيست ها به فروکاهش تاريخي و يک چيز را مرکز قرار دادن و بقيه چيزها را به آن فروکاستن، نظر خوشي ندارند. در دوره پست مدرن مطالعه عقل آن اندازه مهم است که مطالعه جنون و چه بسا مطالعه جنون مهم تر هم باشد. مطالعه انديشه وحشي همان قدر مهم است که انديشه عقلاني. فلسفه اخلاق لويناس از اين جهت هم مي تواند براي ما مهم باشد چون يک مبناي فلسفي و نظري فراهم مي کند براي مطالعات و پژوهش هاي مشخصي که امروز باب روز است و بسيار جالب است. يعني خيلي تلقي هاي ما را از مسائل تغيير مي دهد. فلسفه اخلاق لويناس، فلسفه اخلاقي به معناي دقيق کلمه نيست و به هيچ سوال اخلاقي ما قرار نيست پاسخ بدهد. بنابراين نوعي شرط امکان اخلاق است اما شرط امکاني که نه بر يک رابطه متقارن مثل کانت استوار است و نه به تعبير هايدگري بر يک همان جا بودي يا همبودي استوار است و نه بر ستيز نگاه ها در سارتر.
    
    سياوش جمادي:جهان سرشار از فرياد «من» است
    
    «من»، نمي تواند ديگري را ناديده بگيرد اما در عمل چنين است که دنيا آکنده از شرارت بوده و هست و در آينده هم اميد چنداني نمي رود که شاهد جهاني باشيم جز اين. عملاً جهان در دست قطب ها و «من» هاي بزرگي است و سرشار از «من »هايي است که به قول آدورنو مدام بازتوليد مي شوند و خود را بازتوليد مي کنند. جهان سرشار از فرياد «من» است. جهان هر روز بيشتر مي گويد و کمتر مي شنود. جهان روزبه روز و به طور روزافزون از گيرنده به فرستنده بيشتر تبديل مي شود. جهان در دست رسانه ها، صنعت و فرهنگ، قدرت ها، به فرستنده يي تبديل مي شود براي اينکه انسان در قالب هاي يکدست و به صورت کالاهاي مصرفي دربيايد. در عين حال لويناس بر آن است که ديگري را ناديده نگيرد. اين ناديده نگرفتن ديگري حتي در اخلاق ارسطو هم ديده مي شود که ارسطو حکمت عملي را مبتني بر حکمت نظري مي کند و اخلاق از آنجايي آغاز مي شود که يک نفر، دو نفر مي شود. اساس و پايه اخلاق از ديرباز، از دوره کلاسيک و اخلاق ارسطويي نسبت با ديگري است يعني اخلاق بدون ديگري بي مفهوم است. از ارسطو تا کانت اخلاق به ديگري توجه دارد.
    
    من به عنوان سخنران، به شما به عنوان ديگري نگاه مي کنم که قصد دارم خودم را به شما تحميل کنم. هر نوع اداي دموکراتيکي هم که درآورم باز هم اين «من» هستم که مبدائيت دارم. لويناس مي گويد اخلاق اساساً صحبت بايد و نبايد و حکمت عملي نيست. اخلاق حکمت نظري است. وقتي اشاره مي کند به فرمان اول ده فرمان موسي که «قتل مکن»، مي گويد اين قتل مکن سابق بر هستي است. اما اين يک جمله امري است و لويناس را اينجا محل انتقاد قرار مي دهد که اين اخلاق دوباره بازمي گردد به همان اخلاقي که از دوهزار سال پيش در بايدها و نبايدها و حکمت عملي مبتني بر حکمت نظري خلاصه مي شده است. اوج چنين اخلاقي هم کانت است. لويناس مي گويد اما اين يک جمله امري نيست. قتل مکن، يعني تو هرگز نمي تواني ديگري را بکشي. در عين حال آسان ترين کار دنيا قتل است. يعني به نسبتي همان حرف مشهور ساد را تکرار مي کند که آسان ترين کاري که در دنيا مي تواند اتفاق بيفتد، قتل است اما در عين حال تو هرگز «ديگري» را نمي تواني بکشي. اين پارادوکس چگونه حل مي شود؟ تو مي تواني ديگري را برده خود کني. تو مي تواني به ديگري تحکم کني، تو مي تواني با ديگري همدلي و هم داستاني و معامله اخلاقي برقرار کني، تو مي تواني ديگري را از صحنه زمين محو کني اما هرگز نمي تواني ديگري را به خود فروکاهي پس هرگز نمي تواني ديگري را بکشي. جمله قتل مکن، يک جمله امري است. يک حکم انشايي است و متعلق به اخلاق تاکنوني به عنوان نسخه ها، بايدها، نبايدها و تحليل بايدها و نبايدهاست و تبديل مي شود به يک جمله خبري. اين حقيقتي است مقدم بر هستي. لويناس چنين ادعايي دارد و اين ادعايش قابل بحث است. تمام تقلايي که لويناس مي کند اين است که اخلاق را به فلسفه اولي و فلسفه برين تبديل کند. ارسطو مي گفت که فلسفه علم هستي بماهو هستي است. لويناس مي خواهد اخلاق را به جاي فلسفه اولي بنشاند، به همين دليل اخلاق او هرگز اخلاق بايد و نبايد نيست. اخلاق لويناس، اخلاقي است بر اساس بحث ديگري بماهو ديگري. غيريت بماهو غيريت. غيريت فروناکاستني به من. به طور تلويحي اين را بيان مي کند که تمام بدبختي ها و فجايعي که حاصل متافيزيک غرب است از آنجاست که همواره ديگري را به من فروکاسته است و همواره در رابطه من با ديگري، من مبدا بوده است. اين مبدائيت من و سوژه در يک مناسبت و شرايط خاصي بعد از جنگ مطرح مي شود. فلسفه لويناس در عين حال يک فلسفه مناسبتي است. لويناس يک پديدارشناس خبره است، يک زخم ديده جنگ جهاني دوم است. لويناس اولين شارح اصيل پديدارشناسي در آلمان بود و شيفته «هستي و زمان». از ديد او «هستي و زمان»، يکي از چند کتاب بزرگ تمام تاريخ فلسفه است. اما از يک برهه خاصي، لويناس موضع انتقادي مي گيرد و در زمان به قدرت رسيدن حزب نازي در آلمان، مقالاتي مي نويسد و لويناس را لويناس مي کند. در يک دوره لويناس تنها شارح خوب پديدارشناسي آلماني است اما از دوره يي ديگر کشمکش او با هستي شناسي شروع مي شود.

منبع

 

اسطوره، تاريخ، طبيعت

محمد جواد سلطانی   

 

29 بهمن 1385

 

اشاره:

چرا تاريخ قباي طبيعت بر تن مي­کند؟ چرا فرهنگ به عنوان خط تکامل طبيعي و نقيض طبيعت به صورت اشتباه آميز حيثيت طبيعي پيدا مي کند؟ حيثيت طبيعي که تاريخ به امر هستومند و انتيک تبديل مي گردد که صورت اعتلا يافته­ي آن در افغانستان تصلب و سکون در از ارزش­هايي قومي به مثابه يک امر طبيعي است. اسطوره، تاريخ، طبيعت، تاملي بسيار درخشان و تقريبا اولين صورت­بندي نظري است در پاسخ به پرسش­هاي فوق که «محمد جواد سلطاني» در آن با در کنار هم چيدن سه مفهوم اسطوره، تاريخ و طبيعت، تاريخي شدن اسطوره و طبيعي شدن تاريخ در افغانستان را توضيح مي­دهد. به نظر مي­رسد در فضاي فکري و فرهنگي افغانستان که تنها جويدن مفاهيم کليشه اي و دهن پرکني چون دموکراسي، حوق بشر، سکولاريسم، بنيادگرايي  و لاس زدن با سوژه­هاي ژورناليستي کام فرهنگيان ما را شيرين مي­کند، چنين تاملاتي بديعی يقينا مي­تواند راهگشا باشد. اگر دولت انتخابي در افغانستان به يک دولت باندي مبدل مي­شود و پارلمان جايي براي تفريح و بحث­ مسايل شخصي اضافه کردن حقوق و نوکر وکلاء، و از همه وحشت­ناک­تر انديشيدن مهر تاييدی مي شود بر جهل و تاريخ به طبيعت رنگ عوض مي­کند، پس به ناگزيریم به تبارشناسي تاريخي و فرهنگي  این مسايل بپردازیم تا بدانيم که چه چيزهايي سد ديده ما است که نمي­توانيم  مثل ديگر مردمان، به هستي نگاه کنيم. چرا آگاهي در کشور ما به امر ترس آور مبدل شده است و آنچه که بايد ره به آينده بگشايد سد ديده ما است؟ پاسخ محمد جواد سلطانی به این مشکل طبیعت­زدایی از تاریخ است. بسوي عدالت تلاش مي کند پرسش­هايي را که در بيرون رفت از وضعيت موجود کمک مي­کند، مطرح نمايد؛ پرسش­هايي که اميد مي رود به انساني شدن وضعيت در افغانستان کمک نمايد.

"بسوي عدالت"

 

اسطوره، تاريخ، طبيعت

 

محمد جواد سلطاني

1.   افغانستان جامعه‌ي است كه از گذشته‌ي دور تا روزگار اكنون دچار «انحطاط تمدني» است. انحطاط تمدني فارغ از پاره‌ي ملاحظات ترمنولوژيك، مفهومي است كه مي‌تواند واقعيت آن‌ چه را كه ديروز برما رفته است و نكبت و بلاهتي را كه امروز گرفتار آنيم باز نمايي نمايد. انحطاط تمدني به مثابه‌ي يك پديدار و وضعيت تاريخي را مي‌توان از وجوه مختلف مورد تأمل قرار داد. في المثل تأمل در شرايط تاريخي كه انحطاط تمدني به عنوان يك «تقدير تاريخي» از آن بر آمده است مي‌تواند يكي از همين وجوه باشد. اما از حيث ديگر مواجه‌ي ما با اين وضعيت تاريخي به همان ميزان داراي اهميت است كه پرسش از چيستي و چرايي آن.

تأمل در نوع مواجه‌ي ما با مسأله‌ي انحطاط به صورت عام، امري است كه از جهات گوناگون به «مسأله‌ي تفكر» در جامعه‌ي ما ارتباط مي‌يابد. بنابر اين به صورت طبيعي پرداختن به مسأله‌ي تفكر مي‌تواند ماهيت و ابعاد رويارويي ما با وضعيت انحطاط تمدني را قابل درك سازد. پرداختن به مسأله‌ي تفكر، موضوعات ديگري هم چون «چيستي وضعيت انديشگي» و يا فقدان انديشه را به ميان مي‌كشد. به عبارت ديگر پرداختن به مسأله‌ي تفكر متفرع به ايضاح وضعيت‌هايي است كه به عنوان يك «تيپ ايده آل» و نوع آرماني وضعيت انديشگي يا فقدان انديشه خوانده مي‌شود.

خردمندي و انديشه ورزي ويژگي ذاتي انسان است. انسان‌ها به حكم انسان بودن فكر مي‌نمايند. تفكر همان‌گونه كه هايدگر مي‌گويد امري آموختني است. انسان‌ها از طريق فرايندهاي يادگيري قادر به تفكر مي‌گردند. اما اين يادگيري خود تابعي از توجه به موضوعات و مسايلي است كه براي فكر كردن وجود دارد. بنابر اين «براي آنكه قادر به تفكر باشيم بايد آن را بياموزيم. اما آموختن چيست؟ انسان هنگاهي مي‌آموزد كه تمامي كردار و رفتار خود را با آنچه همواره از امور بنيادين به او وانهاده مي‌شود، هم‌ آهنگ كند. ما هنگامي تفكر را مي‌آموزيم كه به آنچه براي تفكر وجود دارد، توجه كنيم.»(1) تفكر در عين اينكه آموختني است و آموختن تفكر هم به معناي هماهنگي با امور بنيادين و تمركز بر روي سوژه‌ي تفكر است، نيازمند گزينش نيز هست. مسأله گزينش از اين ضرورت ناشي مي‌شود كه جهان زندگي ما اشباع شده از سوژه‌ها و موضوعات است كه هر كدام بنابر اولويت‌هايي سبب بر انگيختن توجه ما به آن‌ها مي‌گردد. و اين توجه در فرجام، سوژه مورد نظر را به مثابه موضوع براي تفكر تبديل مي‌نمايد. به نظرهايدگر همواره سوژه‌هايي وجود دارند كه «في نفسه» بايد موضوعي براي انديشيدن قرار گيرد. امري كه «في نفسه» مي‌تواند سوژه براي تفكر باشد، امري است كه با مخاطرات توأم است. در نظام فلسفي هايدگر اين امر مخاطره برانگيز «فكر نكردن» است. بنابر اين مي‌توان نتيجه گرفت كه «فكر نكردن» از اموري است كه به طور ذاتي موضوعي است براي فكر كردن. يعني در واقع، انديشيدن در اين كه چرا فكر نمي‌كنيم. و فكر نكردن امري است مخاطره آفرين و تأمل برانگيز.

علاوه بر اين، هايدگر در گفتار «تكنولوژي چيست؟» مسأله‌ي نسبت ميان پرسش و تفكر را مطرح مي‌نمايد. از نظر او «پرسش، تقواي تفكر» است. و البته پرسش زماني وارد ساحت انديشه مي‌گردد كه ما نسبت به امر يا اموري مخاطره برانگيز تذكر يافته باشيم. بنابراين نبود پرسش به معناي بي‌تقوايي و ابتذال تفكر و غفلت از امور مخاطره برانگيز است. اينكه ذهن و انديشه‌ي نتواند به طرح پرسش بپردازد مي‌تواند نماد و بيانگر دو وضعيت زير باشد:

يكم: از نگاه دانش و معرفت موجود و در دسترس، كه به ميانجي آن هستي، انسان، جامعه، تاريخ و پديدارهاي مربوط به آن قابل درك و تفسير مي‌گردد، وضعيت مسأله آفرين و مخاطره آميزي وجود ندارد. به عبارت ديگر ما خود را روياروي ودر تقابل با «مسأله ي» نمي‌دانيم و لذا آن را مورد پرسش نيز قرار نمي‌دهيم. دانايي و معرفت، دست كم در برخي از رويكردهاي فلسفه‌ي علم، ريشه در ترديدها و پرسش‌هايي دارد كه در مواجهه با واقعيت هاي بيروني پديدار مي‌گردند. و وجود پرسش يا به ميان آمدن ترديد، خود ناشي از وجود نوعي تعارض، تضاد و ناسازگاري در ساخت ذهني و نظام آگاهي جامعه است. «خواست انديشيدن» ريشه در همين تعارض دارد. و اين ناسازگاري زماني به شديدترين شكل ممكن تظاهر مي‌نمايد كه دانش و معرفت در دسترس، درك و تفسير معني دار واقعيت‌ها و رخدادهاي ناكار آمد گردد. به بيان ديگر آشكار شدگي راستاهاي تناقض ميان دانش و معرفت گذشته و واقعيت هاي پيش رو ضرورت طرح پرسش‌هاي جديد را مطرح مي‌نمايد. به لحاظ تاريخي نيز هيچ نظام فكري و علمي نمي‌تواند در غيبت پرسش هاي اساسي موجوديت پيدا نمايد؛ به همين دليل است كه گفته مي‌شود: «حيرت يونانيان در برابر وجود به پرسشي تحويل شد و اين پرسش، پاسخ يا پاسخ‌هايي يافت كه فلسفه، تفصيل اين پرسش‌ها و پاسخ‌ها است.»(2) از اين نظر گاه مي‌توان گفت كه فقدان پرسش، نماد توازن ميان آگاهي و واقعيت يا «ذهن»» ـ «عين» است. و زماني كه اين تعادل به تزلزل و ويراني گرايش پيدا نمايد پرسش از امكان هاي تازه نيز خلق مي‌گردد.

دوم: اين فقدان پرسش نه به دليل «بي مسألگي» يا استمرار تعادل آگاهي بلكه از سر استيصال و درماندگي ذهني و فكري است. اينكه جامعه نمي‌تواند وضعيت انساني خود در تاريخ را مورد پرسش قرار دهد و فجايع انساني و تاريخي را به سوژه براي انديشيدن و نقد مبدل سازد، بيانگر نابالغي فكري و عقب افتادگي ذهني است.

فقدان پرسش به هر معني كه تصور گردد خود مي‌تواند موضوعي باشد براي انديشيدن; چنانچه وجود پرسش، مؤلفه حيات و تداوم تفكر تلقي گردد; تأمل در فقدان پرسش به معناي قرار دادن خود انديشه در جايگاهي موضوعي براي «انديشيدن» نيز مي‌تواند باشد. قرار گرفتن تفكر به مثابه سوژه براي انديشيدن، نيازمند تمهيدات و زمينه هاي فكري و فرهنگي زيادي است، كه تنها در صورت فراهم آمدن آنها چنين امر تحقق خواهد يافت.

براي مثال؛ پذيرفته شدن و مشروعيت يافتن انديشيدن به عنوان يك امر همگاني يكي از اين شرايط و تمهيدات است. همگاني شدن فكر تنها با زوال اسطوره (انديشه به مثابه امر منحصر به فرد) و فروپاشي مرجعيت رسمي ممكن مي‌شود. منحصر شدن امر انديشيدن به افراد يا گروه هاي معيني از جامعه از يك طرف «مدرسي شدن» تفكر، جزم انديشي و فرقه گرايي را ناگزير مي‌سازد. و از جانب ديگر سبب فاصله گرفتن تفكر از واقعيت هاي جاري «زندگي روز مره» مي‌گردد.(3)

بنابراين بين همگاني شدن تفكر به عنوان اصل موضوعه‌اي انديشيدن در باب خود تفكر و بين نابودي مرجعيت انحصاري براي تفكر رابطه‌اي مستقيم وجود دارد. به عبارت ديگر «چند وچون كردن بنيادي درباره انديشه در عصر جديد تنها آنگاه آغاز مي‌شود كه انحصار فكري روحانيان زوال پذيرد.»(4)

كارل مانهايم معتقد است كه در هر جامعه‌اي «تفسير جهان» به مثابه يك نياز بنيادي در اختيار گروه هاي خاصي به نام روشن انديشان (intelligentsia) است. در جهان سنت اين امر قلمرو انحصاري روحانيان به شمار مي‌آمد؛ اما در دنياي جديد پديد آمدن امكان پرسش در باب انديشه، ناشي از تكثر مرجعيت هاي فكري است. دنياي جديد وضعيتي را ايجاد كرده است كه ديگر، انديشيدن به امر همگاني تبديل گرديده و هيچ گروه خاص مدعي انحصار مشروعيت سخن و انديشه خود تلقي نمي‌شود. اين سخن مانهايم را مي‌توان به منزله‌اي يك پيش نهاده و اصل مفروض مورد توجه قرار داد كه در هر جامعه مي‌تواند مصاديق و نمودهاي مختلف داشته باشد.

در عين حال نمي‌توان اين موضوع را كه فجايع تاريخي و انساني هم در گذشته و هم در اينجا و اكنون در ديدرس انديشه و آگاهي ما قرار نگرفته اند، را به تمامي وضعيت و شرايط مرجعيت هاي فكري در جامعه نسبت داد. پرداختن به اين موضوع كه انحصار مرجعيت فكري در جامعه ما تا چه ميزان در بيرون ماندن انديشه از قلمرو تفكر مدخليت داشته است و ايضاح جوانب مختلف اين مدخليت و چگونگي آن در مطالعه‌اي وضعيت تفكر در افغانستان داراي اهميت اساسي است.

به علاوه اينكه انديشه نكردن در باب فجايع انساني در تاريخ و همراه شدن حضور ما در تاريخ با فجايع بي‌شمار و فراهم نشدن زمينه و زمانه پرسش از آن‌ها را نبايد و نمي‌توان به انحصار مرجعيت فكري و فقدان مشروعيت تكثر مجاري عاملان انديشه فرو كاست. و از طرح احتمالات و فرضيه هاي ديگر به نفع اين تقليل گرايي غفلت كرد.

تايخ افغانستان بازتاب دهنده‌ي واقعيت‌هاي تاريك چون: جنايت، كشتار، نسل كشي، ابتذال، تحقير، ويراني، آوارگي، فقر، جهل، نابخردي، استبداد قومي ـ قبيله‌اي و... است. تاريخ ما تاريخ ظلمت است. ماهيت اين تاريخ چيزي جز روايت مثله شده‌اي هستي تراژيك انسان در زمان نبوده است.

اكنون مسأله‌ي اصلي اين است كه چرا فجايع تاريخي براي ما به پرسش تبديل نشده اند؟ چرا «كله منارها» و.. «پوليگون» در ذهن و ضميرما خواست انديشدن را برنيانگيخته است؟ ساخت ذهني ما چگونه با پديدارهايي چون فقر، جهل، نابخردي، استبداد، ويراني و تحقير به مثابه يك سرنوشت از در آشتي و تسليم در آمده است؟ چرا آگاهي ما فاجعه را با سكوت بدرقه كرده است؟ به عبارت ديگر چرا ما به سرنوشت و تقدير تاريخي خويش تذكر نيافته ايم و يا اينكه چرا و چگونه فاجعه را به مثابه يك امر پر مخاطره و انديشه برانگيز درك و براي خود تفسير نكرده ايم; تا آن را به سوژه براي تفكر تبديل نماييم؟ به تعبيرهايدگر: چرا فجايع تاريخي شأنيت آن را نداشته‌اند كه «في نفسه» با مخاطره همراه باشد؟ و... به طور كلي اينكه معماي مبتلا شدن خود به تاريك انديشي را در كجا و چگونه جستجو كنيم؟ گفتار پيش‌رو مي‌كوشد با استفاده از مفاهيم اسطوره، تاريخ و طبيعت سويه هاي مبهم اين پرسش‌ها را مورد توجه قرار دهد. واقعيت اين است كه اين پرسش ها، پرسش هاي اصلي روزگار ما است. و آنچه از اهميت حياتي برخوردار است، طرح درست، منطقي و روشن اين پرسش‌ها است، تا يافتن پاسخ يا پاسخ هاي احتمالي براي آن‌ها.

مقدم بر هر سخني تأمل در مفاهيم اسطوره تاريخ و طبيعت و ربط و نسبت آن‌ها با پرسش هاي مطرح شده ضرورت و اولويت منطقي دارد.

2.   اسطوره موضوع براي دانش اسطوره شناسي است. و اسطوره شناسي گونه‌اي از مطالعه‌ي «دانش» است. يا شناخت اساطير، نوعي از دانش است كه فلسفه‌ي وجودي اش را فهم و تفسير اسطوره‌ها به مثابه‌ي يك كليت تاريخي، تشكيل مي‌دهد. از اين حيث اسطوره شناسي دانشي، از سنخ دانش هاي پيشيني محسوب مي‌گردد. و موضوع آن نيز «اسطوره» به مثابه يك امر تعيّن يافته و تجربه‌ي زيست شده تاريخي است.

اسطوره شناسي پيشينه‌ي تاريخي نسبتاً طولاني دارد. و از عهد باستان تا دنياي معاصر به رغم تجربه تطورات و دگرديسي هاي بنيادي در كنار ديگر انواع دانش شناسي به موجوديت خود ادامه داده است. اسطوره شناسي مي‌كوشد توضيح دهد كه ماهيت امر اسطوره چيست؟ اسطوره‌ها چرا و چگونه پديد آمده اند؟ اسطوره‌ها در زندگي اجتماعي به طور عام و در نظام انديشگي انسان‌ها به صورت خاص، داراي چه نقشي بوده اند؟ به عبارت ديگر اسطوره‌ها در نظام اجتماعي چه كاركردهايي داشته و دارند؟ تطور و دگرگوني اسطوره‌ها متأثر از چه متغيرهاي تحقق يافته است؟ و در نهايت اينكه چه تفاوت يا تفاوت‌هايي ميان اسطوره هاي جهان قديم و اسطوره هاي جهان نو وجود دارد؟

واقعيت اين است كه برغم مطالعات و نظريه‌پردازي‌هايي نسبتاً گسترده‌ي دانش اسطوره شناسي در ارايه‌ي يك ديدگاه تئوريك منسجم، توفيق قابل توجهي به دست نياورده است. و به جاي آن ما شاهد شكل گيري رويكردهاي نظري متضاد هستيم كه قابل فرو كاستن به يك پارادايم و الگوي نظري واحد نيستند. اسطوره شناسي معطوف به باز خواني انتقادي امر اسطوره و چيستي ماهيت و كاركردهاي اجتماعي و معرفتي آن پديد آمده است. اما نتيجه‌اي اين باز خواني انتقادي در حوزه نظري بسط هرچه بيشتر راستاهاي ناهمساز و بعضاً متناقض است كه ابهامات و سر در گمي هاي زيادي را بدنبال داشته است. به اضافه اينكه اسطوره موضوع مطالعه‌ي بسياري از نحله‌ها و رشته هاي علوم اجتماعي نظير: تاريخ، روان شناسي، انسان شناسي، جامعه شناسي و... نيز به شمار مي‌آيد. به اين معني كه هر كدام از اين رشته‌ها اسطوره را كمتر به مثابه يك كليت مورد مطالعه قرار داده‌اند و به جاي آن هركدام سعي ورزيده‌اند تا وجه خاص از امر اسطوره را به گونه‌ي برجسته تر مورد توجه قرار دهند.

به نظر مي‌رسد طبقه بندي نظريه هاي اسطوره شناسانه بر پايه‌ي ملاك‌هاي معين، راهي باشد به دنياي اسرارآميز و پر ابهام اسطوره شناسي; اما مشكلي كه طبقه بندي نظريه هاي اسطوره شناسي با آن مواجه است آن است كه اين طبقه بندي را بر پايه‌ي كدام ملاك يا ملاك‌هايي مي‌توان انجام داد؟ اين موضوعي است كه در اينجا مجال پرداختن به آن نيست. با اين وجود در اين‌جا ناگزير از اشاره‌ي اجمالي به رهيافت هاي عمده و مطرح در زمينه اسطوره شناسي هستيم.

درپاره‌ي از رهيافت‌ها، اسطوره «قصه» يا حكايت است. اما نه هر قصه اي. اسطوره قصه‌اي است به لحاظ ماهيت متفاوت با ديگر قصه ها. به اين معني كه در اسطوره بازي‌گران اصلي عبارت‌اند از: خدايان؛ «بنابراين اسطوره نقش‌آفريني خدايان است. در واقعيت امر، اين قصه محملي است براي روايت و بيان مناسبات راز آلود خدايان از طرفي و انسان‌ها و طبيعت از طرف ديگر. اما قصه هاي ديگر اختصاص به روايت نقش آفريني خدايان ندارند. به علاوه اينكه اسطوره مخلوق و آفريده «ذهن عمومي» است. اسطوره‌ها آفريننده متعين و فردي ندارند. به همين دليل اسطوره قصه‌اي است كه اوصاف و ويژگي هاي منحصر به فرد خود را دارد و نمي‌توان آن را با قصه هاي ديگر مقايسه كرد. اين قصه در جستجوي يافتن پاسخ به پرسش‌هايي است كه در مواجهه باهستي، طبيعت، زندگي و مرگ و... براي انسان‌ها به وجود آمده اند. بنابراين كاركرد اسطوره‌ها «تبيين و توجيه» رويدادها است. از اين حيث اسطوره‌ها نسبتي با عقلانيت دارد؛ اما تبيين هاي اسطوره‌اي تبييني است كه بر محوريت خدايان صورت مي‌گيرد. به عبارت ديگر اسطوره‌ها براي تبيين رويدادها به صورت مداوم به عوالم فوق طبيعي استناد مي‌نمايد. في المثل در مطالعات انسان شناسي يكي از مهم‌ترين تفكيك‌ها تمايز گذاري ميان «اسطوره هاي كيهاني» و «اسطوره هاي علت شناختي» است. اسطوره هاي كيهاني معطوف به شناخت هستي و بيان اسرار و رازهاي آفرينش پديد آمده اند. در مقابل كاركرد اسطوره هاي علت شناختي توجيه نظام هاي اجتماعي با استناد به گذشته‌ي مقدس است.

برخي از مردم شناسان اسطوره‌ها را به گونه‌ي ديگر مي‌فهمند؛ در اين نگاه «اسطوره چيزي جز تقدس ساده لوحانه نژاد بشر نيست. اسطوره محصول تأمل يا تفكر نيست و نمي‌توان آن را به تمامه فراورده‌ي تخيل دانست. صرف تخيل نمي‌تواند علت همه‌اي تناقضات و عناصر عجيب و غريب خيالي اسطوره باشد; بلكه بيشتر ناداني اوليه‌ي بشر است كه باعث اين ياوه گويي‌ها و تناقض گويي‌ها است.»(5)

اينكه اين داوري در مورد اسطوره‌ها تاچه ميزان به حقيقت امر اسطوره راه مي‌برد از جهات گوناگون مورد ترديد قرار گرفته است. زيرا اسطوره‌ها بخش جدايي‌ناپذير و غير قابل انكار حيات تاريخي نظام هاي فرهنگي بزرگ را شكل بخشيده اند. اينكه فرهنگ هاي گوناگون در تجربه هاي تاريخي شان هيچ گاهي عاري از حضور اسطوره‌ها نبوده‌اند؛ به ويژه در جهان جديد كه نظام هاي فرهنگي از بالاترين حد پيچيدگي برخوردارند، بازهم اسطوره‌ها به حضور خويش ادامه داده اند. به همين دليل انسان شناساني چون فريزر معتقدند: «تا زماني كه اسطوره را قلمرو مجزايي از تفكر بشر مي‌شناسند، درك مظاهر انديشه اسطوره و اعتقادات اسطوره ناممكن است. بايد براي يك بار و براي هميشه به جدايي انديشه اسطوره از بخش هاي ديگر انديشه‌ي پايان داد. انديشه‌ي انسان همگون است و هرگز شكافي در آن ديده نمي‌شود. انديشه‌ي انسان از آغاز تا پايان از نخستين گام هاي مقدماتي تا عالي‌ترين مدارج، هميشه يكسان و متجانس باقي مي‌ماند.»(6) اين سخن فريزر يكي از آموزه هاي بنيادي رهيافت تكاملي است كه تاريخ را هم چون پيوستاري مي‌داند كه جوامع مختلف به ناگزير به روي آن پيوسته در حال سير به تعالي و پيشرفت است. لذا انديشه‌ي اسطوره نه محصول ساده لوحي ذهني انسان ابتدايي; بلكه صورتي از تفكر و نوعي انديشيدن است. انسان شناسان تكامل گرا در تلاش براي يافتن شباهت‌ها و همساني ميان «ذهن ابتدايي» و ذهنيت انسان جديد بوده اند. و شواهدي را نيز بر اين مدعي اقامه كرده‌اند، تا اثبات نمايند كه ذهن انسان امر «يگانه» است. محصولات اين ذهن نيز از منطق واحد تبعيت مي‌نمايد؛ لذا هيچ‌گونه تفاوت جوهري ميان صورت هاي آگاهي قديم و جديد وجود ندارد. هر كدام از اين صورت هاي آگاهي نشان دهنده‌ي مراحل تاريخي خاص در فرايند عام تكامل است.

در نقطه مقابل اين نظرگاه كساني ديگري چون لويي ـ برول، سنخيت و يگانگي ميان ذهنيت انسان ابتدايي و انسان جديد را مورد انكار قرار داده است. لويي ـ برول در اثر كلاسيك و مشهورش «كاركردهاي ذهني در جوامع ابتدايي» خاطر نشان مي‌سازد كه ذهن انسان ابتدايي نسبتي با تفكر استدلالي ندارد. به عبارت ديگر ذهن انسان ابتدايي ذهن منطقي ـ استدلالي نيست «بلكه آن‌ها داري ذهن «پيش ـ منطقي» (Prelogical) يا عرفاني (mystic) است اين ذهن عرفاني حتي مقدماتي‌ترين اصول منطق ما را آشكارا نقض مي‌كند. انسان وحشي در جهان آزادي خود به سر مي‌برد. جهاني كه تجربه نمي‌تواند بدان راه يابد و صورت هاي انديشه‌ا‌ي ما بدان دسترسي ندارند.»(7)

اين موضوع كه ميان ذهن انسان ابتدايي و انسان غير ابتدايي هيچ نسبت و قرابت موجود نباشد ادعايي است كه در مورد آن اما و اگرهاي زيادي ابراز گرديده است. از جمله اينكه اگر جهان انسان وحشي از اساس و ماهيت با دنياي انسان جديد متفاوت و رو در روي هم تصور گردد، امكان بازخواني انتقادي امر اسطوره چگونه ميسر خواهد شد؟ يكي از شناخته شده‌ترين تفسيرها در زمينه اسطوره شناسي «تحليل ساختي» اسطوره‌ها است كه به وسيله «لوي استراوس» ارايه گرديده است. در تحليل ساختي، اسطوره‌ها «شيوه انديشيدن» به شمار مي‌آيند. به اين معني كه انديشه اسطوره در جستجوي «راه حل خيالي» براي «تضادهاي واقعي» است.

از اين نظرگاه اسطوره نوعي فرا زبان محسوب مي‌گردد كه از مؤلفه‌ها و عناصر كه «واحدهاي اسطوره» خوانده مي‌شوند. يك «كليت» به هم پيوسته را بوجود مي‌آورند. از نظر استراوس واحدهاي اسطوره به تنهاي فاقد معني بوده و اين واحدها تنها در درون يك «كليت» معني دار مي‌گردد.(8) آراء اسطوره شناختي استراوس در زمان‌هاي بعدي تأثير انكار ناپذيري بر جريان‌هاي متأخر اسطوره شناسي برجاي گذارد. بسياري از اين جريان‌ها با الهام از نظريه ساختاري او تمهيدات نظري قابل توجهي را در زمينه اسطوره شناسي فراهم آوردند و در واقع مطالعات اسطوره شناسي با افق‌ها و چشم اندازهاي بي‌سابقه‌اي مواجه گرديد.

يكي از نكات اصلي انديشه‌ي ساختارگراي استراوس نقد دو جريان عمده انسان شناسي است يعني «كاركردگرايي» كه ميان صورت هاي انديشه ابتدايي و جوامع متمدن تفاوت ماهوي و جوهري نمي‌بيند اما به رغم يگانگي ذات انديشه در اين دو جامعه، انديشه بدوي در مقياس با انديشه اجتماعات متمدن در مرحله‌ي ناپختگي و نابالغي قرار دارد. جريان دوم كه بيشتر با آراء لوي ـ برول شناخته مي‌شود، بر اين باور است كه «انديشه بدوي ذاتا با انديشه متمدن تفاوت دارد. و اين تفاوت در آن است كه انديشه بدوي تماماً از تصورات عاطفي و رازوار ناشي مي‌شود. به عبارت ديگر انسان بدوي در واقع نمي‌انديشد; آنچه در ذهن او مي‌گذرد احوالي است از نوع خواهش و بيزاري و ترس و هراس و حسرت و شادي و سرمستي و مانند اين‌ها كه از مقوله‌اي عواطف هستند نه انديشه»(9) در نظر استراوس برخلاف اين دوجريان، انسان جامعه بدوي هم مي‌تواند فراتر از نياهاي زندگي در صدد درك و فهم جهان و خود بر آيد. در عين حال انديشه‌ي انسان بدوي مي‌تواند به استدلال عقلاني نيز توسل جويد و به تمامه با آن بيگانه نباشد. بنابراين انديشه انساني داراي ساختار يگانه است و انسان‌ها با ميانجي همين ساختار با واقعيت مواجه مي‌گردند.

عصر روشنگري، از حيثيت هاي مختلف نقطه‌ي عطفي در تطور اسطوره شناسي به حساب مي‌آيد. زيرا در فلسفه‌ي روشنگري امر اسطوره به عنوان شناخت مهمل و فاقد اعتبار به حوزه بيرون از ساحت تفكر هدايت گرديد. در واقعيت امر هدف «فلسفه روشنگري» و در مراحل بعدي تمامي اشكال و صورت هاي «فلسفه اثباتي» اسطوره‌زدايي از شناخت بود. به قول آدورنو تمام تلاش هاي فلسفه روشنگري در حمله به تمامي اشكال تفكر اسطوره خلاصه مي‌گرديد. اما با اين وجود، تقابل انديشه عقلاني با تفكر اسطوره اختصاص به عصر روشنگري ندارد. بلكه اين امر داراي ريشه‌ها و زمينه هاي تاريخي است. براي مثال اين تقابل در امتداد غيريت «لوگوس» و «ميتوس» در انديشه و تفكر فلسفي يوناني نيز قابل مشاهده است. اين غيريت بر بنياد «وجود» و «عدم» يا هستي و نيستي تشكيل گرديده است هستي با وجود آن چيزي است كه انديشيده مي‌شود. و در مقابل «ناهستي» را نمي‌تواند هم چون سوژه براي انديشيدن تصور كرد. لذا هر آنچه نيست انديشه ناپذير نيز هست. در اين زمينه اين سخن پارميندس قابل تأمل است كه مي‌گويد: «نمي تواني بر آنچه نيست آگاه شوي. اين امري است محال و نيز نمي‌تواني آن را بيان كني زيرا هرچه بتواند به انديشه در آيد مي‌تواند باشد.»(10) از اين نطقه نظر نيستي نه در ساحت آگاهي جايگاهي دارد.ونه قابل بيان و در زبان آوردن است. جز اينکه گفته شود«نيستي» نيستي است. وجود انديشه هميشه مستلزم حضور «هستي» است؛ زيرا «چيزي كه مي‌تواند به انديشه در آيد و چيزي كه انديشه به خاطر آن وجود دارد يك چيز است. زيرا نمي‌توان انديشه يافت، بي‌آنكه چيزي باشد كه انديشه به آن بينديشد.»(11)

به همين دليل موجوديت فلسفه و انديشه‌ي عقلي بر محوريت وجود و هستي قابل توجيه است. به قول رضا داوري «فلسفه سخن وجود» است. در مقابل، اسطوره‌ها به قلمرو «نيستي» تعلق دارند. زيرا اسطوره‌ها چيزي جز توهم و آفريده تخيل انسان نيست؛ لذا ربط و نسبتي با قلمرو هستي ندارد. و آنچه كه با قلمرو هستي بيگانه باشد از سنخ اموري كه متعلق انديشه واقع مي‌شوند نيز نخواهد بود. و اين يعني تقابل تفكر فلسفي و انديشه اسطوره كه در دو راستاي غير همسان و دو جهان غير قابل ارجاع و فروكاستن به يكديگر تعلق دارند.

در مكالمات افلاطوني نيز فقراتي وجود دارد كه بازگو كننده‌ي همين نكته است در رساله «پروتاگوراس» وقتي سقراط از او مي‌پرسد كه آيا هنر كشور داري فضيلت سياسي و آموختي است يانه؟ پروتاگوراس در ابتداي سخنش مي‌گويد:

«اين نكته را از چه راه مي‌خواهيد روشن كنم؟ به ياري استدلال يا از راه داستان هاي كه سالخوردگان به جوانان مي‌گويند؟»(12) در اين سخن پروتاگوراس «استدلال كردن» در برابر «داستان سرايي» قرار داده شده است. اين تقابل تاريخي البته مسأله‌ي است كه در مورد آن اما و اگرهايي نيز وجود دارد. تشكيك در تقابل امر فلسفي به مثابه سخن وجود و انديشه اسطوره بيشتر ريشه در تلقي از چيستي امر اسطوره دارد. في المثل هايدگر معتقد است كه تفاوت ميان اسطوره و لوگوس وجود ندارد. از نگاه او اسطوره همان لوگوس است. زيرا هم اسطوره و هم لوگوس، «ما را به تفكر در امر متجلي و هستي دار مي‌كشاند.» اين تقابل زماني پديد مي‌آيد كه لوگوس و اسطوره هر دو از حيث ماهيت دستخوش دگرگوني مي‌گردند. هايدگر البته وجود اين تمايز در آراء افلاطون را مي‌پذيرد. او تصريح مي‌نمايد كه «اين پيش داوري علم تاريخ و زبان شناسي تاريخي ـ تطبيقي متعلق به دوران جديد و بر مبناي فلسفه افلاطون بوده كه لوگوس و اسطوره را ويران كرده است.»(13)

به هرحال چه اين تقابل را به آراء فلسفي افلاطون نسبت بدهيم و چه آن را واقعيت مقدم بر افلاطون بدانيم در هر صورت اين واقعيت كه در عصر روشنگري امر اسطوره از حيث عقلي «داستان ناممكن ها» است ترديد وجود ندارد. و متأثر از آموزه هاي فلسفه روشنگري در زمان هاي بعدي نيز امر اسطوره در تضاد با امر وجودي و واقعي دسته بندي مي‌گرديد. با وجود اين مدتي زمان لازم بود تا مدعيات فلسفه روشنگري در زمينه امر اسطوره مورد نقد و ترديد قرار گيرد. نتيجه اين ترديد نگاهي دوباره اما متفاوت به انديشه اسطوره بود. در فرايند اين تجديد نگاه، علاوه بر اينكه انديشه اسطوره در تاريخ تفكر به مثابه «شيوه انديشيدن» مقبوليت يافت; ديدگاه هاي نظري به نسبت متفاوت با گذشته نيز امكان ابراز وجود يافت. از اين نظرگاه اسطوره‌ها ديگر نه داستان ناممكن‌ها دانسته مي‌شد و نه امور مهمل و انديشه ناپذير و نه بيانگر وضعيت تاريخي كه صورت مسلط انديشه، غلبه‌ي «تخيل» بر «تعقل» بود. بجاي آن تفسيرها فهم تازه از اسطوره پديدار گرديد. براي نمونه در نگاه آنتولوژيك و هستي شناسانه به امر اسطوره، اسطوره‌ها از اين نظر كه «تاريخ مقدس» را باز مي‌گويد «بيانگر» حقيقت مطلق است. اسطوره، واقعي و مقدس و شيوه‌ي بودن در جهان است. به همين دليل «اسطوره خود را با شيوه‌ي بودن خاص خود تعريف مي‌كند. تنها تا آنجا مي‌تواند به مثابه اسطوره درك شود كه نشان دهنده چيزي باشد كه تجلي كامل يافته و در عين حال خلاق و سرمشق گونه است. چرا كه بنيان و ساختار واقعيت و در عين حال گونه‌ي از رفتارانساني است.»(14) اين نوع فهم از اسطوره‌ها اگرچه در بادي نظر بسيار نفيس و عارفانه به نظر مي‌رسد و نسبت زيادي با مطالعه‌ي علمي اسطوره‌ها نمي‌تواند بر قرار نمايد؛ اما در عين حال تفسيرهايي كه از جهات عمده مهم شمرده مي‌شود و اصولاً نفس اينكه اسطوره‌ها به عنوان صورتي از تفكر در تاريخ تطور آگاهي جاي براي خود پيدا مي‌كند يك نقطه عطف ارزشمند به حساب مي‌آيد.

در رويكرد نظام هاي فرهنگي اسطوره‌ها جزء قلمرو «جهان نمادين» به شمار مي‌آيند، كه انسان‌ها به ميانجي آن‌ها با محيط طبيعي و اجتماعي تعامل مي‌نمايند. فيلسوفاني هم چون شلينگ، ويكو و در دنياي معاصر ارنست كاسيرر كساني‌اند كه اسطوره‌ها را در زمره ديگر عناصر تشكيل دهنده‌ي جهان نمادين دسته بندي مي‌نمايند. به طور خاص از نگاه انسان شناختي كاسيرر، انسان موجود نماد ساز است و جهان نمادها واسطة العقد است ميان انسان و واقعيت. از اين نظرگاه زبان، اسطوره، هنر و علم هر كدام قلمروهايي در خود بسته‌ي نماديني به حساب مي‌آيند كه داراي منطق و ويژگي هاي منحصر به فرد خويش اند. مطابق اين رهيافت تمامي اشكال و صورت هاي ديگر آگاهي و انديشه در آغاز از اسطوره قابل تفكيك نبوده اند. و درواقع صورت هاي ديگر انديشه‌ي به مرور زمان از انديشه اسطوره تفكيك گرديده و هر كدام داراي مرزها و حدود شناخته شده خويش گرديده اند. به اعتقاد كاسيرر «آفرينش هاي هنري و علمي، محتويات اخلاق، قانون (حقوق) زبان و تكنولوژي همه بر اين موضوع دلالت مي‌كنند كه آن‌ها در آغاز پيدايش خود با اسطوره ممزوج بوده اند.»(15) از اين نظر اسطوره‌ها مبداء پيدايش صورت هاي ديگر آگاهي از آن جمله «علم» به شمار مي‌آيد. به همين دليل نبايد منشأ علم در تجربه حسي اشياء و واقعيت؛ بلكه در درك و شهودهاي اسطوره جستجو گردد. بر همين قياس انديشه فلسفي هرگز از امر اسطوره بي‌نياز نبوده است و در واقع «ميتوس» منشأ و سرچشمه اصلي «لوگوس» بوده است. طبيعي است كه در پرتوي اين فهم جديد از اسطوره نمي‌توان و نبايد اسطوره‌ها را به مثابه امور مهمل به بيرون از ساحت انديشه عقلاني هدايت كرد. زيرا كه اسطوره صورتي از تفكر و نوعي آگاهي است كه به صورت مداوم در حال باز آفريده شدن و سامان يابي مجدد است. حتي اگر در فرايند اين باز آفريني، تغييرات جوهري و بنيادي را نيز تجربه نمايد. «اسطوره هاي يك قوم، روح آن قوم را در بر دارد و كليد فهم فرهنگ جمعي آن قوم و ساختار ذهني او هستند.»

اين ضرورت كه اسطوره‌ها محمل است براي شناخت فرهنگ، و نقطه عزيمت است به درون ساختارهاي ذهني يك قوم، به شكل‌گيري جريان‌ها و نحله‌هاي مختلف اسطوره شناسي منتهي گرديده است. نحله‌هايي كه هركدام تلاش كرده‌اند تا به ميانجي باز خواني انتقادي اسطوره‌ها روزنه و مدخلي به حيات فرهنگي و روحي يك جامعه بگشايند. اسطوره شناس به اين معني زمينه نوعي «نقد فرهنگ» را فراهم مي‌سازد.

يكي از شناخته شده‌ترين رهيافت‌ها در اسطوره شناسي، رويكرد «نشانه شناسي» است. رولان بارت با استفاده از «نشانه شناسي» به نقد همه جانبه‌ي اسطوره به عنوان عنصري از نظام هاي فرهنگي پرداخته است. پرسش محوري در نشانه شناسي اين است كه «معاني» چگونه پديد مي‌آيند؟ و به مدد چه ابزارها و روش‌هايي اين معاني قابل درك و تفسير مي‌گردند؟ پاسخي كه از نگاه نشانه شناختي داده مي‌شود اين است كه «نشانه ها» و علايم، حامل و آفريننده معني هستند نشانه‌ها نه تنها «معاني» را پديد مي‌آورند بلكه درك و تفسير آن را نيز ممكن مي‌سازند. بر همين قياس از ديدگاه نشانه شناختي «واقعيت ها» نيز از طريق فرايندهاي معني بخشي ساخته مي‌شوند؛ در واقع آگاهي و شناخت ما از واقعيت‌ها با استفاده از «نظام هاي معنايي» ميسر مي‌شود.

يكي از بارزترين ويژگي نشانه‌ها فراگذارندگي آن‌ها است. نشانه‌ها همواره در حال دگرگوني و تغييرات‌اند. به اين دليل كه علايق و اهدافي كه در وراء آن‌ها وجود دارد ناپايدار و گذرا هستند. بنابر اين علايق و اهداف انساني كه نشانه‌ها را آفريده‌اند دگرگون مي‌شوندو به تبع آن نشانه‌ها و معاني نيز دچار تغييرات مي‌گردند.

بارت معتقد است كه مناسب‌ترين روش مطالعه اسطوره‌ها مطالعه‌‌ي نشانه شناختي است. زيرا در تعريف بارت «اسطوره نوعي گفتار» است به عبارت ديگر «اسطوره نظامي از ارتباط است. اسطوره پيام است. اين امر به آدمي اجازه مي‌دهد تا درك كند كه اسطوره احتمالاً نمي‌تواند عين (ابژه) مفهوم يا ايده باشد. اسطوره شيوه‌اي از دلالت است نوعي شكل است.»(16) گفتار اسطوره در نگاه بارت يك امر تعميم يافته است. به اين معني كه به گفتار شفاهي يا نوشتاري منحصر نمي‌شود؛ بلكه اين نوع گفتار، اشياء و امور به مراتب گسترده تري را در بر مي‌گيرد. فراتر رفتن اسطوره‌ها از مرز گفتار متعارف به اين دليل است كه هر چيزي مي‌تواند. مطابق تعريف بارت حامل يا رساننده «پيام» باشد.

در رويكرد نشانه شناسي، سه گانه هاي «دال» و مدلول» و جمع آن‌ها (نشانه) نقش محوري دارد. اما در اسطوره به مثابه يك «گفتار» و شيوه دلالت سه گانه دال و مدلول و نشانه به صورت مفهوم و علامت تبديل مي‌گردد. معني اين جا به جايي اين است كه نوع و كيفيت دلالت با نوع دلالت «زبان» نمي‌تواند مطابقت تمام داشته باشد. به همين دليل بارت مي‌گويد كه اسطوره‌ها يك نظام نشانه شناختي است اما از نوع درجه دوم آن. درجه دوم به اين معني كه اسطوره تنها با تكيه بر زبان و استفاده از آن مي‌تواند موفق به ايجاد معني گردد. به عبارت ديگر اسطوره يك «فوق زبان» است كه با استفاده از نشانه‌ها و تصاوير زباني به مرتبه گفتار و دلالت دست مي‌يابد. از اين حيث اسطوره يك نظام نمادين گسترش يافته نيز به حساب مي‌آيد.

توجه اصلي بارت در زمينه اسطوره شناسي به ساز و كارها و شيوه‌هايي است كه طي آن هرچيزي خصوصاً زبان در جامه گفتار اسطوره ابراز وجود مي‌نمايد. امّا در اين ميان زبان رياضي و زبان شعري در برابر فرايند اسطوره شدن مقاومت بيشتري نشان مي‌دهند. يكي از نيات اصلي اسطوره شناسي بارت چيزي است كه بارت از آن به «فنون بلاغي» ياد مي‌نمايد. فنون بلاغي بيانگر فرايندهايي است كه در طي آن اسطوره‌ها ساخته مي‌شوند. «قرائت و رمزگشايي اسطوره» و نيز معناي اسطوره‌هاي «چپ» و «راست» ديگر اجزاء مهم مباحث اسطوره شناسانه‌ي او را تشكيل مي‌دهند كه در اين جا مجال پرداختن تفصيلي به آن‌ها نيست. اما نكته مورد نظر در اين جا اين است كه بارت مي‌گويد «وظيفه اسطوره آن است كه توجيه طبيعي از نيتي تاريخي به دست دهد. و امر محتمل را به عنوان امري جاودان ظاهر سازد.»(17) به عبارت ديگر جا به جايي و وارونگي «نيات طبيعي» و تاريخي از كاركردهاي اصلي اسطوره در زمان حاضر است كه بارت از آن به «تبديل شدن تاريخ به طبيعت» نيز ياد مي‌نمايد. تبديل شدن تاريخ به طبيعت يا وارونگي نيات تاريخي به طبيعي، پيامدهاي غير قابل انكار در حوزه آگاهي و تفكر بر جاي مي‌گذارد.

3.  آگاهي اسطوره به مثابه صورتي از انديشه به گونه اكثري با نوع خاص از ساخت اجتماعي و اوضاع و احوال تاريخي تناسب دارد. اما با دگرگوني ساختارهاي اجتماعي كه با ظهور و بر آمدن اشكال ديگر آگاهي همراه بوده است، آگاهي اسطوره نيز هم از حيث ماهيت و هم كاركردهاي فرهنگي و شناختي دستخوش دگرگوني گرديده است. في المثل در جوامع پيشاصنعتي يا آنچه كه اصطلاحاً جامعه سنتي خوانده مي‌شود، انديشه‌ي اسطوره شكل غالب تفكر و وسيله‌اي براي ارتباط معني دار با جهان زندگي اجتماعي و طبيعي بوده است. در واقعيت امر جوامع پيشاصنعتي با دو ويژگي غلبه «طبيعت» و آگاهي اسطوره قابل توصيف است. اگرچه دو مؤلفه: «استيلا طبيعت و آگاهي اسطوره به صورت قاطع وجه مميز جامعه سنتي از جامعه مدرن شمرده نمي‌شود، با اين وجود مطابق آموزه «انديشه پيشرفت» سير گذار جوامع بر پايه دگرگوني نسبت انسان با طبيعت و عبور از انديشه اسطوره به انديشه عقلاني تفسير و توجيه مي‌گردد. به اين معني كه انديشه پيشرفت متضمن معناي رهايي است. رهايي از سلطه‌اي بلامنازع طبيعت و رهايي نظام هاي انديشه از بند شناخت اسطوره. در جوامع سنتي انسان‌ها از طريق همنوايي با طبيعت، خود را با قوانين طبيعي و الزامات و محدوديت هاي آن سازگار مي‌نمودند. و اين سازگاري رمز بقاء و استمرار حيات نيز شمرده مي‌شد. به عبارت ديگر «در بخش اعظمي از هزاران سال هستي انسان زندگي، بازي در برابر طبيعت بوده است.»(18) در طبيعت شناسي قديم طبيعت نظم يا طرح ازلي است كه جايگاه و موقعيت هرچيزي در آن به وضوح و روشني پيش بيني و تعريف گرديده است. اما با دگرگوني ساخت اجتماعي انسان‌ها از مرزهاي تعريف شده طبيعت فرا مي‌گذرند. نسبت انسان با طبيعت، از بنياد متفاوت با گذشته، باز تعريف مي‌گردد. به اين معني كه در جوامع جديد هدف اصلي دگرگوني نظم طبيعي و سلطه بر طبيعت به ميانجي دانش فني است. لذا نسبت انسان جديد با طبيعت به جاي همنوايي و بازآفريني طبيعت، كنترل و سلطه بر طبيعت است. از نظر انسان جديد طبيعت يا نظم طبيعي قلمرو فرمان روايي نيروهاي مرموز و ناشناخته نيست، و اين باور كهن كه طبيعت امر مصنوعي نيست و لذا نمي‌شود قوانين حاكم بر آن را در سير دلخواه هدايت كرد در انديشه انسان مدرن مورد ترديد قرار گرفت. و هرگز قوانين طبيعي به بخت و اقبال و تقدير ارجاع داده نشد به جاي همه‌ي اين‌ها تكنولوژي و دانش جديد، انسان را در موقعيتي قرار داد كه با طبيعت به مثابه «ابژه» مواجهه نمايد اين نوع نگاه به طبيعت البته به معناي پديد آمدن آگاهي تازه است؛ آگاهي جديد هم به طبيعت و هم به خود انسان و ظرفيت هاي نامكشوف وجود او.

در پرتوي آن چه ذكر شد اينك مي‌توان پرسيد كه در افغانستان چگونه و به چه معني مي‌توان از اسطوره و كاركردهاي فرهنگي و معرفتي آن سخن گفت؟ واقعيت اين است كه وجود اسطوره به مثابه شيوه‌ي از تفكر كه با ساختار جوامع سنتي تناسب بيشتري دارد، در نظام فكري و انديشگي جامعه ما، نيازمند صورت بندي اسطوره شناسي است كه اهتمام اصلي آن بايد كاوش در اسطوره هاي تاريخي و وضعيت آن‌ها در دنياي معاصر باشد. هم چنين به كمك چنين اسطوره شناسي بايد مشخص گردد كه آيا رهايي از انديشه اسطوره ممكن گرديده است يا نه؟ يا مادر دنياي امروز يا شرايط اكنون با انديشه و تفكر عقلاني چه نوع نسبتي برقرار كرده ايم؟ در صورتي كه اين رهايي ممكن نشده باشد مسأله‌اي اصلي كه بايد انديشيده شود اين موضوع است كه چرا گذار از امر اسطوره به امر عقلاني، تحقق نيافته است؟

اما اگر اسطوره را به مثابه «گفتار» در نظر بگيريم (آن‌گونه كه در اسطوره شناسي رولان بارت ملاحظه گرديد) در اين صورت مي‌توان اذعان كرد كه هر چيزي كه حامل پيام است و مي‌تواند نقش يك نظام دلالتي و رساننده معني را ايفاء نمايد، مي‌تواند اسطوره باشد. و بايد با آن به عنوان يك امر اسطوره‌اي نيز برخورد كرد. زيرا همان گونه كه بارت مي‌گويد اسطوره در زمانه حاضر يك نظام دلالتي است و لذا «همه چيز در زمانه ما مي‌تواند به اسطوره يعني رساننده پيام مبدل شود.»(19) به علاوه اينكه پيام كه اسطوره‌ها حامل آن است، يك پيام مخدوش است.

و اسطوره شناسي، موظف بر ملاسازي اين پيام مخدوش خواهد بود. مخدوش بودن پيام هاي اسطوره به اين معني است كه اسطوره‌ها واقعيت تاريخي را در چهره واقعيت طبيعي مي‌نماياند. آيا به اين معني مي‌توان در افغانستان از اسطوره سخن گفت و از اين طريق به نقد فرهنگي و اجتماعي و خصوصاً نقد وضعيت تفكر مبادرت نمود؟

اين مسأله است كه ارزش و شأنيت تأمل را دارد. واقعيت اين است كه تفكر در جامعه ما از روزگار درازي به اين سو از درك واقعيت زندگي و تاريخ ما دورمانده و ناتوان بوده است: «مفهوم پردازي اسطوره هميشه به معناي ناتواني از درك موقعيت اساسي از زندگي انسان‌ها است. موقعيتي كه آنان نمي‌توانند پيامدهايش را دفع كنند. اين ناتواني در شناخت ذات پديده در عرصه انديشه به صورت نيروهاي محرك استعلايي بيان مي‌شود، نيروهايي كه واقعيت مناسبات ميان اشياء و پديده ها، روابط ما با آن‌ها و دگرگوني هاي شان را در فرايند تاريخي به نحو اسطوره‌اي مي‌سازند و شكل مي‌دهند.(20)

از طرف ديگر پديد آمدن اسطوره‌ها و گرويدن به آن با بحران هاي سياسي و اجتماعي در ارتباط است. به اين معني كه اسطوره‌ها زاده بحران اند. اسطوره‌ها معلول زوال و فروپاشي نيروهاي عقلاني، اخلاقي و هنري اند. وقتي اين نيروها قدرت و معني خويش را از دست بدهند انسان‌ها اعتماد به نفس خويش را از دست خواهند داد. فقدان اعتماد به نفس به «احساس زبوني مي‌انجامد و همين احساس زبوني و ناتواني علت عمومي روي آوردن به انديشه اسطوره است. اسطوره نيروهايي را تصوير مي‌كند كه از نيروهايي كه بشر را تهديد مي‌نمايد قوي‌تراند و بنابراين مي‌توانند انسان را در پناه خود گيرند و او را محافظت كنند.»(21) به نظر مي‌رسد كه ناتواني از درك موقعيت هاي اساسي و زندگي در بحران هاي مداوم سياسي و اجتماعي ما را در موقعيتي قرار داده است كه به اسطوره‌ها به مثابه يك منجي نگاه نماييم.

اما اسطوره‌ها به دليل اينكه حامل پيام مخدوش است و به گفته رولان بارت «تاريخ را به طبيعت تبديل مي‌نمايد» ما را به صورت فزاينده از درك واقعيت هاي اساسي مان دورتر كرده است. به عبارت ديگر امر تاريخي را به عنوان امر طبيعي بر ذهن و باور ما تحميل نموده است. سرشت و مضمون اصلي تاريخ پيدايي و زوال است.(22) و تاريخ بيان صحنه هاي پي در پي قدرت هاي رشد يا بنده‌‌ي انسان است.»(23) امر تاريخي همان‌گونه كه لوكاچ مي‌گويد،امري زوال پذيرودگرگون شونده است، اصولاً ازليت و تاريخيت دو راستاي معارض يكديگر به شمار مي‌آيند. تاريخيت به معني مشروط بودگي حوادث و پديدارها است. لذا تاريخ روايت چيزي است كه انسان، فاعل و كارگزار آن بوده است.

در مقابل، طبيعت امر «فراتاريخي، فرااجتماعي، فرااخلاقي و فراديني است، كه بر آن زمينه هاي طبيعت تغييرناپذير و هميشگي اند.»(24) تبديل شدن تاريخ به طبيعت در واقعيت امر، ما را به نوعي بي‌تاريخي مبتلا كرده است. راز اين‌كه ما فجايع تاريخي را مورد پرسش انتقادي قرار نداده ايم، نيز ريشه در همين بي‌تاريخي دارد. زيرا «تاريخ بشر است كه واقعيت را به سخن تبديل نمايد» جامعه‌اي كه تاريخ ندارد، سخن نيز ندارد. به همين خاطر ما در تاريخ خويش، حضور ساكت و بي‌سخن داشته ايم. آنچه كه تاريخ ما خوانده مي‌شود خود زمينه‌اي شده است براي فروپاشي و اضمحلال واقعيت، هراس از نيستي و واقعيت نمايي توهم به مدد تاريخ نويسي ما را به صورت بندي و ايمان به «هستي جعلي» وادار كرده است. هراس از اينكه هيچ‌گاه «قوم شجاع» نبوده ايم، هراس از اينكه هيچ‌گاه در تاريخ خود آن‌گونه كه خواست و اراده مان بوده است زندگي نكرده ايم ما را به خل ق اسطوره و ايمان ترديدناپذير به آنها هدايت كرده است.

«قوم شجاع» يك گفتار اسطوره‌اي است. و كاركرد آن كتمان نمودن و يا مخدوش كردن واقعيت‌هايي است كه هركدام بيانگر هرچيزي مي‌تواند باشد جز شجاعت و جنگ آوري و دليري. جامعه‌اي كه در تاريخ خويش بخش بزرگ از قلمرو سرزميني خود را از دست داده است، با ساختن اسطوره «قوم شجاع و جنگ‌آور»، در صدد پنهان كردن بي‌كفايتي و بزدلي خويش در تاريخ است. براي درك اين اسطوره بايد به اين امر به خوبي دقت گردد كه افغانستان از ابتداي تأسيس خويش تا امروز چه ميزان سرزمين هاي خود را از دست داده است. طبق نوشته مرحوم غبار:

قلعه‌‌ي اتك در كناره سند، ولايت ملتان، ولايت كشمير، ولايت ديره غازي خان، ولايت ديره اسماعيل، ولايت پيشاور، ولايت سند، ولايت بلوچستان، ولايت مرو، علاقه هاي شال، فوشنج تاكوژك، كورم، لندي كوتل، ولايات سوات باجور، چترال و علاقه هاي ارنوي، وزيري، داور چاگي، چمن، علاقه پنجده...(25) هركدام در روزگاري نه چندان طولاني از پيكره سرزمين ما جدا و به تصرف ديگران درآمده است. و بر همين قياس «ضد بيگانه» بودن نيز يك اسطوره و هدف آن پنهان كردن ننگ سرسپردگي به بيگانگان است. زيرا در تاريخ كشور افغانستان، ا زابتدا تا امروز كمتر معاهده‌اي است كه در آن اختيار و تقدير اين خاك و ساكنان آن به صورت رسمي به ديگران سپرده نشده باشد. با اين وجود اسطوره «ضد بيگانه» بودن سبب گرديده است كه آگاهي ما از اين موضوع غفلت نمايد. و ما هرگز به ذلتي كه قرن‌ها جان و روان ما را در اسارت داشته است تذكر نيافته ايم. اما به جاي آن به بيگانه ستيزي خويش دل خوش بوده ايم و براي يادآوري آن «طاق ظفر» نيز برپا داشته ايم، تا روح استقلال طلبي خويش را به خود و ديگران يادآوري نماييم. آيا «پته خزانه» و «عنعنه افغاني»، اسطوره‌هايي نيستند كه اولي راز غيبت سخن و صاحب سخن در تاريخ و فرهنگ ما را هم چنان از نظرها پنهان مي‌دارد و دومي ما را در بند «قوم مداري» و تصلب بر مرده ريگ يك عرف و سنت ضد بشري و پوسيده، كشيده است. سرشت اسطوره «عنعنه افغاني» سبب گرديده كه ما قدرت نگريستن به فراتر از دنياي كوچك، حقير و به بن بست رسيده خود را نداشته باشيم. و هم چنان در آتش توهم بسندگي تام و تمام يك سنت پوچ، مزخرف و غير عقلاني قومي، بسوزيم. و قدرت هرگونه تعامل راه گشا با فرهنگ‌ها و جهان هاي ديگر را پيدا ننماييم. يا ضرورت چنين امري را از اساس مورد طرد و انكار قرار دهيم. به هر حال اين فهرست را مي‌توان ادامه داد. اما واقعيتي كه اهميت زيادي دارد اين است كه ايمان و باور به اسطوره‌ها سبب گرديده است كه ما از وجه پديداري «انحطاط» غفلت نماييم. و با فجايع تاريخي به مثابه يك امر طبيعي و فراتاريخي مواجهه نماييم. اين امر شايد يكي از دلايل فقدان پرسش در جامعه ما بوده است.

پي‌نوشت‌ها

.................................................................................................................

 

1. هايدگر، مارتين، تفكر چيست؟، ترجمه‌ي فرهاد سليمانيان، مركز، 1385، ص11.

2. رضا داوري اردكاني، رساله‌اي در باب سنت و تجدد، نشر ساقي، 1384، ص 32.

3. مانهايم، كارل، ايدئولوژي و اتوپيا، ترجمه فريبرز مجيدي، انتشارات سمت، تهران، 1380، ص46.

4. مانهايم، پيشين، ص 48.

5. كاسيرر، ارنست، اسطوره دولت، ترجمه يد الله موقن، هرس، چاپ دوم، 1382، ص 65.

6. كاسيرر، همان، ص 69.

7. كاسيرر، پيشين، ص 73.

8. ريوير، كلود، درآمدي بر انسان شناسي، ترجمه ناصر فكوهي، ني، 1379، ص 196.

9.  دريابندري، نجف، افسانه اسطوره، نشركارنامه، تهران، 1379، ص 152.

10. راسل، برتراند، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دريابندري، كتاب پرواز، 1373، ص 92.

11. راسل، پيشين، ص 93.

12. مجموعه آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفي، رضا كاوياني، انتشارات خوارزمي، ج 1، ص 82.

13. هايدگر، مارتين، همان،ص22

 

14. الياده، ميرچاه، اسطوره، رويا، راز، ترجمه رويا منجم، نشرعلم، تهران، 1382، ص 16.

15. كاسيرر، ارنست، فلسفه صورت هاي سمبليك، انديشه اسطوره، ترجمه يدالله مؤمن، انتشارات هرس، تهران، 1378، ص33.

16. ارغنون، شماره 18، پائيز، 1384، مقاله اسطوره در زمانه حاضر، رولان بارت، ترجمه: يوسف اباذري.

17. بارت، رولان، اسطوره در زمانه حاضر، ترجمه يوسف اباذري، ارغنون، شماره 18.

18. دانيل بل، دين و فرهنگ در جامعه پساصنعتي، ترجمه مهساكرم پور، ارغنون، شماره 18، 1380.

19. يوسف اباذري، رولان بارت و اسطوره و مطالعات فرهنگي، ارغنون، همان.

20. لوكاچ، جورج، تاريخ و آگاهي طبقاتي، ترجمه محمد جعفر پوينده، انتشارات تجربه،

تهران، 1378، ص 115.

21. اسطوره دولت، همان، ص 427.

22. لوكاچ، همان، ص 334.

23. دانيل بل، همان، ص 177.

24. دانيل بل، همان، ص 177.

25. غبار، غلام محمد، افغانستان در مسير تاريخ، چاپ جمهوري، 1366، ص7ـ6.

 

منبع

 

بيعت قيصري؛
    نگاهي به الگوي جابجاي قدرت در افغانستان
محمد جواد سلطاني
 
بدرقه‌اي "كاروان پيروز" در انتخابات رياست جمهوري، موضوعي است كه به مثابه‌ي كانون تبليغات و جنگ رواني يك جريان خاص سياسي در كشور تعريف گرديده و بر اساس آن بسياري از جهت گيري‌ها، زد و بندها و رفتارهاي چهره‌هاي وابسته به نهاد قدرت سياسي توجيه مي‌گردد. اين در حالي است كه آمارها و شواهد قاطع كه نشان دهنده‌اي پذيرش وسيع و تعيين كننده‌اي اجتماعي از يك كانديداي خاص باشد؛ وجود ندارد.
در نتيجه پرسش‌هاي مطرح اين است كه پيروزي در يك فرايند كه دموكراتيك خوانده مي‌شود، در نبود ارادة اكثريت اعضاء جامعه چگونه ممكن به نظر مي‌رسد؟ از نظر حاملان اين شعار راز اين پيروزبودگي در چيست؟ آيا طرح چنين شعاري با هر هدفي كه صورت بگيرد، اساس و بنياد پروسه‌اي انتخابات را در حد يك بازي سياسي بيهوده و فرماليته تقليل نمي‌دهد؟ و مشروعيت حكومت بر آمده از يك حركت صوري و غير واقعي از همان آغاز دست خوش بحران نخواهد بود؟
براي پاسخ به اين پرسش‌ها ناگزير از تأملي كوتاه در الگوي جابجاي قدرت در سنت و فرهنگ سياسي افغانستان هستيم. به عنوان در آمدي بر اين موضوع ياد آوري نكات ديگري اولويت خواهد داشت :
جهان اجتماعي، جهان كنش‌هاي متقابل معني دار است. كنش‌هاي هم بافته‌اي كه از رهگذر آن‌ها گروه‌ها، سازمان‌ها، نهادها و در سطح بالاتري "جامعه" هستي و موجوديت مي‌يابد. و اضافه بر اين تمام كنش‌هاي معني دار انساني در جهان اجتماعي نمي‌توانند فاقد انتظام، صورت بندي و پايداري باشد. به عبارت ديگر عموم رفتار‌ها و كنش‌هاي انساني در يك زيستبوم اجتماعي توسط الگوهاي عام كنش مشروط و محدود مي‌گردند. تمام كارگزاران انساني به ناگزير و در مواردي نا آگاهانه آن شيوه‌هاي از سلوك و رفتار اجتماعي را گزينش مي‌نمايند كه با الگوهاي كه از پيش تعريف شده و به صورت آماده در جامعه وجود دارند، سازگاري و هم نواي داشته باشند. « كنشگران آزاد از الگوهاي كنش اجتماعاً تعيين شده طرفداري مي‌كنند. هركنشگري كنش خود را بر مجموعه‌ي دانشي بنا مي‌كند كه در دسترس دارد و دانش او از همين الگوهاي كنش اجتماعا تعيين شده تشكيل مي‌شود. هريك از ما كنش را براي خود بر مي‌گزينيم كه اين الگوها تجويز مي‌كنند. حتي اگر اين الگوها از بيرون بر ما تحميل شده باشد.[i]» بايد در نظر داشت كه سرشت تجويز كننده و الزام آور الگوهاي اجتماعي در تضاد بنيادين و آشتي ناپذير با آزادي و ارادة انساني قرار ندارد. الگوهاي اجتماعي در نهايت امر يك سازه‌اي انساني است. الگوها هرچند داراي قدرت الزام كننده، اما پديدار انساني است، و انسان‌ها بدان دليل كه آن‌ها را پديد آورده اند، مي تواند در اين آفريده هاي خويش دخل و تصرف نموده و الگوهاي مسلط جامعه را دگرگون سازند. افراد در عين زمانيكه عناصر از جهان اجتماعي به شمار مي‌آيند، هستي و موجوديت مستقل نيز دارند. و همين هستي خود مختار به مثابه نيروي در برابر الزامات ساختاري، افراد را قادر مي‌سازد تا در كنار تعامل مداوم با الگوهاي نهادي، فرهنگي و ساختي، تجربه‌هاي فردي و منحصر به خود را نيز زيست نمايند.
الگوهاي اجتماعي مولفه‌هاي بنيادين «جهان حياتي» را تشكيل مي‌دهند. و مطابق رهيافت پديدار شناسانه‌اي آلفردشوتس، جهان حياتي در بر گيرندة  تمامي نمونه سازي‌ها و الگوهايي است كه « همه اي تجارب، دانش و كردار انسان‌ها بر پايه‌اي آن‌ها استوارند، اين همان جهان است كه كنشگر نمونه‌اي آن را به گونه‌اي حاضر و آماده مي‌پذيرد.[ii] » بنا بر اين رفتار و كنش، انسان‌ها در تمامي حوزه‌ها و از آن جمله عرصه‌اي مناسبات قدرت بر مدار الگوها و نمونه‌هاي دور مي‌زنند كه پيشينيان هر جامعه‌اي آن‌ها را به مثابه اندوخته‌هاي تاريخي ـ فرهنگي در "ذخيره دانش"stoke of knowledge) به ياد گار گذاشته اند.
از آنجاييكه اين الگوها معطوف به هدايت و سازماندهي كنش‌ها در دوران‌هاي تاريخي معين پديد آمده‌اند، به طور طبيعي طرح‌هاي ازلي و فرازماني نمي‌توانند باشند. به عبارت ديگر الگوهاي موجود در يك جامعه نظير الگوهاي نهادي و ساختي را نمي‌توان پديده غير تاريخي و فرا فرهنگي تلقي كرد. ذات ناپايدار نيازها در زمان‌هاي گوناگون و آرمان «جامعه ايده‌آل» و زندگي بهتر سبب مي‌گردد تا الگوهاي عام كنش هم خصلت پويا، غير متصلب و فرايندي به خود گرفته و به صورت مداوم به تناسب موقعيت‌ها در معرض شك و ترديد و باز تعريف شدن "Re-donation " قرار داشته باشند.
اين رهيافت شايد بتواند پاره‌اي از كنش‌هاي بازتابي و پرسش‌هاي حاصله از آن‌ها را در جامعه‌اي امروز ما قابل درك سازد. دولت‌ها در افغانستان برآمده از ستيزه‌هاي خونين و بي پايان خانداني، و منازعات فاجعه بار قومي و قبيله‌اي بوده است؛ تا نتيجه توافق و خواست "جمهور" و يا اكثريت جامعه. در واقع امر اين دولت‌ها مولود بسط حوزه‌اي نفوذ خان و فئودال‌هاي بوده است كه با استفاده از قدرت برهنه و در پرتوي حمايت اراده‌ها فراملي، كسوت شهرياري و مقام شاهي و رياست يافته‌اند. و در گام بعدي با همراه و همراي كردن هسته‌هاي موازي و در موارد زيادي با نابود كردن آن‌ها در هيأت ساختار اقتدار متمركز تجلي پيدا كرده‌اند. سياست و قدرت سياسي در كشورما با امتيازدادن و كسب حمايت «بيگانه» براي نابودي «خودي» آغاز گرديده است. به گفته مرحوم غبار صفويان در هنگامه ستيزه جويي‌هاي خانداني يكي را امتياز مي‌دادند تا به گردن ديگري آويزد. كاري كه بابريان نيز مي‌كردند. «يكي از دولت صفوي منثور ولقب « ميرزا» با اسب و يراق مكمل و ديگري لقب «شهزاده» و خلعت فاخر از دولت بابري هندوستان[iii] » مي‌گرفتند تا جامعه بار تكبر و تبعيض را با ذلت و عدم مساوات بكشند. داده‌هاي تاريخي گويايي آن است كه تأسيس جامعه سياسي در افغانستان از همان آغاز با شكاف بنيادين ميان ملت و دولت همراه بوده است. و سياست ورزي در تضاد با اراده و خواست مردم و با تكيه بر قدرت‌هاي بيگانه و حذف هرگونه مخالفي بعدها به صورت يك الگو و هنجار در بدنه‌اي فرهنگ سياسي كشور داراي اعتبار و مشروعيت نيز گرديد. و تنها راه رسيدن به قدرت پناه بردن و باج دادن به قدرت‌هاي هم جوار و قتل و غارت، كور كردن و ميل كشيدن مخالفان و ديگر انديشان تعريف شد.
نمونه‌اي تاريخي بالا از آن روي ذكر گرديد كه رويداد‌هاي مانند آن در آستانه‌اي شكل گيري يك دولت افغاني در زمان‌هاي بعدي حالت يك "طرح" و "نوع آرماني"(ideal type) به خود گرفته و در سراسر تاريخ افغانستان تكثير گرديد. در جريان زمان، "ميرزاها" به "پرزدنت" و "شهزاده‌ها" به "شاه" و "ضياء المله"، سراج المله، امير و اميرالمؤمنين تغيير چهره دادند. از اين پس هركسي را سوداي شاهي و رياست در سر بود يا راه جنوب كشور و ديار هند بريتانوي را در پيش مي‌گرفتند و يا به آن سوي آمو و قلمرو امپراطوري تزارها و بعدا اتحاد جماهير شوروي سوسيالستي لنگر مي‌انداختند، تا به صفت شاه و رييس جمهور در فرصت مقرر در پايتخت كشور اجلال نزول فرمايند. مردم افغانستان در اين ميان جز  بيعت‌هاي اجباري با قيصرهاي تازه از راه رسيده  گريز و گزيري نداشتند و در هيچ مقطع تاريخي نمودهاي "اراده مردم" هرگز از حد "سربر خط فرمان نهاد" و ‍”هورا كشيدن“ و “نعره زدن‌“هاي از سر وحشت و هراس فراتر نرفته است. در يك چنين فضاي دهشت انگيز كه حاكميت‌هاي استبدادي در افغانستان به وجود آورده بودند براي نخبگان جامعه حتي خواب ديدن حكومت نيز بار سنگسار شدن پاسخ مي‌گرفت.[iv]
خود كامگي، ناشي از تعميم ترس در كليت و تماميت يك جامعه است. هستي و حضور نظام‌هاي خود كامه در تاريخ نظام‌هاي سياسي معلول عموميت و همگاني شدن ترس است: ترس از قدرت مطلق. همانگونه كه منتسيكو در يك طبقه بندي ديالكتيكي از حكومت‌ها تصريح كرده است«جمهوري مبتني بر سازمان مساوات جويانه‌اي از روابط اعضاء جامعه با يكديگر است. بناي سلطنت به ذات خود بر تفاوت گذاري و نابرابري نهاده شده است و استبداد نشان از باز گشت به برابري است. اما برابري جمهوريت برابري در فضيلت و در اشتراك همگاني در قدرت حاكميت است و حال آنكه برابري استبداد برابري ترس است، برابري در ناتواني و در شركت نداشتن در قدرت.[v]»
امروزه آيا پيروزي و شكست بر بنياد همين الگوي جابجاي قدرت سنجيده مي‌شود؟ يا بازيگران عرصه‌اي قدرت به ضرورت عبور از اين دور باطل واقف گرديده‌اند؟ اينكه قبل از مراجعه به آراء مردم تقدير پيروزي براي يكي و محتوم بودن شكست ديگران رقم خورده باشد؛ بايد در درستي و نادرستي آن قدري ترديد و تأمل روا داشت از آن روي كه:
يكم : نبايد " اراده جامعه بين المللي" موازي با خواست و اراده مردم افغانستان تبليغ گرديده و با استفاده از قدرت ديگران در مسير گزينش آزادانه جامعه به توليد وحشت پرداخت. زيرا كه چنين كاري در تضاد آشكار با ارزش‌ها و هنجارهاي چون حقوق شهروندي، حقوق بشر، آزادي و برابري قرار دارد؛ موضوع كه جامعه‌ي جهاني مدافع آن دانسته مي‌شود. به راستي چه اولويت حياتي وجود دارد كه جامعه بين المللي را در افغانستان وادار به خود زني نمايد؟
دوم : حتي بر فرض كه بپذيريم جامعه جهاني تمايل آشكاري به پيروزي يك فرد خاص در انتخابات رياست جمهوري افغانستان دارد و چنين امري در عمل نيز اتفاق بيفتد، چنين موضوعي عين شكست خواهد بود نه پيروزي. بدين دليل كه صاحبان قدرت هميشه در برابر« مرجع قدرت» پاسخگو خواهد بود. اگر چنين مرجعي ملت افغانستان نباشد، ما دوباره شاهد باز توليد يك نظام خودكامه‌اي جديد در كشورمان خواهيم بود نه يك نظام مردمي و دموكراتيك.
افغانستان امروز پس از چند قرن تجربه‌اي نظام‌هاي استبدادي و توتاليتر كه دست آوردي جز "انحطاط مطلق" نداشته‌اند، نيازمند عزيمت به سوي جامعه‌اي است كه در آن به قول ْتوكويلْ به جاي "قدرت مطلق" "حق مطلق" سيطره داشته باشد. ضرورت حياتي جامعه‌اي امروز ما فراگذشتن از آن نوع الگوي جابجاي قدرت سياسي است كه در آن توده‌هاي مردم به حيث موجودات «بي‌جايگاه» تلقي مي‌گرديد كه تنها مي‌توانستند «بيعت» كنندگان خاموش باشند و ديگر هيچ!
نبايد مقهور طلسم انگاري الگوها و بت وارگي سنت‌هاي سياسي و اجتماعي گرديم. و الگوهاي را كه پيشينيان مان ساخته‌اند به شكل پديده‌هاي نا زمان مند، جاودانه و داراي كارآمدي و مشروعيت براي تمام دوران‌هاي تاريخي بپنداريم. در نظر داشته باشيم كه تمام الگوهاي ساختي و نهادي در يك جامعه داراي خصلت تاريخي و گذرا است. و در جهان اجتماعي هيچ طرح سرمديِ وجود ندارد و لازمه‌اي وارد شدن به هر "عصر جديد"ي وجود طرح‌هاي جديد است.


ارجاع‌ها :
[i]  . نظريه‌هاي جامعه شناسي در دوران معاصر ؛ جورج ريتزر ؛ محسن ثلاثي ص 332.
[ii]  . ريتزز ؛ پيشين ؛ ص 343 .
[iii]   . افغانستان د رمسير تاريخ ؛ مير غلام محمد غبار ؛ ج 1 ص 526 .
[iv]  . مرحوم غبار در كتاب «افغانستان در مسير تاريخ» مي نويسند كه در زمان حبيب الله سردار محمد عظيم خان فرزند سردار محمد اسماعيل خان در خواب مي‌بيند كه با لباس‌هاي سرخ سوار بر اسب سفيد گرديده است. و دوستانش خواب وي را به پادشاهي تعبير مي‌نمايند. و وقتي امير از ماجرا آگاه مي‌شود مجلس قضاوتي از سران محمد زاي ترتيب مي‌دهند رأي مجلس در نهايت به اعدام  مي‌گيرد. و سردار محمد عظيم خان به موجب همين رأي در باغ ارگ سنگسار مي‌گردد.
[v]  . مراحل اساسي سير انديشه در جامعه شناسي؛ ريمون آرون ؛ باقر پرهام ؛ ص 36 .

بنيادهاى نابرابرى اجتماعى در افغانستان

محمد جواد سلطانى   

 

03 مهر 1385

جامعه ى افغانستان هم به لحاظ تاريخى و هم در دوران معاصر با گونه هاى متفاوت از نظام نابرابرى مواجه بوده است، جامعه اى بيگانه با عدالت و پر از اشكال مختلف تبعيض و بى عدالتى. اين تفاوت زمانى قابل درك است كه ما اين جامعه را با معيارهاى نظير قدرت، ثروت و منزلت به مثابه ى تأثير گذارترين شاخص ها و منابع نابرابرى هاى ساخت يافته اجتماعى مورد سنجش قرار بدهيم.

بر خلاف بسيارى از جوامع معاصر و جديد، جامعه ى افغانستان در يك تفكيك عام، جامعه اى دو قطبى است. در سطوح بالاى جامعه اقليت اندك و كم شمارى قرار مى گيرند، كه داراى بيشترين حد قدرت، ثروت و منزلت اجتماعى اند و در نقطه ى مقابل توده ى عظيم كه بارزترين صفت آنها نداشتن است. در اين وضعيت دواليستى سطوح ميانى كه در جوامع ديگر به عنوان «طبقه متوسط» توصيف مى گردد، موجوديت ندارد.

   اين مرز گذارى ميان «داشتن» و «نداشتن» را مى توان با شواهد تجربى و واقعيت هاى انضمامى مستدل ساخت، ولى آن را تمام حقيقت پنداشتن گمراه كننده است; زيرا ما در افغانستان با هستى هاى اجتماعى متنوع مواجه هستيم كه نابرابرى هاى مضاعف و تشديد يافته اى را تحمل مى نمايند، به گونه اى كه گستره و ميزان قدرت اجتماعى فرا دستان يك هستى اجتماعى با موقعيت مشابه در گروه بندى هاى ديگر قابل مقايسه نيست.

جامعه ى انسانى، عرصه ى ناهمسانى ها و نابرابرى هاى بى شمارى است; اما آنچه از مجراى علوم اجتماعى مورد پژوهش و تبيين علمى قرار مى گيرد نابرابرى هايى است كه حالت ساختارى يافته اند.

بنابراين منظور از نابرابرى «تفاوت هايى است كه ميان افراد (جايگاه هايى كه به صورت اجتماعى توصيف شده است) وجود داشته و بر نحوه ى زندگى آنها به ويژه بر حقوق، فرصت ها، پاداش ها، و امتيازاتى كه از آن برخوردارند تأثير دارد. در اينجا مهم ترين تفاوت ها، تفاوت هايى هستند كه به معناى اجتماعى كلمه ساختارى شده اند.»^([1])

مطالعه ى نابرابرى اجتماعى در افغانستان به دو دليل امر ضرورى دانسته مى شود:

يكم: بسيارى از مسائل اجتماعى مانند بى ثباتى ها و ناآرامى هاى اجتماعى و سياسى، منازعات محلى و قومى، انحرافات و آسيب هاى اجتماعى، تحرك اجتماعى، فقر و عقب ماندگى، ميزان باز يا بسته بودن جامعه و موضوعات ديگر تابع از نابرابرى اجتماعى بوده و تمام اين مسايل در قلمرو تأثير مستقيم پديده ى نابرابرى قرار مى گيرند.

دوم: بر آمدن جريان انتقادى كه نظم اجتماعى در افغانستان را غير عادلانه و مبتنى بر انواع مختلف تبعيض دانسته و نظام ارزشى را كه به مثابه منبع مشروعيت اين نظام تلقى مى گرديد مورد پرسش و ترديد جدى قرار داد. جريان عدالت خواهى اگر چه از همان آغاز با چالش ها و نقصان هاى درونى زيادى مواجه بوده است; اما اين امر از اهميت و ضرورت مطالبات كه مطرح ساخت چيزى نمى كاهد.

پرسش مهم كه اينك در برابر ما قرار مى گيرد اين است كه جايگاه اين مطالبات و به طور عموم آرمان عدالت و برابرى در مختصات شرايط جديد و يا آنچه كه افغانستان نوين ناميده شده است در كجا قرار دارد؟ پاسخ به اين سؤال بدون ارجاع به بنيادهاى پديد آورنده ى نابرابرى اجتماعى در كشور تام و تمام نخواهد بود. در اين نوشتار تلاش مى گردد تا تصوير كلى از بنيادهاى نابرابرى اجتماعى در افغانستان ارايه داده شود.

اصل موضوعه ى كه به اين ارزيابى جهت مى بخشد اين است كه نابرابرى يك پديده ى اجتماعى دانسته مى شود تا يك واقعيت و رويداد طبيعى و فرا انسانى. اين امر مستلزم يك نوع جامعيت روش شناختى است كه مطابق آن «هيچ يك از جنبه هاى زندگى اجتماعى و هيچ پديده ى جداگانه اى را نمى توان بدون ارتباط آن با كل تاريخى و ساختار اجتماعى به عنوان يك هستى جهانى ادراك كرد.»^([2])بنابراين نابرابرى اجتماعى اولاً داراى موجوديت و بنيان هاى تاريخى است. ثانياً نابرابرى، در شبكه اى گسترده ى از تعامل، تأثير گذارى و تأثير پذيرى با ديگر پديده ها و الگوهاى اجتماعى قرار دارد.

اين رهيافت در نقطه ى مقابل ديدگاه هاى قرار مى گيرد كه ويژگى تعميم يافته ى آنها تقليل گرايى است اگر اين رويكردها را بر روى يك خط پيوستار ترسيم نماييم در يك سو تبيين هاى قرار مى گيرند كه وجود و ضرورت نابرابرى را به متغيرهاى زيستى و طبيعى و قابليت هاى فردى فرو مى كاهند، و در سوى ديگر ديدگاه هايى كه براى تفسير و توجيه نابرابرى در جستجوى علت هاى فوق طبيعى و فرابشرى اند.

براى نمونه اگوستين قديس در شهر خدا تصريح مى نمايد كه فقرا اگر چناچه فقرشان عادلانه و سزاوار باشد باكى نيست. آنان بدين وسيله جزئى از نظم امور عالمند. اما اگر آنان شكر گذار اين نعمت كه از ناموس هماهنگى با نظم طبيعى به بار مى آيند، نباشند به مراتب بدبخت تر خواهند بود.

مطابق اصل پيش گفته جامعه سنتز از كنش هاى اجتماعى الگودار است. و مهمترين الگوهاى اجتماعى عبارتنداز: فرهنگ، ساخت و نهادهاى اجتماعى. اين الگوها با رفتار كنشگران، ساخت هاى ذهنى و تمام پديده هاى اجتماعى در يك ارتباط دوگانه اى قرار داشته و به صورت وسيع تر عامل شكل گيرى فراگردهاى ديالكتيك مداوم است. «ساخت انگاره اى ناشى از نحوه ى چينش اجزاء، افراد، پايگاه ها، نقش ها و منزلت ها در ارتباط با يكديگر است. ساخت، در واقع هويت نحوه ى جامعه هاست كه روى بافت و نحوه ى تركيب جامعه متمركز است.»^([3])

ملاحظه مى گردد كه ساخت اجتماعى از مؤلفه هاى چون پايگاه ها، نقش ها و منزلت هاى اجتماعى و روابط هماهنگ ميان آنها تركيب گرديده است. پايگاه ها، «مجموعه اى از حقوق و تكاليف مشخص است و نقش ها جنبه ى پويايى پايگاه را نشان مى دهد. هر فرد از نظر اجتماعى به پايگاهى منسوب است و آن پايگاه را در ارتباط با پايگاه هاى ديگر دارد هنگامى كه او حقوق و تكاليف مربوط به پايگاه را رعايت مى كند نقش خود را ايفاء كرده است.»^([4])

پايگاه ها در هر جامعه اى چينش سلسله مراتبى و نابرابر دارند به عبارت ديگر برخى از پايگاه ها نسبت به پايگاه هاى ديگر در يك جامعه داراى اتوريته و اهميت بيشتر است و به تبع آن نقش ها و نظام پاداش هاى عينى و ذهنى مربوط به آن نيز نابرابر خواهد بود. زيرا تفكيك ميان پايگاه، نقش و پاداش هاى مترتب بر آن يك موضوع صرفاً ذهنى است و در شرايط انضمامى تمام آنها نمود يگانه اى دارند.

نابرابرى هاى موجود در ساخت ها توسط الگوهاى نهادى جامعه دايمى مى گردند. «نهادها، شيوه هاى تثبيت شده اى هستند كه به تأمين پايندگى جامعه كمك مى كنند و تا اندازه اى به سود اكثريت مردم در جامعه هستند. با وجود اين نهادها معمولاً بيش از همه به نفع ثروتمندان و قدرتمندان هستند، زيرا توسط آنها ايجاد گرديده و حمايت مى شوند و در نهايت در جهت حفظ نظام نابرابر موجود عمل مى كنند. زمانى كه جامعه اى يك نظام نابرابرى به وجود مى آورد، نهادهاى مسلط به شيوه ى عمل مى كنند كه نابرابرى موجود حفظ مى شود يا حتى افزايش مى يابد.»^([5])

و سرانجام اينكه هيچ نظام نابرابرى در دنياى اجتماعى فاقد پشتوانه اى ايدئولوژيك و توجيهى وجود نداشته است و فرهنگ آفريننده اى نظام توجيهى براى مشروع سازى و پذيرش نابرابرى ها است. انسان ها هم از طريق جامعه پذيرى و هم به وسيله ى ارزش ها و هنجارها به پذيرش و درونى سازى تفاوت هاى موجود در يك جامعه مى پردازند. تمام نظام هاى نابرابرى مانند بردگى، كاست، فئوداليته و نظام طبقاتى در جوامع جديد با پشتوانه هاى فرهنگى و ساز و كارهاى پذيرش ذهنى توأم بوده اند، به گونه اى كه نظام نابرابرى يك امر طبيعى، مسلط و تغيير ناپذير قلمداد گرديده است.

به اعتقاد پديدار شناسان چون «هوسرل» «هر چند انسان ها جهان اجتماعى را نظم و نسق بخشند و در يك فراگرد فعال و خلاقانه پيوسته در جهت آفريدن و سامان بندى جهان اجتماعى اند، اما غالباً نمى دانند كه دارند چنين كارى را انجام مى دهند و فكر مى كنند كه جهان اجتماعى به گونه اى از پيش ساخته و پرداخته در برابرشان قرار مى گيرد و مانند پديده هاى طبيعى ديگران به گونه اى طبيعى و بدون دخالت آنها سامان گرفته است.»^([6])

اساسى ترين پرسش هايى كه در باب نابرابرى هاى اجتماعى مطرح مى گردد اين است كه اولاً بنيادهايى كه بر اساس آن نابرابرى ها به وجود مى آيند چه هستند؟ به عبارت ديگر بر پايه ى چه ملاك هاى اعضاى يك جامعه با همديگر تفاوت پيدا مى نمايند؟ ثانياً اين بنيادها بر مبناى چه ساز و كارى نابرابرى اجتماعى را به وجود مى آورند؟

در پاسخ به تمام اين سؤال ها نه بر روى يك يا چند بنياد اصلى و نيز يك مكانيسم فراگير و مطلق توافق وجود ندارد. دليل امر اين است كه بنيادهاى نابرابرى امر مشروط به دوره هاى تاريخى، نوع جامعه و شرايط نهادى ـ ساختى است. با وصف اين جامعه شناسان طيف گسترده اى از بنيادها را مطرح نموده اند كه به تناسب نوع و شرايط تاريخى يك جامعه، گونه اى خاصى از نابرابرى را به و جود آورده است.

براى مثال اگر ثروت و مالكيت را به مثابه يك بنياد نابرابرى در جامعه بپذيريم، تفاوت هاى ميان افراد و گروه ها در جامعه نمود اقتصادى خواهد داشت و در مقابل اگر دين و مذهب را در چنين جامعه جايگاهى تصور كنيم شكل غالب نظام نابرابرى داراى وجهه اى دينى و مذهبى خواهد بود و حقوق و فرصت ها و پاداش ها بر مبناى همنوايى با آموزه ها و ارزش هاى دينى و مذهبى توزيع خواهد گرديد. به هر صورت، تنوع و پراكندگى در بنيادها، گوناگونى در شكل هاى متفاوت نابرابرى را در پى خواهد داشت.

مهمترين بنيادهاى نابرابرى اجتماعى در مفاهيم چون قدرت، مالكيت و ثروت، آموزش و تحصيلات، شغل، جنسيت، نژاد و قوميت، وابستگى هاى جغرافيايى نظير شهر، روستا، سن، مذهب و وابستگى به تشكيلات و احزاب خلاصه مى گردند. هر كدام از بنيادها بسته به نوع جامعه و دوره هاى زمانى معين حايز اصالت و اهميت است.

در جوامع ابتدايى كه داراى پيچيدگى هاى ساختى و نهادى جوامع جديد نبوده اند، متغيرهاى مانند سن، جنسيت و... ملاك هاى مهمى براى نظام تقسيم كار و احراز پايگاه ها و نقش هاى اجتماعى بوده اند، اما در جوامع جديد، تا حدودى از اهميت آنها كاسته شده و به جاى آن عوامل ديگرى تعريف گرديده است.

در جامعه ى افغانستان قوميت و جنسيت در ايجاد موقعيت هاى نابرابر متغيرهاى عمده اى به حساب مى آيند. به عبارت ديگر قوميت و جنسيت از جمله ملاك هايى دانسته مى شوند كه نابرابرى هاى غير عقلانى و توجيه ناپذيرى را پديد آورده اند.

بنيادهاى ديگرى چون آموزش، مالكيت، شغل، سن، دين و مذهب، وابستگى هاى جغرافيايى و حزبى داراى نقش جانبى و اشتقاقى اند. البته اشتقاقى و قابل تحول بودن به مفهوم انكار نابرابرى هاى مبتنى بر سن، دين و مذهب و نظاير آن نيست. از آنجايى كه جامعه ى افغانستان داراى ماهيت روستايى است، سن در گزينش افراد براى احراز پايگاه و نقش هاى اجتماعى ملاك قابل ملاحظه اى است. همين طور دين و مذهب در دوران هاى تاريخى و روزگار ما كاركرد دوسويه داشته اند. از سويى تعلق به يك هويت مذهبى پيش شرط احراز بسيارى از موقعيت هاى اساسى به شمار آمده و از طرف ديگر وابستگى به يك هويت مذهبى ديگر در احراز همان جايگاه باعث محروميت گرديده است.

«نابرابرى قومى زمانى وجود دارد كه برخى از خرده جمعيت هاى قومى به طور مداوم منابع ارزشمند بيشترى در يك جامعه نسبت به ساير خرده جمعيت هاى قومى به دست آورند.»^([7]) نابرابرى بر پايه ى علايق و وابستگى هاى قومى هميشه با تعصب و تبعيض همراه بوده است. تعصب «يعنى باورهايى درباره ى اعضاى يك گروه قومى كه تصور مى شود داراى ويژگى ها و خصوصيات نامطلوب هستند و تبعيض عبارت است از رفتار متفاوت نسبت به ديگران به دليل وابستگى قومى آنان و به خصوص براى انكار حقوق اعضاى يك جمعيت قومى در دستيابى برابر به منابع ارزشمند; از قبيل مسكن، مشاغل، تحصيلات، درآمد، قدرت و حيثيت. تعصب غالباً آتش تبعيض را روشن مى كند و اعمال تبعيض آميز غالباً به وسيله ى تعصب ها توجيه مى شوند.»^([8])

الگوهاى رفتارى تبعيض آميز داراى سطوح متفاوت شامل نسل كشى، پاك سازى قومى، تفكيك جغرافيايى و محلى، انزواى سياسى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى مى گردد. زمانى كه الگوهاى تبعيض توسط باورهاى فرهنگى داراى مشروعيت اجتماعى مى گردند، تبعيض حالت نهادى و پايدار پيدا مى كند و تا زمانى كه يك نظام مبتنى بر تبعيض با باورهاى متعصابنه ى قومى توجيه مى گردد، در برابر هر گونه تغيير و دگرگونى مقاومت خواهد كرد. زيرا تعصب يكى از عوامل باز دارنده و انسدادى در تغييرات اجتماعى است.

نابرابرى بر بنياد جنسيت عبارت است از اينكه هويت جنسى به لحاظ اجتماعى به گونه اى تعريف گردد كه بر اساس آن مردان و زنان هر كدام سهم متفاوت از منابع ارزشمندى نظير قدرت، ثروت، و منزلت اجتماعى را به خود اختصاص دهند. نابرابرى بر بنياد جنسيت يكى از وجوه غير انسانى و وحشيانه ى نظام اجتماعى، نه تنها در دوره ى حكومت دينى طالبان بلكه در سراسر تاريخ افغانستان است.

جامعه ى افغانستان يك جامعه ى پدر سالار است و نابرابرى بر مبناى هويت جنسى ارتباط و همبستگى نزديكى با الگوى اجتماعى پدر سالارى دارد.

پدر سالارى «نوعى پيامد غير عمدى و ثانوى برخى عوامل ديگر مانند عوامل زيست شناختى، اجتماعى شدن يا نقش هاى جنسى و يا طبقه اجتماعى نيست; بلكه بيشتر يك ساختار قدرت است كه با يك نيت عمومى و قوى ابقاء مى شود.»^([9])

در مورد دومين سؤال يعنى ترتيبات كه در طى آن نابرابرى اجتماعى به عنوان يك واقعيت فراگير در جامعه ى انسانى موجوديت پايدار مى يابد انگاره هاى نظرى مختلف وجود دارد و شايد مناسب ترين آنها چشم اندازى نظرى باشد كه در علوم اجتماعى به نظريه هاى «تضاد» يا كشمكش مشهورند. از ديدگاه كارل ماكس:

«جامعه از توازن متغير نيروهاى متضاد ساخته مى شود و كشمكش اجتماعى جان كلام فراگرد تاريخى است.»^([10])

ابن ايده ى ماركس به دليل گرايش به نوعى جبريت و تقليل گرايى در درك و فهم پديده ها و واقعيت هاى اجتماعى كه چندگانگى خصلت ذاتى آنهاست، نارسا به نظر مى رسد. مفاهيم نظير ستيزه و توافق از سنخ مفاهيم متضايف اند. هرگز نمى توان از تضاد و كشمكش اجتماعى بدون سازگارى و توافق و بر عكس سخن گفت. همانگونه كه زيميل تصريح كرده است:

«ستيزه در ذات زندگى اجتماعى نهفته است و توافق آن را از زندگى اجتماعى ريشه كن كرد. يك جامعه ى خوب جامعه اى بدون كشمكش نيست. بلكه بر عكس چنين جامعه اى سرشار از انواع درگيرى هاى متقاطع ميان اعضايش است.»^([11])

تضاد، از ماهيت زندگى جمعى سرچشمه مى گيرد و امرى اجتناب ناپذير و مشهود است; اما آنچه كه به صورت و دامنه هاى كشمكش هاى اجتماعى سمت و سو مى بخشد وضعيت ساختى يك جامعه است. شدت و سطوح تضادها، تابع از انعطاف و نوع واكنشى است، كه ساخت ها نسبت به فراگرد كشمكش نشان مى دهد.

انعطاف ساختى در يك جامعه اى مى تواند تضادها را به گونه اى كنترل و هدايت نمايد كه باعث به وجود آمدن شكاف هاى بنيادى و منازعات تمام عيار نگردد. بر خلاف آنچه كه تصور مى شود تضادها هميشه ويرانگر نيستند، بلكه «در گروه هايى كه ساختى سستى دارند و در جامعه هاى باز ستيزه، تنش ميان مخالفان را از بين مى برد و بدين ترتيب ستيزه كاركرد وحدت بخش و تثبيت كننده اى در مناسبات دارد. در نظام هاى اجتماعى اى كه بيان خواست هاى رقيب را به طور مستقيم و آشكار مجاز مى داند، مى تواند با از بين بردن منشاء نارضايتى، ساختار خود را دوباره سازگار كنند... اين نظام ها از طريق پذيرش ستيزه و نهادى كردن آن به يك ساز و كار تثبيت كننده اى مهم و ثبات بخش دسترسى پيدا مى كند.»^([12])

اما در جوامع با هويت هاى قومى نامتجانس كه ساخت ها وضعيت انسدادى دارند، تلاش براى به دست آوردن قدرت، ثروت و منزلت اجتماعى به منازعات دامنه دار و ويرانگرى منتهى مى شوند كه تنها با تسلط قهرآميز يك گروه قومى منازعات به صورت موقت فروكش مى نمايد. و ادامه ى حيات جامعه نيز مشروط به يك كانون قدرت دايمى است.

دونالد نوئل نظريه ى نابرابرى قومى را مبتنى بر سه پيش شرط مى داند:

«نخست گروه هايى كه فرهنگ ها و هويت هاى جداگانه اى دارند گرد هم مى آيند. دوم; رقابت براى منابعى كمياب يا فرصتى براى استثمار يك گروه توسط گروه ديگر (كه هر دو نمونه هاى تضاد هستند) وجود دارد. سوم; يك گروه بيش از گروه ديگر قدرت دارد و مى تواند به گونه اى موفقيت آميزى در اين ستيزه اراده ى خود را اعمال كند. گروه پيروز در اين ستيزه، نظامى را به وجود مى آورد كه اساساً نابرابرى ايجاد شده را دايمى سازد.»^([13])

نابرابرى هاى موجود در جامعه ى افغانستان دقيقاً بر اساس همين الگوى نظرى قابل شناخت است. پشتون ها در منازعات گوناگون اجتماعى در افغانستان به هر دليلى (از جمله وابستگى هاى خارجى) گروه پيروز بوده اند. نتيجه ى اين پيروزى تسلط انحصارى و همه جانبه بر قدرت اجتماعى، ثروت و دارايى هاى ملى و حيثيت و اعتبار اجتماعى بوده است.

البته معنى اين سخن اين نيست كه هر كسى كه داراى وابستگى به هويت قومى پشتون است به صورت يكسانى به اين منابع دسترسى داشته است; زيرا در درون جامعه ى پشتون مانند هر جامعه ى ديگرى وجوهى از نابرابرى هاى چون ثروتمند و فقير، شهر نشين و روستايى وجود دارد و مطابق معيارهاى امروز جامعه ى پشتون نيز جامعه اى فقير است.

اما فقر كه در جامعه ى پشتون وجود دارد با فقر در ديگر گروه هاى قومى تفاوت دارد. اكثريت در اين جامعه گرفتار فقر نسبى اند كه خود بيشتر از فرهنگ غارتگرى ناشى مى شود تا تنگناهاى اقتصادى و محيط طبيعى. فقر نسبى مربوط به شرايط و سطح زندگى است ولى اكثريت در جوامع ديگر مواجه با فقر مطلق و معيشتى بوده اند; يعنى با «فقدان نيازمندى هاى اساسى براى ادامه ى يك زندگى سالم فيزيكى، غذايى كافى و سرپناهى براى ممكن ساختن كاركرد فيزيكى مؤثر بودن.»^([14])در عين حال در جامعه ى پشتون به دليل انتسابى بودن پايگاه ها و نقش ها فرصت برابر وسيعى براى تحرك اجتماعى وجود دارد، ولى در جوامع ديگر مخصوصاً ازبك ها و هزاره ها هيچ گاهى چنين فرصت برابرى وجود نداشته است.

در شرايط جديد با تصويب قانون اساسى يك گام به سوى تعديل پاره اى از نابرابرى ها برداشته شده است. مى توانيم اذعان كنيم كه «ساختار فرصت» به لحاظ قانونى مطابق آرمان عدالت خواهى متحول گرديده است كه البته در جاى خود دست آورد قابل توجهى براى مقاومت شمرده مى شود.

روح كلى قانون اساسى با مردود شمردن فرم هاى مختلف تبعيض هاى تاريخى فرصت ذهنى برابرى را در اختيار تمام اتباع افغانستان قرار داده است تا براى مشاركت در سطوح مختلف قدرت، عهده دار نقش هاى مختلف و برخوردار از حداقل رفاه اجتماعى و در نهايت حيثيت و منزلت اجتماعى در چهار چوب دستور العمل هاى قانونى به مبارزه اى مسالمت جويانه بپردازند. اما اين به معناى محو شدن نابرابرى هاى توجيه ناپذيرى كه بر بنياد قوميت و جنسيت استوار است، نخواهد بود; بلكه تنها يك نقطه عزيمت است.

ما به لحاظ عينى هنوز در شرايط انسداد اجتماعى قرار داريم. منظور از انسداد اجتماعى «فرايندهاى مختلف است كه برخى از گروه بندى هاى اجتماعى ديگران را از دستيابى به منابع و فرصت ها محروم مى سازد.»^([15]) از ياد نبريم كه برابرى هايى كه در قانون تعريف شده است هميشه با خطر تبعيض در عمل مواجه است. هنوز انگيزه هاى زيادى براى انحصار قدرت، ثروت و اعتبار اجتماعى وجود دارند. و حتى در صورت فقدان چنين مخاطرات و انگيزه ها، بسيارى از افراد و گروه ها براى به دست آوردن موقعيت و فرصت ها به دليل نظام نابرابرى قومى در گذشته شانس مساوى ندارند; به خاطر اينكه كسانى كه در گذشته به گونه ى انحصارى و يك جانبه داراى قدرت، اعتبار و ثروت بوده اند توانايى و قابليت هاى زيادى براى حفظ و افزايش آنها دارند. و زمينه هاى تحرك اجتماعى در اين گروه ها به طور يقينى بيشتر از ديگران است.

و سخن آخر اينكه:

ايجاد يك جامعه اى كاملاً برابر در دنيايى واقعى به «اتوپيا» راه مى برد اما برقرارى جامعه ى مبتنى بر حداقل هاى از عدالت و عارى از بنيادهاى غير عقلانى و توجيه ناپذيرى مانند جنسيت و قوميت امر ناممكن نيست و اين چيزى است كه ما با آن فاصله ى زيادى داريم.

 

**  ***  **

 

 

---

[1]) ادوارد. ج. گرب، نابرابرى اجتماعى; ديدگاه هاى نظريه پردازان كلاسيك و معاصر، محمد سياه پوش و احمد رضا غروى زاد، نشر معاصر، ص10.

[2]) جورج ريتزر، نظريه جامعه شناسى در دوران معاصر، محسن ثلاثى، انتشارات علمى، ص208.

[3]) حسين شرف الدين، جامعه شناسى قشربندى و نابرابرى هاى اجتماعى، جزوه ى درسى.

[4]) لوئيس كوز / برنارد روزنبرگ، نظريه هاى بنيادى جامعه شناختى، فرهنگ و ارشاد، نشر نى، ص293.

[5]) جوئل شارون، منوچهر صبورى، ده پرسش از ديدگاه جامعه شناسى، نشر نى، ص121.

[6]) جورج ريتزر، نظريه جامعه شناسى در دوران معاصر، ص393.

[7]) جاناتان. چ. ترنر، مفاهيم و كاربردهاى آن در جامعه شناسى، محمد فولادى و محمد عزيز بختيارى، ص255.

[8]) همان، ص236.

[9]) جورج ريتزر، نظريه جامعه شناسى در دوران معاصر، ص484.

[10]) ليوئيس كوزر، زندگى و انديشه ى بزرگان جامعه شناسى، محسن ثلاثى، انتشارات علمى، ص75.

[11]) همان، ص258.

[12]) ليوئيس كوز / برنارد روزنبرگ، نظريه هاى بنيادى جامعه شناختى، ص212.

[13]) جوئل شارون، ده پرسش از ديدگاه جامعه شناسى، ص111.

[14]) آنتونى گيدنز، جامعه شناسى، منوچهر صبورى، نشر نى، ص270.

[15]) ادوارد. ج. گرب، نابرابرى اجتماعى، ديدگاه هاى نظريه پردازان كلاسيك و معاصر، ص195.

 

منبع

 

درد زایمان تاریخ

علی امیری   

 

02 تیر 1386

درد زایمان تاریخ[1]

نگاهی به نمایش تارتوف نوشته ی مولیر و کارگردانی هلن سنک

با اجرای گروپ تیاتر آفتاب

کم کم حکم یک زایر غریب را پیدا کرده ام. هر جا می‌روم بیگانه هستم و با همه کس نا آشنا. بعد از ظهر روز دوشنبه که برای تماشای اجرای افغانی نمایشی از مولیر، به آمفی تیاتر لیسه ی استقلال قدم نهادم، حس بیگانگی ام بیشتر از پیش تشدید شد. خود را با ظاهر ناآراسته و سرو وضع ژولیده، در میان انبوه آدم‌های شسته و رفته که برخی هفت قلم آرایش کرده و اغلب بلوجین پوشیده بودند، چنان وصله‌ی ناچسب احساس کردم. اما به عنوان كسي که دور از پایتخت و محافل هنری و فرهنگی آن زندگی می‌کند، در خلال سال‌ها رفت و آمدی که در کابل کرده ام، دیدن اجرایی از نمایشنامه ی تارتوف یکی از جدی ترین تجربه‌ها و احتمالاً ماندنی ترین یادگارهایم خواهد بود. بعد از اجرای نمایش برای لحظه یی احساس کردم که همین سالن آمفی تیاتردر این شهر، تنها جزیره ی اصالت دراین دریای بی‌انتهای ابتذال همه‌گير است كه چرخ فرهنگ را در كشور ما فلج كرده است.

به هر حال، با اینکه این بار دوم بود که نمایش تارتوف در اینجا اجرا می شد، و قبلاً به مناسبت جشنواره ی تیاتر افغانستان از سوی همین گروه – گروه تیاتر آفتاب – اجرا شده بود، باز هم با استقبال خوبی روبه رو بود. علی الظاهر تم اصلی نمایش به نوعی سوء استفاده از دین و بازی با مقدسات عمومی باز می‌گردد. استقبال تماشاچیان افغانی را نیز که به قول یکی از شاعران معاصر (ابوطالب مظفری) "از جام دین زهر فراوان نوشیده و از فتوا فروشان کمین زیادی خورده اند"، شاید در همین راستا بتوان درک کرد و فهمید. اما، واقع این است که موضوع نمایش به مراتب از هر گونه سوء استفاده و در واقع از هرگونه مسایل اخلاقی فراتر می رود. درست است که شخصیت تارتوف در کانون ماجراها قرار دارد و به یک معنا تمام داستان به یک نوع کلاه گذاری مذهبی و افشای آن ختم می گردد. اما نمایشنامه ی تارتوف پیش از آن که یک اعتراض اجتماعی باشد، یک سند تاریخی است و بنابراین می بایست رویدادهای جدی یک عصر را در آن به جستجو نشست. فی المثل نزاعی که در خانواده ی ارگون بر پا شده است، نمی تواند صرف به جدال میان طرفداران و مخالفان تارتوف در حلقه ی خانوادگی ارگون تقلیل یابد. بلکه در واقع جدالی است میان دو نسل و دو گونه ارزش که از شان و جایگاه اشرافیت تا منزلت زن و روابط انسان با مذهب و حکومت و نقش هر یک از اینها را در بر می گیرد. در یکسو ارگون را داریم با وفاداری سر سخت و انعطاف ناپذیرش به گذشته که نماد اصلی این گذشته مذهب است و اینک بدنبال انحطاط تاریخی که بدان دچار آمده است در چهره ی شیادی مثل تارتوف ظاهر گذشته است. در سوی دیگر فرزند ارگون، کلیانت  و دورین خدمتکار خانه و تا حدی هم مارین را که با درک نقش تزویر آمیز تارتوف اتکا به خرد انسانی را توصیه می کنند. دورین می گوید: "عقل همان می گوید که من می گویم"، کلیانت می گوید: "من حکیم و دانشمند نیستم، اما فرق میان راست و دروغ را می دانم". شاید من نتوانم بدرستی درباره ی مولیر قضاوت کنم. من فقط پنج، شش سال قبل خسیس او را خوانده بودم. اما، یک نکته به نظرم بدیهی می آید و آن اینکه آثار نوابغ از جمله نابغه یی مثل مولیر را باید در نسبت با تاریخ خواند و مورد ارزیابی قرار داد. اگر خسیس را بتوان طلیعه ی ظهور بورژوازی دانست که به هیچ چیزی جز پول ایمان ندارد، تارتوف بی تردید رویدادهای عمده ی فرانسه را پیشاپیش انقلاب در خود فشرده دارد. اتحاد اشرافیت، سلطنت و مذهب و روابط پیچیده ی حاکم بر این سه ضلع از یکسو و درک تازه یی که در قاعده ی این هرم اجتماعی روی داده است از سوی دیگر، همگام با شکاف نسل ها و جدال آن ها بر سر ارزش های نو و کهنه، نسبت دین با جامعه و انسان و حکومت جزء مضمون های اصلی نمایش است. تارتوف به روشنی تمام دوران گذار و مسایل مطرح در آن را مورد نمایش قرار می دهد. اشرافیت مبتذل و دهن بین، ائتلاف دستگاه مذهبی و سلطنت، اتکا به نیروی خرد، ظهور تدریجی و آهسته آهسته ی روشنگری، ابتذال و انحطاط سنت های مصنوعی از جمله رهبانیت که در فرانسه ریشه یی دراز و دیرینه دارد و نمونه یی ازآن را ویکتور هوگو در بی نوایان، در دیر پتی پیکپوس نشان داده است، و از همه مهمتر مسئله ی جدایی دین از سیاست و تلاش سر سختانه ی مذهب برای بقا در صحنه، عمده مسایل مطرح در تارتوف است که با فشردگی تمام و بازبان ایما و اشاره مطرح شده است. به عنوان یک تماشا چی عادی این احساس برایم دست داد که گویی می توان سکولاریزم آیدیالوژیک کنونی فرانسه را هم که در ورای حجاب دختران مسلمان نیز یک تارتوفی را در کمین نشسته می بیند و از بازگشت دوباره ی مذهب هراس جنون آمیزی دارد، با رجوع به آثار نویسندگان قرن های 18 و 17 بهتر درک کرد. مولیر طرح اخلاق نکرده است و مبارزه با روحانیت یا دفاع از کدام صنف دیگر نیز برای او مطرح نبوده است. او جامعه را در حال درد زایمان تصویر کرده است؛ جامعه یی که نوزادانی چون نهضت روشنگری، انقلاب فرانسه و نویسندگان دایره المعارف را چشم به راه است و در عین حال برای تشییع جنازه ی مرده ریگ های تاریخی یی چون: مذهب، سلطنت و اشرافیت نیز آمادگی می گیرد.

در وقتی که طشت رسوایی تارتوف از بام می افتد و او با لاف و گزاف و رجز خوانی از صحنه خارج می‌شود، صدایی شبیه رعد و برق شنیده می‌شود که تا حدی مهیب و وحشتناک است. اما بلافاصله نور شدیدی بر صحنه می تابد. در قرن 17 و 18 نور با خرد پیوند ناگسستنی یافته بود و عصر روشنگری (عصر تابش نور) در واقع همان عصر سیطره و حاکمیت عقل بود. خروج مفتضحانه ی تارتوف از صحنه و تابش نور شدید حذف نقش مذهب از عرصه ی اجتماع و طلوع خرد ابزاری عصر روشنگری را نمادینه می کند.

به هر حال قصه کوتاه، تارتوف را بیش از آنکه نوعی انتقاد یا اعتراض اجتماعی تلقی کرد، باید آن را نوعی درد زایمان تاریخی دانست. مولیر در قرن 17، هر آنچه را که ملت فرانسه در قرن 18 در آمفی تیاتر تاریخ شان روی صحنه آوردند می دید. گویی به ما می گفت که چه چیزی برگرده ی این مردم سنگینی می کند و چه چیزی در زهدان تاریخ این قوم پخته و پرورده شده و آماده ی نهاده شدن بر زمین است.

من با اینکه نمایشنامه را نخوانده ام، فکر می کنم اجرای آن عالی بود. گر چه اغلب تک گفتارها و دیالوگ ها ضعیف و چند گانگی در لهجه نیز آشکار بود، با این حال بیش از 90 دقیقه تماشاچیان را روی چوکی‌ها میخکوب کرد. آیا تماشاگران افغانی تارتوف، آنرا چونان یک متن در پس زمینه ی تاریخی آن فهمید یا آرزو ها و عقده های خود را در آن یافته و آنرا چون اعتراضی بر اشکال مختلف سلطه، از مذهب گرفته تا اشرافیت و تا نظام سیاسی درک کردند و بدین ترتیب حدیث نفس خویش را در تارتوف یافته و خود را در مولیر تایید کردند؟ اینک چهار ساعت از اجرای نمایش گذشته و من از حال و فضای نمایش فاصله گرفته و مشغول نگارش این یادداشت هستم. اما سوالی که با صلابت تمام خود را پیش می کشد، همین استقبال تماشاچیان و موفقیت نمایش است: درک والای تماشاگران و مخاطبان یا آدرس غلط گرفتن؟

 

[1][1] -  منبع: مجله هنرمند.

منبع

 

اميري:‌جنگ و صلح با زندگي و مرگ

جنگ و صلح با زندگي و مرگ

علي اميري

 

07 دی 1385

 

علي اميري

جنگ و صلح اثر جاودان لئون تولستوی، بی ترديد يک شاهکار جهانی است.من هرچند با نام کتاب و شهرت جهان‌گير آن مدت زمان پيشتر آشنا بودم، اما برای اولين بار در تابستان 1385 (2006) يعني 96 سال پس از مرگ تولستوی و 137 سال بعد از نگارش کتاب آن را خواندم.خواندن کتاب هرچند در يکی از تنگناهای نفس‌گير زندگی و هنگام اشتغال به کار جسمی و بدنی صورت گرفت، اما تنها برکتی بود که در اين شرايط سخت و دشوار، روستای محل زادگاهم به من ارزاني کرد. از اين بابت٬ از اين آب و خاک صميمانه سپاسگزارم.

جنگ و صلح بيشتر يک اثر حماسی است. می‌توان آن را تجلی روح حماسی روس دانست. از اين لحاظ شايد بتوان کار تولستوی را با حماسه‌های باستانی نظير مهابهارات، ايلياد و اوديسه هومر، اُناد ويرژيل، و شاهنامه فردوسی قابل مقايسه دانست. تولستوی يکي از حساس‌ترين مقطع‌های تاريخ روسيه ( از 1805تا1820) را زير ذره بين مشاهده  قرار داده است و تحولات ظاهری و باطنی و مخصوصا تلاطم‌ها و دگرديسی‌های روحی‌ـ‌روانی يک نسل را با نبوغ کم نظير و باريک بينی بی همتا باز گفته و روايت کرده و بدين ترتيب تابلويی از يک عصر ترسيم نموده است.

جنگ و صلح، کتاب عالی و شکوهمند است و چون دربای مواج و خروشان به پيش مي رود، گاهی در ساحل می‌کوبد و گاهی به آرامی و شکوهمندی به بستر رودخانه می‌خزد. ولی، همواره عميق و با وقار درجريان است. هرچند که گسترده و پرتلاطم و سرشار از پيج و شکنج و اوج و فرود است، اما هيچ‌گاه سطحی و مبتذل نيست. اثری است بی ترديد شاهوار و به معنای واقعی کلمه بزرگ.

اما پرسشی که پس از خواندن اين اثر برای يک خواننده عادی پيش می آيد اين است که تولستوی، در ضمن اين بيان حماسی و شورانگيز چه می خواسته است بگويد. آيا همين که اين رمان را يک اثر حماسی در باره وقايع 1805 تا 1820 بدانيم درست است وحق مطلب را ادا کرده ايم؟ پيکربندی ظاهری داستان و حتي نام آن، جنگ و صلح، از لشکرکشی ناپلئون به طرف روسیه و تسخير مسکو و سپس شکست ارتش فرانسه و بازخورد مجدد اين موج انسانی تا پاريس، مايه می‌گيرد. اما در ورای اين روايت شورانگيز حماسی و ادبی، آن مايه های اصلی که با جان نويسنده پيوند داشته باشد و از عمق وجود او تراوش کرده و چون چکه های اينجا و آنجا در سراسر اثر ريخته شده باشد چيست؟

بسياری جنگ و صلح را تاريخ اشراف روسيه خوانده اند. اين سخن خالی ازحقيقت نيست. به يک معنی می توان گفت جنگ و صلح، توصيف زندگی، خور وخواب، ازدواج، عياشی و مهمانی، رقص و آواز  و بالاخره جنگ و صلح چند خانواده اشرافی است. خانواده های استف، باتلونسکی، بزوخف و... پايگاه اجتماعی تولستوی که خود از اشراف و مالکين روس بوده است، رفته رفته ، در تلقی پاره ای کسان رنگ و شمايل طبقاتی داده است. و بنابرين می توان گفت آن‌چه که در پس اين بيان پر شور حماسی و ادبی نهفته است، تلاشی است برای بيان ارج و عظمت اشراف رو به زوال روس.

از يک نگاه ديگر می توان جنگ و صلح را تجلی روح ناسيوناليستی روس دانست و جان مايه­های اصلی آن را ناسيوناليستی و ميهن پرستانه خواند. چهره ی شکوهمند و شاهواری که از کوتوزوف ساخته شده است، مهربانی و رقت قلب و خيرخواهی ای که از امپراطور الکساندر می بينيم، حميت و غيرت و غروری که از تک تک مردم روس اعم از اشراف و نجبا و روستاييان و رعايا مشاهده می کنيم و دليری ها و جانبازی هایی که از يکايک افسران ارتش می بينيم در کنار چهره حقير، خوار و خودخواه و نيرنگ بازی که از ناپلئون ترسيم شده است، کم تر می توان ترديد کرد که اين اثر از روح ناسيوناليستی و ميهن پرستانه خالی باشد.

واقعیت اين است که اين اثر هم حماسی است، هم ناسيوناليستی است، هم اشرافی است و هم از نيهليسم افراطی روس بارگرفته است. با توصيف درخشان و شورانگيزی که از صحنه های نبرد، صف آرايی لشکر، غرش آتش توپخانه، بارش باران گلوله، انبوه زخمی ها و کشته ها، شيهه ی اسپان ، چکاچاک شمشيرها و تک و پوی پياده نظام ارائه می کند، چنين به نظر می آيد که نويسنده روح حماسی ملت روس را چون خوشه ی انگوری فشرده و جرعه جرعه درجام اين اثر ريخته است.

سيمای محيل و مکار و نيرنگ باز و فريبکار و درعين حال خوار و مستأصل و حقيری که از ناپلئون ترسيم شده است درکنار سادگی، مردم دوستی و شکوه و و قار امپراطور و ارتش روس به جنگ وصلح رنگ و نشان ناسيوناليستی و ميهن پرستانه بخشيده است. با اين وصف اين اثر، همانطوری که ديگران هم گفته اند، نه تنها توصيف زندگی اشرافی روس که بازتاب اين زندگی نيز هست. اشخاص، بازيگران، نقش آفرينان وخانواده ها همه از اشراف و مالکين است. همه اهل نام ونشان و نان و نوا است. به جای فانتين و کوزت در بينوايان، با ناتاشا و ماريا مواجه هستيم. به جای فلاکت و نکبت تنارديه و زنش در بينوايان، در جنگ و صلح با پرنس واسيلی و آنا ميخاييلونا رو برو می باشيم. به جای ماريوس پرنس اندره ی بالکونسکی را داريم و شور و نشاط گارداش را در  پتياس می بينيم. خلاصه از فلک زدگانی که در بينوايان ويکتور هوگو زير پرچم ژان والژان اين امام و پيشوای بی نوايان جهان جمع اند، هيچ اثری در جنگ و صلح نيست. و اين، هم می تواند مبين پايگاه اشرافی نويسنده باشد و هم بی ترديد، بازتاب اين زندگی اشرافی در اين اثر.

علاوه بر این  در جنگ و صلح می توان رد پای نيهليسم افراطی روس را نيز ديد. نيهليسمی که برای اولين بار در قرن  19 ازخفايای  روح روسی در آثار نويسندگان امثال تورگينف و داستيايوفسکی ظاهر می شود. افرادی درجنگ و صلح هستند که درگير مسايل بنيادی وجودی و طالب جهش به فراسو فراروی به ما ورای آنچه که هست ، می باشند. اين نيهليسم روسی را در عشق آتشين و پرشور ناتاشا، در دلمشغولی های اگزيستانسياليستی پی ير بزوخف، در دغدغه های دايمی پرنس اندره ی و در عياشی ها و بی بندوباری های آناتول کوراگين و دلوخوف به روشنی می توان ديد.

اين همه اما ظاهر قضيه است. باز، به گمان من آنچه که از جان و روح نويسنده تراوش کرده است، چيزی ديگر است. احساس ناسيوناليستی نگارنده، پايگاه اجتماعی اشرافی او و حس حماسی و نبوغش دست به دست هم داده و صحنه را آراسته است، تا بتواند آن چيزی را که جان مايه ی اصلی اين اثر است، چونان هسته، در بر بگيرد. به نظر من آن مسئله اصلی و بنيادينی که در پس اين بيان شور انگيز ادبی، روح حماسی، احساسات ميهنی و روحيه اشرافی، از اعماق جان نويسنده برخاسته و بانهانی ترين بخش وجود او پيوند دارد و خواسته يا ناخواسته آن را در قالب هر گونه احساس و بيان بيرون داده است، مسئله «مرگ و زندگی است». مرگ و زندگی آن تم اصلی و جان مايه ی داستان است که در قالب احساسات پرشور و بيان شاعرانه بازتافته است. از اين رو به رغم وجود رد پای اشرافيت، ناسيوناليسم و نيهليسم روس و تجلی روح حماسی ملت روس، مسئله اصلی تولستوی در جنگ وصلح نه حماسه سرايی است، نه تبليغ اشرافيت، نه ترويج ناسيوناليسم و نه هم بيان نيهليسم نهفته در روح انسان روس. مسئله اصلی او مسئله مرگ و زندگی است. مردان جنگ و صلح در واقع مردان مرگ و زندگی است. در زير پوسته حوادث و رويداد ها، عشق ها و عياشی ها، پيوست ها و گسست ها که چون رود توفنده و خروشناک، موج خيز به پيش می رود، مسئله مرگ پيوسته حضور دارد. و در واقع هيچکس نمی خواهد که باعشق ها و عياشی ها و حماسه ها و کسب افتخارات حضور مترسک مرگ را در زير پوست زندگی کتمان کند. بلکه پاره ای اشخاص داستان ، آشکارا با مسئله مرگ و زندگی در گير و دست به گريبان است و از کوچک ترين فرصت و خلوتی که از خلال اشتغالات روز مره ی زندگی بدست می آورد، به عمق وجود خويش فرو می خزد و سرگرم گفتگو با خويش می گردد و از خود می پرسد: زندگی چيست؟ عشق چيست؟ مرگ چيست؟ چرا بايد به زندگی دل بست و چرا بايد از مرگ ترسيد؟

پرسش مرگ و زندگی چونان دو رشته موازی، گاهی پيدا و گاهی پنهان در سراسر اثر به موازات هم پيش می رود. از شخصيت هایی که تولستوی پرورانده است، پرنس اندره ی بالکونسکی و پی ير بزوخف اين دو خط را نمادينه می کند. دقت در رفتار و منش اين دو و دوری و نزديکی آنها از يکديگر و به همديگر، به توازی ها، تناظر ها و تطابق ها و همپوشانی های مرگ و زندگی در نظرگاه تولستوی باز می گردد. پي ير فرزند نامشروع بزرگترين سرمايه دار و مالک روسيه کنت بزوخف است. نامشروع يا حرام زاده بودن او را بايد به اين معنا گرفت که پی ير از همان آغاز جايگاه روشن در زندگی ندارد. او برغم تحصيل در خارج از آداب و تربيت چندان مناسبی هم برخوردار نيست. گيج و منگ، تنبل و تن پرور و شکمو و پرخور است. پيشاپيش مرگ پدرش، ميان آشنايان و نزديکان راجع به موفقيت او در زندگی آينده ترديدهای جدی وجود دارد. آيا ثروت سرشار پدر به او به ميراث خواهد ماند؟ آيا امپراطور او را به عنوان فرزند مشروع کنت به رسميت خواهد شناخت؟ و اگر به لحاظ قانونی وارث پدرشناخته نشد چه؟

پی ير به دنبال مرگ پدرش که وارث ثروت سرشار و املاک بيکران او می شود، باز هم جايگاه خود را در زندگی پيدا نمی کند. دستخوش دسيسه های ريز و درشت آشنايان و يا اقوام دور و نزديک پدرش است. مخصوصا دست آموز و دست کش دو مکار نان به نرخ روز خور پرنس واسيلی و پرنس آنا ميخاييلونا است. اما اندک فرصتی که ازخلال اشتغالات روز مره فراچنگ می آورد و به مغاک هولناک هستی خودش سر فرو می کند، با پرسش های دهشتناکی روياروی می گردد:

گناه چيست؟ فضيلت کدام است؟ چه چيز را بايد دوست داشت، از چه چيز بايد بيزار بود؟ برای چه چيز بايد زيست؟ "من" چيستم؟ زندگی چيست؟ مرگ چيست؟ چه نيرويی است که گردون به فرمان آن در گردش است؟ اين پرسش ها را همه در ذهن داشت و برای هيچ يک پاسخی نمی يافت. فقط يک پاسخ بود، اما منطقی نبود و اصلآ کاری به اين پرسش ها نداشت و پاسخ اين بود: عاقبت خواهی مرد و همه چيز تمام خواهد شد. خواهی مرد و رازها بر تو آشکار خواهد شد. يا ديگر سؤالی نخواهی کرد اما مرگ هم هولناک بود. (ج1- ص 446)

پی ير به دنبال چنين بن بست و بحرانی است که با پيشوای فراماسون های روس برخورد می کند و در مسير تازه ای از تحول در زندگی رانده می شود. پس از اين، پی ير به تدريج با آدم های زيادی روبه رو می شود و در خلال اين رويارويی ها و رويداد های گوناگون صاف و صيقلی می گردد. پی ير برای کشف راز زندگی از دهليزها و دالان های گوناگون عبور می کند که از ديدار با الکسیويچ (پيشوای فراماسون های روس) و ورود در جرگه برادران معمار و گام نهادن در يک زندگی معنوی گرفته تا اسارت در چنگال ارتش فرانسه و بيماری و برخورد با کاراتايف را شامل می شود. کاراتايف روس روستايی و اسير که پي ير در حين اسارت در دست ارتش ناپلئون تصادفا به او بر می خورد، چونان حقيقت نورانی بر وجدان و ضمير پی ير می تابد و او را در عين اسارت به آزادی و صلح  درونی می رساند. توصيف اين مرد ساده ی روستايی که فقط چونان آذرخشی، لحظه کوتاهی فضای حماسی داستان را روشن می کند، نيز فوق العاده جالب است. او گرد می نشيند، گرد می خوابد، دستش را حلقه می کند، سيمايش گرد است. تا اراده می کند می خوابد و تا بخواهد بر می خيزد و هر شب هنگام خواب دعا می کند : «  خدايا مرا چون يک قطعه سنگ بخوابان و چون ... برخيزان! ». تاکيد بر گردی او شايد اشاره به بازتاب کامل حقيقت در وجود او باشد. ( در رمز شناسی باستان٬ دايره نشان کمال و کامل بودن است). پی ير بعدها  همه سختی ها و خاطره ها و ياران و آشنايان دوران اسارت را از ياد می برد، اما پلاتن کاراتايف به خاطره ی جاودان زندگی او بدل می شود. برخورد با کاراتايف در زندگی و سير و سلوک روحی پی ير آخرين دهليز است. از اين پس جان او به راز زندگی آگاه می شود و يگانگی زندگی، عشق، و خداوند را در می يابد.

فرجام سير و سلوک پی ير کشف زندگی است. و اينکه زندگی ارزش زيستن دارد. و نيز پی بردن به اين نکته که باهر چيزی که در زندگی مواجه شود، هر چند پست و حقير، باز نشانی از ابديت و جاودانگی در آن می توان يافت. پی ير با کشف زندگی و آری گفتن به آن نه حريص و طماع می شود و نه خسيس و پول پرست. زندگی در نظر او اينک خود برکتی است که از ابديت و لايتناهی نشان دارد. در آخرين شب های اسارت٬ پی ير٬ در رؤیا پیر مرد٬ معلم جغرافيای اش را در سويس می بيند که کره زمين را چونان کره ی جاندار و متحرک که اندازه مشخص ندارد به او نشان می دهد. «سطح بيرونی اين کره از قطره های تشکيل شده بود که تنگ به هم فشرده شده بودند. اين قطره ها در جای خود ثابت نبودند و جابجا می شدند، گاهی چند تايی از آنها با هم در می آميختند و يکی می شدند و گاه يکی به چند قطره تقسيم می شد. هر يک از قطره ها انگار داشت منبسط می شد تا فضای بيشتری را اشغال کند اما بقيه نيز که همين حالت را داشتند از اطراف به آن فشار می آوردند و گاه آن را فرو می بلعيدند و گاه خود  در شکم آن ناپديد می شدند» (ص 1281)

در همين رؤيا است که معلم پير، استاد جغرافيا (آگاه به زمين و زندگی) رو به پی ير می کند و می گويد: « آری فرزندم زندگی همين است ». و پی ير از اثر بصيرتی که از اعماق جانش می جوشد در دل می گويد:

چه ساده و روشن! چطور من نتوانسته بودم پيش از اين به اين نکته پی ببرم. - خدا در وسط است و قطره ها يک يک می کوشند که منبسط شوند تا هرچه بيشتر او را در خود منعکس کنند. رشد می کنند و با ديگران متحد می شوند يا فشرده و از سطح کره ناپديد می گردند، به اعماق فرو می روند و دوباره بالا می آيند. مثلا  کاراتايف را ببين، پخش می شد و ناپديد شد.(همان)

از اين به بعد است که پرتوی يک بصيرت تازه قلب پی ير را روشنايی می بخشد. به آدم ها اين قطره های چسپيده بر کره زندگی، به لشکريان، به ميدان نبرد و به اسيران و اسيرکنندگان به ديد رأفت و احترام می نگرد. آغوش خود را  به روی زندگی می گشايد و آن را صميمانه پذيرا می شود. زيرا در آن عشق را و جاودانگی را و خدا را يافته است. تکاپو برای زندگی اينک در نظر پی ير، تلاشی است برای پيوستن به آن مطلق، به آن ابديت و جاودانگی نهفته در قلب زندگی. از همين رو است که او با اينکه به فلاکتبارترين وضع ممکن در چنگ فرانسويان اسير است، بانگ بر می دارد:

زندگی همه چيز است، زندگی خداست. همه چيز در جابجايی است، در جوش و خروش است و اين شور و مستی حقيقی است و مجاز نيست و خدا است. و تا زندگی است، شوق وقوف به وجود باری نيز هست. عشق به زندگی عشق به خداست. و از همه دشوارتر و به نيکبختی نزديکتر عشق به زندگی با همه شدايد و رنج های ناسزاوار آن است.(ص 128.)

پرنس اندره ی بالکونسکی، اما سلوک و سرگذشت دگرگونه دارد. او از اشراف متشخص و فرزند يک افسر باز نشسته  و ملاک است. او جوان و برخوردار از نعمت و ثروت اما، جويای نام و افتخارات است. انگيزه اش از شرکت در جنگ نيز کسب نام بيشتر، شهرت بيشتر و افتخارات بيشتر است. در جبهه جنگ او هميشه صحنه ای را در نظر مجسم می کند که در آن همه ارتش شکست خورده است و او نقشه ای را پيشنهاد کرده  و خود آن را اجرا و باعث پيروزی و نجات ارتش شده است. از اين صحنه به "تولون" خود ياد می کند. جنگ تولون يکی از جنگ هایی است که ناپلئون مانند صحنه تخيلی بالکونسکی با يک نقشه پيشنهادی و سپس اجرای آن موجب نجات يک گردان و پيروزی جبهه گرديد و از يک افسر گمنام  و دون رتبه به اوج شهرت رسيد. صحنه تخيلی بالکونسکی عيناً از روی سرگذشت ناپلئون کپی شده است و چنانکه او همواره اظهار می کرد، ناپلئون برای او محبوب ترين شخص بود و يکی از آرزوهایش در زندگی ديدن روی ناپلئون بود. درنبرد استرلتيس هنگامی که قشون روس از جلو چشمان فرمانده کل، جنرال کوتوزوف، مثل مور و ملخ می گريخت و همه پرچم ها را وانهاده و جبهه را ترک می کردند، بالکونسکی احساس می کرد که اين همان "تولون" ای است که او پيوسته در انتظارش بوده است و اينک وقت آن است که هنرش را بروز دهد وشهرت و افتخاری را که در طلبش است، نمايان کند. پرچم افتاده را بدست می گيرد و هورا کشان به پيش می تازد و نيروهای در حال فرار کم کم به او ملحق گشته و اندکی نظم و مقاومت موقتی در تن سربازان باز می گردد. بالکونسکی لحظات بعد بر فراز تپه زخمی می گردد. زخمی عميق وجانکاه است و او را تا آستانه مرگ پيش برده است. به لطف شخص امپراطور ناپلئون برای تداوی از ميدان جنگ به ستاد امپراطوری برده می شود، زخميان لاعلاج تشخيص شده تسليم روستاييان می گردد تا شايد از سر تصادف و اتفاق اگر شد، زنده بمانند.

بر فراز تپه که بالکونسکی زخمی افتاده است و تا چند قدمی مرگ پيشرفته است، به بصيرت تازه دست يافته است. احساس آرامش و صلح درونی می کند، عطش افتخار جويی اش فرو نشسته است و آسمان در نظرش ارجمند و باشکوه و آکنده از زيبايی جلوه می کند. ناپلئون درنظرش خوار، حقير و چندش آور می نمايد، افتخار، شهرت و نام و نشان چون توهم پوچ در نگاهش بيهوده جلوه می کند. او که به زيبايی و آرامش درخشان و بيگانه ای دست يافته است، در آن بلندا خود را ميان زمين و آسمان، ايمان به مرگ و زندگی معلق می بيند. اينک او در مرگ لذتی می بيند که در زندگی هرگز نظيرش را نديده است و حتی نمی توانسته است که تصور کند. نه تنها به لذت تازه ای دست می يابد که چشمانش باز می شو د و به بصيرت و بينش تازه ای نيز دست می يابد. از اين پس او پايگاه استوارش را در جهان زندگانی از دست می دهد. همواره در برهوت ميان مرگ و زندگی و در فضای تهی ميان آسمان و زمين، سرگردان است.  اندره ی اکنون در کشاکش ميان مرگ و زندگی است. گويی اين بسته به رويدادها  و حوادث است که او را به جانب مرگ براند يا به سوی زندگی بکشاند.  ورودش به خانه، در همان شبی است که همسر باردارش پرنس کوچک زايمان می کند. همسرش در اين زايمان می ميرد و فقط لحظاتی پيش از مردن، آندریی او را زار و نزار، درحالی که در چنگال مرگ دست و پا می زند، نظاره می کند. اين رويداد احتمالاً او را چند گامی از زندگی دور می کند. زيرا به دنبال جدا کردن سهمش از ملک پدرش، سه سالی را چون يک تبعيدی٬ پيوسته در روستا می ماند و بسياری از بردگان را آزاد می کند و در واقع جزء پيشگامان نهضت رهايی بندگان است. خواهرش پرنسس ماريا روستای محل اقامت او را « اعتکافگاهش» ناميده است. برخورد با ناتاشا و شور و شعفی که درچشمان افسونگر اين دختر جادويی موج می زند شور زندگی را در وجود او زنده می کند. برهم خوردن اين نامزدی از سوی ناتاشا، او را دوباره به وادی ميان مرگ و زندگی می فرستد. اينک آندریی از يک سفر معالجه ای از خارج باز گشته است، در داخل٬ صف آرايی ها برای شروع يک نبرد کم کم دارد تکميل می گردد و او به محض ورد با خبر می شود که ناتاشا که شور مقدس زندگی او بود، نامزدی با او را بر هم زده است. اندره ی دوباره به جنگ می رود. اما اين بار نه برای کسب افتخار که برای انتقام. انتقام از کوراگين. او به لحاظ منطقی به بن بست رسيده است و هيچ بصيرت ديگری هم وجدان تاريک او را روشن نمی کند. به نظر می رسد که مرگ و زندگی به يکسان او را وانهاده باشد. ازهمه چيز بيزار است؛ همه چيز به او نوعی پوچی و بيهودگی القاء می کند. کاملا سرخورده است. حوصله گفتگو با هيچ کس را ندارد، درجنگ جدی است اما آن را توجيه نمی تواند. می گويد وقتی که انسان مرتکب جنگ اين معراج جنون بشری می گردد، ديگر چه حاجت به بزرگ نمايی های  پوچ و بی معنی مانند اسير گرفتن و رعايت قانون جنگ است. احساسات او پيشاپيش نبرد با رادينو انفجاری و افکارش بی نهايت پريشان و غير منطقی است و به نحوی گويا بن بست فکری و تاريکی ضمير او را بازتاب می دهد:

نه، اسير نبايد گرفت. همين گرفتن اسير است که کيفيت جنگ را عوض می کند و از خشونت آن می کاهد. با گرفتن اسير ما جنگ را به بازی بدل می کنيم، بازی بزرگواری و کرامت و از اين قبيل، و همين است که کار را خراب می کند . اين بزرگواری و لطافت احساس به ما به بزرگواری و لطافت احساس بانویی می ماند که با ديدن گوساله کشته حالش به هم می خورد. به قدری مرغدل و مهربان است که تحمل ديدن خون ندارد اما گوشت همين گوساله را با سوس خوشمزه با اشتهای بسيار می خورد... نه، اسير نبايد گرفت. بايد کشت و خود از مرگ استقبال کرد.(ص953)

اين سخنان فراتر از ترس و شجاعت و احساس کين و شور ميهن دوستانه است. اين گفته ها طنين نيهليستی دارد و از سرگردانی او در وادی مرگ و زندگی حکايت می کند. اما در اين نوسان ميان مرگ و حيات، اين بار نيز تقدير او را چند گامی به سوی مرگ پيش می راند. پرنس اندره ی زخمی می شود و به يک مرکز امداد صحرايی منتقل می گردد. از قضا سوژه را که او همواره دنبال کرده است، در اين مرکز امداد می يابد: آناتول کوراگين. اما ديگر شعله های انتقام در سينه اندره ی شراره نمی کشد و نزديکی با مرگ جان او را از پرتو فروغ تازه روشن ساخته است. او ناتاشا را چونان رشته پيوندی ميان خود و کوراگين در نظر می آورد و بر بينوايی ها و فلاکت های خود و او اشک می ريزد. حيف است که صحنه برخورد اندره ی با کوراگين، و آنچه را که بر اين روح دردناک در اين لحظات گذشته است، از زبان خود تولستوی نياوريم. در زير جمجمه پرنس اندره ی، به دنبال شناخت کوراگين که يک پايش قطع شده و به سختی می گريست، چنين افکار و انديشه هایی جاری بود:

   بله، پيوند تنگ و دردناک اين آدم را به من نزديک کرده است، ولی بندی که اين مرد را باکودکی من و با زندگی من بسته است، چيست؟ اين پرسش را در ذهن داشت اما پاسخی برايش نمی يافت. به ناگاه خاطره تازه و نامنتظر از جهان يکسر صفا و از عشق کودکانه روشن در ذهنش زنده شد. ناتاشا را در هيئتی به ياد آورد که  اول بار درسال 1810 در مجلس رقص ديده بود، با گردن باريک و بازوان ظريف و سينه همه شور و آماده اشتعال وسيمای بيمناک و از کاميابی درخشان. عشق شديد، زنده تر و پر زورتر ازهميشه نسبت به او جانش را بيدار کرد. اکنون به ياد آورد که ميان او و اين مرد چه رابطه ای موجود بود که از پشت پرده اشکی که چشمان باد کرده اش را پر کرده بود با نگاهی بی نور به او می نگريست. پرنس اندره ی همه چيز را به ياد می آورد و احساس افسوس عميق و پرشور و عشق انسانی به اين مرد در دل سرشار از نيکبختی اش جوشيد.

پرنس اندره ی بيش از این تاب نياورد و به گريه افتاد. با سينه ی سرشار از عشق به همه انسان ها بر گمراهی های آنها و برخود و کجروی های خود می گريست:

همدردی، عشق به برادران، به آنها که ما را دوست دارند و آنها که به ما کينه می ورزند، عشق به دشمنان، بلی عشقی که خدا برای دنيا به ما تعليم می دهد، همان که پرنس ماريا کوشيد به من بياموزد و من نمی فهميدم، عشق بود که دست کشيدن از زندگی را برايم تلخ می کرد، عشق بود که اگر زنده می ماندم به آن پناه می بردم، اما ديگر دير شده است، می دانم که دير شده است! (ص 998)

اين شعله ربانی که اينک در درون پرنس اندره ی شراريدن آغاز کرده است، رفته رفته اين جان تاريک و مستأصل را بار ديگر به نور بينش و آگاهی تازه روشن می کند. و با هر گامی که اندره ی به سوی مرگ نزديک می شود، اين شعله فروغ و پرتو بيشتر می گيرد و در درون او را از وجد و انبساط و نور روشنايی سرشار می کند. اما، هنوز زندگی او را به قلمرو مرگ نسپرده است و جدال و کشمکش ميان مرگ و زندگی کماکان در جريان است. ولی گويی از همين حالا معلوم است که در اين مسابقه باخت با زندگی است. در آخرين لحظاتی که پرنس ماريا فرزند هفت ساله او نکولوشکای کوچک را گرفته بر بالين جسد نيمه جان او آمده است، پرنس اندره ی می کوشد که برای تسلای زندگان و به خاطر خواهر و فرزندش هم که شده يکبار ديگر به زندگی باز گردد و يا حداقل از منظر زندگان به مسايل نگاه کند، اما نمی تواند. درست است که زندگی هنوز دست از دامن او بر نداشته است، اما او به ورطه و شکاف ژرفی ميان مرگ و زندگی، ميان مردگان و زندگان آگاه شده است و خود را در قلمرو مرگ می بيند و مطمئن نيست که آنهایی که در پی زندگی می دود، گفته های او را درک کند. آيه از انجيل می خواند که : «مرغان هوا را نظر کنيد که نه می کارند و نه می دروند و پدر آسمانی شما آنها را می پروراند» ( انجيل متي 26/6). اما بيم اينکه مبادا آنان اين کلام خداوند را بر وفق ادراک خودشان که به اقليم زندگان تعلق دارند، درک کنند، از گفتن منصرف می شود و خود را با گفتن اين جمله تسکين می دهد « ما نمی توانيم به باطن يکديگر پی ببريم» (ص1184). لحظات مرگ پرنس اندره ی، به لحاظ عمق و معنا، به نظر من، يکی از درخشان ترين قطعه ها در سراسر اين شاهکار جاودان تولستوی است. «پرنس اندره ی می دانست که مردنی است، بلکه احساس می کرد که در حال مردن است و  راه مرگ را هم حالا تا نيمه طی کرده است... بی شتاب و نگرانی در انتظار چيزی بود که بايست بيايد، چيز تهديدگر و ابدی و ناشناختنی و دور دستی که حضورش را پيوسته در تمام طول زندگی احساس کرده بود اکنون به او نزديک شده بود...»(ص1184). ولی با اينکه آخرين نبرد مرگ و زندگی در جان او روی می داد و مرگ در آن پيروز می شد، باز هم ناگهان احساس می کرد که زندگی برايش عزيز است. و اين حاصل عشق به ناتاشا بود. يعنی که جدال مرگ و زندگی هنوز يکسره نشده است. در گفتگويی که تقريباً در همان لحظات پايانی، ميان او و ناتاشا اتفاق می افتد، پرنس اندره ی رو به ناتاشا می گويد: «ناتاشا، من بيش از اندازه شما را دوست دارم. بيش از همه چيز در دنيا!» و بعد علاوه می کند:« خوب شما چه فکر می کنيد؟ دل تان چه می گويد، در اعماق جان تان چه احساس می کنيد؟ به نظر شما من زنده خواهم ماند؟»(ص1186). بدنبال اين گفتگو اندره ی به خواب می رود. اما دغدغه مرگ و زندگی هيچگاه ذهنش را رها نمی کند. گرچه به قول تولستوی در اين هنگام خود را به مرگ نزديک تر احساس می کرد، اما عشق به ناتاشا را چون زنجيری می يافت که احساس می کرد او را از ورود به قلمرو مرگ باز می دارد. از اين رو «دردل می گفت: عشق! عشق چيست؟ عشق مانع مرگ است. عشق زندگی است»( ص1187). اين افکار او را به طور موقت تسلا می داد. اما زود دچار تشويش و ابهام می شد. اندره ی با اين ابهام و تشويش به خواب می رود و از اين به بعد است که جدال او با مرگ و زندگی در رؤيا روايت می شود. اندره ی در خواب، خود را سالم در همان اتاقی می بيند که اينک در آن بيمار و بستری است. وقتی که پيرامونش از آدم های رنگارنگ که لطيفه ها و مطالب پوچی را با هم در ميان می گذارند، خالی می شود، تنها يک در باز باقی می ماند که بايست بسته شود. همه چيز بسته به اين در است و او بايستی به موقع آن را قفل کند:

به جانب در می رود و می شتابد اما پاهايش حرکت نمی کند و او می داند که فرصت نخواهد يافت که در را ببندد، با اين همه تمام نيروی خود را متمرکز می کند آنقدر که پاهايش درد می گيرد و ترس عذاب آور بر او حاکم می شود. و اين ترس ترس از مرگ است که پشت در است... آخرين تلاش فوق طبيعی او بی حاصل می ماند. دولنگه در بی صدا باز شد. آنکه وارد شد مرگ بود. پرنس آندریی مرد.

اما در همان لحظه که مرد؛ بياد آورد که خواب می بيند و در همان لحظه که مرد تلاش کرد و بيدار شد.

ناگهان نور بصيرت در جانش دميد و پرده ای که آن ناشناخته را تا آن زمان از نظرش مستور می داشت از پيش چشم باطنش برداشته شد: بله، مرگ بود. من مردم و بيدار شدم. بله، مرگ بيداری است- مثل اين بود که نيرويی که پيش از اين در درونش در زنجير بود آزاد شد و او سبکبالی را که از آن به بعد ديگر رهايش نکرد در خود بازيافت.(ص1188)

پرنس اندره ی مرد و در واقع پيش از آنکه بميرد، خودش را به مرگ سپرد و رضايتمندانه به وادی مردگان شتافت. زيرا پرده از چشم باطنش برداشته شده بود، و به تجربه دريافت که «مرگ بيداری است». او با اين دريافت که مرگ بيداری است، قلمرو زندگی را وانهاد. عشق ها، کشش ها و وسوسه های زندگی چيزی نبود که در برابر آنچه که مرگ به او می داد، مقاومت کند. عشق ناتاشا، آينده پسرش، محبت ماريا، همه اينک در برابر دنيای تازه که از دريچه مرگ به آن نگاه می کرد، ناچيز می نمود. زيرا اينها هرچه بود، بيداری نبود و مرگ بيداری بود.

در برابر شعار« مرگ بيداری است» که فرجام سير روحانی پرنس اندره ی به آن منتهی شده بود، «عشق به زندگی عشق به خداست» را داريم که پی ير بزوخف آن را سر می داد. اين بيداری را در مرگ يافته بود و آن عشق و خدا را در زندگی. هر دو از دهليز رنج و محنت گذشته اند. اين به راز زندگی پی برده است و آن به حلاوت مرگ دست يافته است.  اين بر دلشور و ملال زندگی از راه ايمان صاف و راستين به خداوند فايق گشته است و آن بر مهابت مرگ غالب آمده است. اما از اين چه می توان نتيجه گرفت. مرگ چيست؟ زندگی چيست؟ آيا هر دو مطلوب است؟ همچنان که پی ير بزوخف و پرنس اندره ی بالکونسکی هر دو دلخواه و مورد پسند ماست؟ به نظر می  ايد بحث در مطلوبيت يکی از اين دو، يعني مرگ يا زندگی نيست. تولستوی در صدد ترجيح مرگ بر زندگی يا زندگی بر مرگ نيست. چنانچه از نابغه چون او انتظار می رود، او درصدد طرح مسئله مرگ و زندگی است. زندگی و مرگ هردو رازی است نا حل شدنی. مرگ و زندگی چونان صليب سرنوشت لحظه ای  ما را به خود وا نمی نهند. ما زندگی می کنيم و سپس می ميريم. و به تعبير هيدگر موجودی رو به مرگ هستيم. گرفتاری در چرخه مرگ و زندگی تقدير ازلی ماست. اين تقدير ما ميرايان است و تقدير راز است و بنابر اين هيچ راه حلی برای آن وجود ندارد. مرگ راز رازها است. اگر اين راز گشوده شود، ديگر رازی نخواهد بود و ديگر مرگی (و بالتبع زندگی ای) نخواهد بود. بنابر اين انتظار حل راز مرگ يا زندگی بيهوده است. و بديهی است که چنين انتظاری از نابغه ای مثل تولستوی بيشتر بيهوده باشد. اگر چنين است تولستوی با طرح اين مسئله «مسئله مرگ و زندگی» که ما مدعی هستيم جان مايه اين اثر را تشکيل می دهد چه می خواهد بگويد؟

اگر دقت کنيم آنچه برای ما مهم است طرح مسئله است. مسئله مرگ و زندگی مادر تمامی مسايل ديگر است. تمامی آنچه را که ما در زندگی با آن سر و کار داريم، از عشق ها و عياشی ها گرفته تا ايثارها و از خود گذری ها و فداکاری ها و تا جنگ ها و صلح ها و مهرها و کينه ها و تا دوستی ها و خصومت ها، همه به مرگ و زندگی بر می گردد. و سايه يکی از اين دو را بر آنها می توان ديد. هر از چندگاهی بايد پيامبری، فيلسوفی، شاعری، متفکری و هنرمند نابغه ای بيايد و در ورای اين مسايل خورد و ريز، در ورای مهرها و کينه ها، عيش ها و عشرت ها، عشق ها و نفرت های هر روزينه، ما را به آن مسئله اساسی وجود، يعنی به مرگ و زندگی متوجه کرده و به بنياد هستی ما که از مرگ و زندگی تشکيل شده و ما را چونان موجود زنده ميرا در آورده است، متذکر سازد.

 کار تولستوی همين توجه و تذکر به مرگ و زندگی است. اگر به شخصيت های پی ير و پرنس اندره ی و سير و سلوک روحی و معنوی اين دو به دقت نگاه کنيم، و نيز اين نکته را در نظر بگيريم که اينها نزديکترين دوستان همديگر در زندگی بودند، به اين نکته واقف خواهيم شد که تولستوی می خواهد به ما بگويد مرگ و زندگي به همديگر تعلق دارند. از هيچ يک نمی توان صرف نظر کرد و هيچ يک را بر ديگری ترجيح داد. زيرا هيچ يک بی آن ديگری معنا ندارد. هم بايد چونان پی ير خدا را در زندگی يافت و هم بايستی مانند پرنس اندره ی بيداری را در مرگ. هم زندگی خواستنی است چون آکنده از عشق و خداوند است و هم مرگ خواستنی است چون لبريز از بيداری و بصيرت است. دوستی صميمانه پی ير و پرنس اندره ی نشانی از هم آغوشی مرگ و زندگی است.

ناتاشا را با آن عشق سودايی و استعداد سرشار از لذت بردن، در اين ميان بايد نماد از عشق و تعلق خاطر دانست که بر هر دو قلمرو مرگ و زندگی تعلق دارد. پرنس اندره ی به دوست خود پی ير گفته بود در سختی های زندگی، هنگامی که او در سفر است، ناتاشا او را ياری می دهد. عشق ناتاشا هم به اندره ی لبريز از شوق و شعف و با تمام وجود است و هم به پی ير صميمانه، مادرانه و زنانه است.  اما اين عشق به هردو٬ راستين، صميمانه، صادقانه و حقيقی است. عشق ناتاشا در مورد اندره ی انفجاری، افراطی، شورانگيز، بی پروا و سيری ناپذير است؛ گويی زندگی برای ارضای آن کافی نيست و بايد آن را با چيزی فراتر از زندگی اشباع کرد. با چيزی ماورای زندگی ، چيزی شبيه مرگ. در حالي که عشق او به پی ير سرشار از شور حيات است و آهنگ متعارف و مهار شده دارد. عشق به هر دو قلمرو تعلق دارد. اما به هرکدام به شيوه ی خودش. اين بدان معنا است که مرگ و زندگی اگر يک چيز نيست، باهم يگانه و به يکديگر مربوط است. ناتاشا رشته ای است که اندره ی را به پی ير و مرگ را به زندگي پيوند می دهد. و بدين ترتيب در فرجام تولستوی ما را به يک تريلوژی روياروی می کند که در عين حال باهم ادغام و يگانه می گردد. اين تريلوژی عشق (ناتاشا)، مرگ (اندره ی) و زندگی (پی ير) است. که در عين سه گانگی يگانه است و در عين يگانگی سه تا.

زندگی بدون مرگ برهوتی است فاقد شور و لذت و مرگ بدون زندگي رويدادی است فاقد شکوه و معنا و عشق بدون اين دو گمراهی ای است شيطانی و شريرانه. و در اخير بخوانيم خدای را که ما را از لذت زندگی، شکوه عشق و بيداری مرگ همزمان برخوردار گرداند.

 

16 اسد 1385

قريه سيد احمد٬ گيروی شهرستان

 

منبع

 

از واقعيت عينى تا روايت رسمى

علي اميري   

 

17 دی 1385

تأملى در ساختار قدرت سياسى در جمهورى اسلامى افغانستان 

علی امیری

 افغانستان نزديك به نيم قرن است كه دچار نوعى بحران سياسى است. جلوه هاى اين بحران از جنگ هاى خونين داخلى گرفته تا تلاش هاى نافرجام براى ايجاد دموكراسى را در بر مى گيرد. ريشه ى اين بحران به ساخت قومى قدرت سياسى در افغانستان باز مى گردد.

در اين نوشته ضمن اشاره ى اجمالى به روند شكل گيرى تاريخى قدرت سياسى قومى و بالتبع تعالى خرده فرهنگ قبيلوى تا سطح فرهنگ مسلّط و ايدئولوژى اين قدرت سياسى، اين پرسش مطرح مى شود كه آيا تشريفات دموكراتيك جديد و در واقع روند سياسى ای كه بعد از طالبان آغاز شده است، چقدر توانسته است، و يا مى تواند كه از قدرت سياسى در افغانستان قوميّت زدايى كند؟

پرسش از قدرت سياسى در واقع پرسش از عميق ترين سويه بحرانى است كه امروزه بدان گرفتاريم. تأمل در باب اين بحران و ساختار معيوب قدرت، در واقع نوعى تأمّل در نفس و بازانديشى خويشتن است و لذا مى تواند نشانه ى نوعى بلوغ و كمال نيز باشد. زيرا بلوغ، هيچ نشانه ى جز تبديل كردن سويه هاى بحران به سوژه هايى براى تفكّر ندارد. درست است كه بلوغ و كمال به معناى رفع آشوب و بحران از عرصه ى اجتماعى نيست، امّا آه و اندوه و حسرت و افسوس بارزترين نشانه ى كودك ماندگى و عدم بلوغ فكرى و سياسى است. اگر بتوانيم كه ناكامى ها، نامرادى ها و شوربختى هاى خود را همچون تقدير شوم آگاهانه تحمل كرده و آن را به سوژه هايى براى تفكر بدل كنيم، مى توانيم اميدوار باشيم كه در آستانه ى بلوغ گام .می نهیم
نوشته حاضر هر چند به لحن پليمك و ژورناليستى نگاشته شده است، اما در اصل تلاشى است براى پرسش از وضعيّت موجود و در واقع كوششى است براى درك وضعيّت موجود كه ضمناً نوعى تأمل در نفس نيز مى تواند باشد. «لحن ژورناليستى» پيش از آنكه به نوعى سبك، عدم اعتماد به نفس و يا شكسته نفسى در نويسنده دلالت كند، مبيّن شيوه اى از گفتار و بيان است كه برغم ابتذال و آشفتگى خود، تأملات فاضلانه ى فلسفى و نظريه پردازى ها و علمى نويسى هاى روشنفكرانه را نيز تسخير كرده است. تلاش مذبوحانه ى روشنفكران ستمديده ى امروزى جهت فاصله گيرى از زبان مبتذل ژورناليستى و پناه بردن به تئورى هاى امروزى «مدرن»، «شيك» و در عين حال كليشه اى «نخ نما»ی شبه علمى، بيش از آنكه مبين نوعى پرستيژ روشنفكرانه و دانش و انديشه باشد، افشا كننده ى صباوت و صغارت و كودك ماندگى و نابالغى است.
نوشته ى حاضر در دو بخش تنظيم شده است. در بخش نخست نگاه گذرا به گذشته داريم و در بخش دوّم حال حاضر و چشم انداز آينده را مورد تأمّل قرار مى دهيم. امّا اين دسته بندى به آن معنا نيست كه سقوط طالبان و حضور ايالات متحده و جامعه ى بين المللى نقطه ى عطفى در حيات ملى ما به وجود آورده باشد. بلكه، تا آنجا كه به ساخت قدرت سياسى مربوط مى گردد نوشته ى حاضر تأمّل و تلاشى است فقط براى درك اين دوران.
نگاهى به گذشته
قدرت سياسى در افغانستان همواره از جلوه و جمال قومى برخوردار بوده است. و قوميّت در واقع به مثابه جوهر تاريخى سياست، در افغانستان دو سده ى اخير همواره تعيّن بخش قدرت سياسى بوده است. به تعبير ديگر قدرت سياسى از مجراى قوميّت و به وسيله آن تعيّن تاريخى مى يافته است. سياست در دو سده ى اخير افغانستان، سياست قومى بوده است. به اين معنا كه نظام سياسى از دوران شكل گيرى افغانستان جديد، از عهد احمدشاه ابدالى تا كنون، نه تنها برآيند اراده ى گروه قومى خاص بوده است كه در راستاى منافع، تمايلات و خواست هاى اين گروه قومى نيز عمل كرده است. واحد قومى كه رنگ و نشان و خواست و آرزو و منفعت آنها، قدرت سياسى را، رنگ ويژه قومى مى داد، پشتون ها بود. طى دو سده ى اخير قدرت در افغانستان به معناى دقيق كلمه به مثابه ى اقتدار قومى پشتون ها درك مى گرديد. حتى آنگاه كه مفاهيم مدرن چون «حاكميّت ملّى» و «وحدت ملّى» وارد ادبيات سياسى افغانستان شد، قدرت سياسى نتوانست كه فراتر از مصالح و منافع پشتون ها در طراز ملّى قد برافرازد.
به موازات قومى شدن سياست و قدرت سياسى، تمايلات، انگيزه ها و حتى سنن و عنعنات قومى نيز رفته رفته حكم ايدئولوژى قدرت سياسى را پيدا كرد. پشتون هاى افغانستان به مثابه ى گروه قومى كه عرصه ى سياسى را در كنترل داشت و قدرت سياسى را صبغه ى قومى داده بود، از قابليّت فرهنگى مناسب با اقتدار قومى برخوردار نبود. ضعف فرهنگ قومى، در كنار قدرت سياسى قومى در آغاز امّا، چندان مشكل ساز نبود. در آخر قرن 19 عبدالرحمن خان، كسى كه با كشتار و سركوب لقب «امير آهنين» و بنيادگذار افغانستان متمركز را كمايى كرد، به اغلب احتمال خواندن و نوشتن به زبان پشتو را بلد نبود و كتاب خود تاج التواريخ را به فارسى نگاشته يا املا كرده است. امّا همزمان با اوج گيرى روند شكل گيرى كشور ملّت ها، ضرورت پرداخت ايدئولوژى سياسى براى بقا و نيز توجيه قدرت سياسى، مى رفت كه به يك ناگزيرى مبدّل شود. لذا با آغاز قرن بيست خرده فرهنگ قبيلوى و عنعنات قومى پشتون ها، آهسته آهسته به سمت يك ايدئولوژى سياسى و فرهنگ مسلّط رو به تغيير نهاد. بدين ترتيب در كنار قومى شدن قدرت سياسى شاهد تبديل شدن يك خرده فرهنگ به يك ايدئولوژى سياسى نيز هستيم. در نيمه هاى قرن بيست، و در واقع مقارن جنگ جهانى دوّم بود كه «پشتونيزم» به مثابه ى ايدئولوژى قدرت سياسى رسماً متولد مى گردد و روند قومى سازى در عرصه هاى فرهنگ و اقتصاد نيز رواج و رونق چشم گير مى يابد.
از همين جا به بعد است كه تاريخ نگارى ناسيوناليستى آغاز مى گردد. و يك نوع نگاه خرد ستيز و اسطوره اى جهت پر كردن حفره هاى ايدئولوژيك قدرت سياسى قومى، جاى بينش و بصيرت تاريخى را مى گيرد. تاريخ نگارى افغانى از دهه ى چهل بدين سو اسطوره اى كردن تاريخ و تاريخى كردن اسطوره است كه در نتيجه چيزى جز يك ضدّ تاريخ بيش نيست. اهتمام مردانی چون كهزاد و كاكر و حبيبى و غبار و... كه از قضا تنها مردان فرهنگى ما نيز هستند، يكسره مصروف اثبات گذشته هاى طلايى و سرشار از فخر و احترام و قداست شده اند. كهزاد كوهپايه هاى هندو كش را نخستين خاستگاه موسيقى در جهان دانست، غبار همين جا را يكى از هفت مركز باستانى تمدّن خواند و عبدالحى حبيبى زبان پشتو را از عهد وداواويستا نيز دورتر برد و براى واژه هاى چون غوريان، شيران، لويكان، رتبيل و حتى هزاره تبار و تيره ى پشتونى ساخت و از «گنج پنهان» (پته خزانه) و البته جديد الاكتشاف زبان پشتو سخن گفت. و... اين همه امّا چيزى نبود جز فراهم كردن توجيه ايدئولوژيك براى قدرت سياسى٬ توجيهى كه ذات و جوهر آن را وفادارى به گذشته ی موهوم، اسطوره ساختن تاريخ و نگاه غير عقلانى، غير انتقادى و رمانتيك به فرهنگ و تقليل دادن فرهنگ به تتبعات ادبى و تاريخى و البته خرد گريزى تشكيل مى داد.
قدرت سياسى قومى كه بدين ترتيب صاحب ايدئولوژى سياسى و برخوردار از توان توجيه شده بود، از سوى ديگر رفته رفته به يگانه منشای بحران سياسى نيز تبديل مى شد. زيرا ايدئولوژى ساخته شده چيزى بيش از يك فضاى كاذب، نيم مرده و گنگ و مبهم و ذهنيّت مغشوش و متوهم چيزى ديگرى نبود. قدرت سياسى قومى با تمام تلاش هایی كه براى تبديل كردن خرده فرهنگ قومى پشتون ها به مثابه ى يك فرهنگ مسلّط داشت و برغم كوشش هایی كه در راستاى ايجاد يك ناسيوناليسم با رنگ و لعاب قومى مى كرد و گذشته هاى طلايى و دور و دراز و آكنده از خوبى و افتخار كه براى خود اثبات مى نمود، در عرصه ى اعمال روزمره ى قدرت سياسى كوچكترين ابزارهاى ميانجى اعمال قدرت را نيز به كار نمى گرفت و با خشونت عريان و برهنه شكلى از سركوب و نابودى و امحای غيريّت و ديگر بودن را به نمايش مى گذاشت و در واقع اعمال «زور» بود تا به كارگيرى «قدرت [i][1]»
اين نكته نشان مى دهد كه پروژه ايدئولوژى سازى موفق نبوده و ميان فضاى واقعى و فضاى كاذب ايدئولوژيك شكاف گسترده اى وجود دارد. آنكه در فضاى واقعى سياست مى كند، انسان واقعى است كه با منطق قبيله اى سرشار از كينه و خشونت و ديگر ناپذيرى عمل مى كند نه انسانى كه در انجمن تاريخ و پشتو تولنه برايش سابقه درخشان و متمدنانه ى پنج هزار ساله ساخته مى شد. لذا ايدئولوژى سازى بيشتر از آنكه قدرت سياسى را در راستاى بقا و دوام و توجيه يارى رسان باشد، تنها توانست حسّ حقارت متوليان اين سياست را اشباع كند و خود به اسباب فخر و مباهات مبدل شود. همين جدايى فضاى واقعى و فضاى خيالى، قدرت سياسى را كه به فضاى واقعى تعلق داشت به بحران ها و آسيب هاى جدى مبتلا كرد. به خصوص اگر در نظر بگيريم كه در مقابل اين روايت وحدت گرايانه، رسمى و ايدئولوژيك از خرده فرهنگ قومى، ضدروايت هايى نيز اينجا و آنجا شكل مى گرفت كه هرچند سوژه اصل (فرهنگ قومى با روايت ايدئولوژيك و رسمى) را نمى توانست تخريب و تجزيه كند، اما از تعميم يافتن آن به مثابه ى يگانه فرهنگ مسلّط جلوگيرى مى كرد.
نظام سياسى از آن سوى ديگر، كاركردگرا نيز نبود، و در واقع اتخاذ هرگونه ايدئولوژى سياسى (جز اتنوسنتريسم) اعم از كاركردگرا يا غير آن، براى توجيه و بقای قدرت قومى، به مثابه ى خروج مگس قدرت از شيشه ى سياست قومى بود و ناچار مايه نابودى و شكست اين شيشه به حساب مى رفت. بدين ترتيب نا كار آمدى، انحصار و ديگر ناپذيرى كه در اشكال مختلف از سلطه و سركوب و ستم اجتماعى از تبعيض در آموزش و بهداشت و عمران تا جمع آورى ماليات و تعهّد در قبال نظم سياسى را شامل مى شد، و نيز شكاف ميان فضاى واقعى و فضاى خيالى، قدرت سياسى قومى را فوق العاده دچار بحران كرده بود. ناتوانى از ايجاد تحول با سازوكارهاى درونى، نيز قدرت سياسى قومى را در برابر هرگونه تغيير و تحول بيرونى حساس و انعطاف ناپذير ساخته بود. مقاومت در برابر تغيير و تحول روى ديگر سكّه ى عقامت و نازايى از درون است. بدين ترتيب قدرت سياسى قومى با اين فقر درونى، مقاومت و حمايت بيرونى، ديگر ستيزى و ديگر ناپذيرى ذاتى، و ساختار بحران زاى آن، به بزرگترين عامل عقب ماندگى تاريخى افغانستان نيز مبدّل شده بود.
25 سال نزاع و كشمكش بارزترين چهره ى بحران قدرت سياسى قومى در افغانستان است. بدين معنا كه قدرت سياسى از يكسو توان تحول در ساختار و تجديد نظر در ايدئولوژى را نداشت و تنها راه چاره را در به كارگيرى بى رحمانه ى زور و قوه قهريه مى دانست، و از آن سوى ديگر قدرت اعمال سلطه و توانايى سركوب و خشونتش روز به روز محدود و به چالش كشيده مى شد. اين همان بن بستى است كه از سه دهه پيش تا كنون بر قرار است. سه دهه قبل بى آنكه بتوانيم راهى براى خروج از اين بن بست پيدا كنيم، وضعيّت شكننده منفجر شد و بحران لایه هاى پنهان و دهشت بار خود را آشكار كرد، اما ساخت قومى قدرت تغيير نكرد. امّا اين بار در غياب سلطنت و فئوداليسم، آغوش امن ايدئولوژى هاى جديد الولاده ى چون ماركسيم و اسلاميزم پناهگاه قدرت قومى شد. دولت انقلابى چپ به نحو گسترده ى از ايدئولوژى ماركسيستى به مثابه ى روپوش انتقام گيرى هاى قومى و تصفيه نژادى استفاده كرد. عبد الرسول سياف مجاهد ـ كه آن روزها در ادبيات رژيم، اشرار و اخوان الشياطين خوانده مى شد ـ و اسماعيل مبلغ فيلسوف هر دو در زندان يك رژيم رفتند. در حاليكه مجاهد پشتون از زير تيغ حفيظ اللّه امين زنده بر آمد، از فيلسوف هزاره حتى نشانى نيز بدست نيامد. در دولت مجاهدين منازعه چند بعدى شده بود. عده اى براى باز توليد مناسبات گذشته مى جنگيدند (سياف و حكمتيار). برخى در صدد تغيير هُژمونى و نوعى جابجايى در قدرت بود (مسعود) و پاره ى هم براى ايجاد شكل جديدى از قدرت سياسى مبتنى بر توزيع و مشاركت مى كوشيدند (مزارى). اما هيچ يك راه به جاى نبردند، و با ظهور گروه طالبان كفه به نفع گذشته گراها سنگين شد و اكنون با سقوط طالبان و شروع دور جديدى از حكومت دارى، بازهم سؤال قدرت سياسى مطرح است. با تشريفات دموكراتيكى كه صورت گرفته است آيا مى توان گفت قدرت سياسى از استيلای گروه قومى خاص بيرون شد و اكنون در تراز ملى قابل مطالعه است؟ تأمل در وضعيّت كنونى نشان خواهد داد كه پاسخ اين پرسش منفى است.
اكنون و آينده
در 9 سپتامبر 2001 احمد شاه مسعود كه از مدت ها قبل در دره ى پنجشير در مقابل طالبان به موضع دفاع افتاده بود، توسط دو تروريست عرب به قتل رسيد. با قتل او طالبان فاصله ى كمى تا دستيابى همه جانبه بر افغانستان مى ديد. دو روز بعد در 11 سپتامبر دوقلوهاى تجارت جهانى در نيويورك و كاخ پنتاگون در واشنگتن مورد حمله قرار گرفت و بلافاصله انگشت اتهام بن لادن را نشانه رفت كه از مدّت ها پيش نه تنها مهمان طالبان بود كه به حيث يك ميلياردر فرارى يگانه حامى لوژيسيتكى و مالى دولت ايزوله شده ى طالبان نيز به شمار مى رفت. دو ماه بعد افغانستان مورد حمله قرار گرفت. رژيم طالبان سرنگون شد و امير المؤمنين مفقود البصر طالبان همراه با بن لادن مفقود الاثر گرديد. در دسامبر 2001 حكومت ساخته شده در بن به رياست حامد كرزى آغاز به كار كرد. شش ماه بعد لويه جرگه اضطرارى حامد كرزى را به رياست يك دولت انتقالى دو ساله ابقائ كرد. پروژه هاى خرد و ريز ديگر نيز براى تقويت پروسه ى دولت سازى در افغانستان به اجرا در آمد. از جمله قانون اساس تدوين و در لويه جرگه قانون اساسى تصويب شد. انتخابات رياست جمهورى بر گزار و حامد كرزى به عنوان نخستين رئيس جمهور انتخابى بازهم در ارگ باقى ماند و دوران انتقال پايان يافت. قرار است در سپتامبر 2005 انتخابات مجلس و شوراها نيز برگزار شود. چنانكه ملاحظه مى شود گام هاى مستمر و پيوسته ى بر داشته شده است تا خلاء ناشى از سقوط رژيم قومى طالبان با يك دولت مدرن و دموكراتيك پر شود. اقدامات و گام هاى مذكور، روى هم رفته دموكراسى نو پاى افغانى را به لحاظ نورم هاى دموكراتيك در ظاهر داراى يك معدل قابل قبول جلوه گر مى سازد. مردم افغانستان نيز چنانكه انتظار مى رفت از مجموعه ى اين ابتكارات و اقدامات سياسى به گرمى استقبال كرده است. و در نظر بسيارى همين نكته خود كافى است كه روند موجود را مثبت، ملّى، دموكراتيك و مورد تأئيد قاطبه ى مردم افغانستان بدانيم. امروزه كم نيستند آدم هاى فاضل و تحصيل كرده كه اقدامات و ابتكارات سياسى مذكور را نشانه ى قاطع گسست از سنت سياسى گذشته مى دانند و از روى يقين و اطمينان والبته خوشحالى اظهار مى دارند كه حكومت قومى ديگر به زباله دان تاريخ سپرده شده است.
امّا، واقع آن است كه به موازات اين اقدامات رسمى و صورى و به پيمانه ى به مراتب وسيع تر از آن براى صيانت از سنت سياسى گذشته و باز توليد آن در فضاى كنونى اقدامات غير رسمى و البته جدّى صورت گرفته است. و همين خود ما را وادار مى كند كه به جاى اينكه سرود شادمانى در بدرقه ى رهسپارى نظام سياسى قومى به زباله دان تاريخ سر دهيم، پرسش از ماهيت نظام سياسى كنونى را به منزله ى ضرورت تاريخى روزگار خويش متواضعانه به ميان بكشيم. به اين معنا كه سياست در گذشته سراپا قومى بود، آيا روند جديد مى تواند از نظام سياسى قوميّت زدايى كند؟ و ديگر اينكه رفتار و كنش معطوف به انگيزه هاى قومى در نظام سياسى كنونى تا چه ميزان وجود دارد؟
دولت موقت بيشتر بر عواطف مردم متكى بود و با توجه به مدت زمانى كمى كه داشت كمتر توانست صحنه ى منازعات قومى و ايدئولوژيك باشد. رهبران پير مجاهدين محترمانه از اين دولت كنار گذاشته بود و حامد كرزى، چهره گمنامى كه از حملات ايذايى و چريكى در چارچينه و ترينكوت ظرف كمتر از يك هفته راه طولانى صعود تا مقام رياست دولت بعد از طالبان را پيموده بود، خود به قدر كافى جذّاب، هيجان انگيز، حيرت آور و گيج كننده بود كه بتواند توجهات را از سلوك سياسى خود از لحاظ قومى دور كند.
دوران دولت انتقالى امّا دوران زورآزمايى هاى ايدئولوژيكى و قومى بود. اين منازعات اولين بار خود را در قالب ترورهاى گنگ سياسى ظاهر كرد. داكتر عبدالرحمن وزير هوانوردى از اعضاء با سابقه ى شوراى نظّار در اپريل 2002 در شورشی كه ظاهراً مسافران حج به راه انداخته بود، جان خود را از دست داد، قاتلان او پشتون بودند، اما بدليل سابقه ى عضويت در حزب جمعيت اسلامى چنين القاء شد كه اين يك نزاع جناحى و نوعى تصفيه ى درون سازمانى بوده است. مخصوصاً اين نكته كه، داكتر عبدالرحمن خون و تبار پنجشيرى نداشت و اصالتاً يك نورستانى بود و از آنطرف پنجشير گرايى شديد شوراى نظار و سربازگيرى اين شورا به تنهايى از اين دره، اين تحليل را تا حد زيادى موجه مى ساخت. اما در دستگيرى و مجازات عاملان قتل كه تماماً پشتون بود، دولت آشكارا اهمال و كوتاهى كرد. بعدها مارشال فهيم وزير دفاع دوران انتقال و عضو ارشد شوراى نظار از قتل داكتر عبدالرحمن به منزله ى فير (شليك) نخستين تير توطئه عليه ائتلاف شمال نام برده بود. قتل عبدالرحمن با قتل عبدالقدير معاون كرزى، مرد قدرتمند شرق افغانستان قصاص شد. دولت اين بار جدى تر برخورد كرد. كريم خليلى معاون دوم كرزى مأمور شد كه راجع به قتل معاون ديگر رئيس دولت تحقيق كند. خليلى هم آماتور بود، هم محافظه كار و هم سخت دلواپس موقعيت و منفعت شخصى خود. لذا همانگونه كه انتظار مى رفت تحقيقات حتى بدون كوچك ترين اشاره ى انگشت اتهام به سوى كدام مظنون و مشكوكى پايان يافت. با اين حال، تلقى عمومى اين بود كه عليرغم اين كشت و كشتارها، بر خلاف نزاع هاى ايدئولوژيك، جنگ قومى هنوز در داخل كابينه رخنه نكرده است. در ماه مارچ 2004 محمد محقق وزير پلان دولت انتقالى ضمن يك منازعه ى لفظى شديد حامد كرزى رئيس دولت انتقالى را «فاشيست» و «قوم گرا» خواند و جلسه و كابينه را به نشانه اعتراض ترك كرد. لحظات بعد مصطفى كاظمى وزير تجارت «به عنوان يك شيعه» از عمل محقق نزد كرزى عذر خواهى كرد و در جلسه ى كه بلافاصله با حضور او، سيد محمد على جاويد (وزير وقت ترانسپورت)، سيد حسين انورى (وزير وقت زراعت) كريم خليلى معاون دوم و حبيبه سرابى وزير زنان با كرزى بر گزار شد، بر عزل محقق تأكيد و خروج اعتراضى او استعفاء تلقى و خبر استعفاء او و نصب رمضان بشر دوست به وزارت پلان بلافاصه اعلام شد. قومى شدن انتخابات رياست جمهورى و اقبالى كه بعدها محقق در اين انتخابات پيدا كرد، را بايد به اين معنا گرفت كه نزاع محقق و كرزى را در كابينه، بسيارى ها يك جنگ قومى فهميده است. منازعه كرزى و محقق فقط توانست دود سياه اختلافات قومى را از دود كش كابينه بيرون بدهد اما به هيچ وجه نه اول ماجرا بود و نه آخر آن. فاكتورهاى قومى از مدت ها پيش فعال شده بود. اين اقدامات تلاش براى احراز و تثبيت جايگاه قومى در ساختار سياسى از يكسو و صيانت از اتوريته قومى و مناسبات تاريخى قدرت از سوى ديگر را در بر مى گرفت. پشتون هاى افراطى كه اتنوسنتريسم ايدئولوژى سياسى شان را تشكيل مى دهد نه تنها دولت هاى موقت و انتقالى را به مثابه ى يك انحراف از سنت سياسى محكوم مى كردند كه كوشش هاى پيچيده ى را براى تبديل كردن پشتون ها از يك اكثريّت نسبى به يك اكثريت مطلق انجام مى دادند. از 1974 بدين سو هيچ آمار رسمى و معتبرى راجع به جمعيت و ميزان نفوس افغانستان در دست نيست. آمار نسبتا معتبرى كه مبناى كار سازمان ملل و نيز مبناى مشاركت اقوام در كنفرانس بن بود، متعلق به يك مؤسسه امريكايى است. اين آمار احتمالا معتبرترين آمارى است كه راجع به ميزان نفوس افغانستان با تفكيك واحدهاى قومى وجود دارد و صرف نظر از وقت آن، نكته مهم اين آمار اين است كه مورد وفاق نسبى بسيارى از اقوام نيز قرار گرفته است. به موجب اين آمار پشتون ها ميان 33 تا 38 در صد، تاجيك ها 24 تا 25 در صد، هزاره ها 19 تا 20 در صد، ازبك 6 تا 8 در صد و بقيه اقوام 11 تا 13 در صد محاسبه شده است. اتنوسنتريست هاى كه احساس مى كنند با 33 درصد نمى توان در فضاى شبه دموكراتيك كنونى قدرت سياسى حافظ منافع قومى در افغانستان به وجود آورد، سخت در تلاشند تا اكثريت نسبى 33 در صدر را به اكثريت مطلق 51 در صد مبدل سازند. چيزى كه در لويه جرگه قانون اساسى اتفاق افتاد دقيقا همين نكته بود. از 502 نماينده ى لويه جرگه 252 تن پشتون و باقى از ساير اقوام بود. هزاره ها با 60 نماينده با ميزان كمتر از 11 در صد در اين لويه جرگه مشاركت داشت، كه ازين ميان 15 نفر به لطف شاهانه رئيس دولت و از طريق انتصاب امكان ورود به لويه جرگه را دريافت كرده بودند. در حاليكه هزاره ها به اندازه نصف سهم واقعى خود در لويه جرگه اشتراك داشتند، پشتون ها با يك اكثريت مطلق يعنى با 17 در صد بيشتر از ميزان واقعى نفوس شان به لويه جرگه آمده بودند. بعدها اعضاء مؤسسه تحقيقات اجتماعى كابل كه اسناد، داده ها و معلومات خام مربوط به لويه جرگه ها را براى كميسيون مستقل حقوق بشر پردازش مى كردند، اظهار داشته اند كه نتوانسته موقعيت جغرافيايى 16 السوالى پشتون نشين را كه از هر يك 3 تا 5 نماينده در لويه جرگه شركت كرده اند، در نقشه ى جغرافياى افغانستان پيدا كنند. همين تلاش براى تثبيت اكثريت قومى با توزيع كارت هاى اضافى گسترده در مناطق جنوب و شرق و آزاد بودن رأى فاميلى و نمايندگى در همين مناطق، در انتخابات رياست جمهورى ادامه يافت. انتخاب و تشكيل كابينه ى جديد كه به صورت بى سابقه ى تا سه ماه بعد از انتخابات رياست جمهورى كش پيدا كرد، خود جنگ پنهان قومى ديگرى بود. اما باقى ماندن پست هاى حساس و كليدى در دست پشتون ها، نشان داد كه جنگ قومى به سود سنت سياسى قديم و به نفع پشتون ها به پيش مى رود. مشاركت اقوام ديگر در كابينه فوق العاده صورى است و وزرای غير پشتون به صورت آشكارى متأثر از مركز ثقل قدرت بوده و در حوزه هاى كارى خود از استقلال عمل بى بهره اند. آخرين مورد از تلاش ها براى تثبيت اكثريت قومى و طبعاً قومى كردن فرهنگ و اقتصاد و سياست، اعلام تعداد نفوس كشور است كه از سوى سازمان احصائيه مركزى (مركز آمار) افغانستان صورت گرفته است. در اين شمارش تخمينى كه كل جمعيت كشور 25 ميليون نفر تثبيت شده است آمار ولايات و مناطق غير پشتون نشين فوق العاده ناچيز و اندك اعلام شده است. در حاليكه تنها تعداد كوچى ها يك و نيم ميليون نفر بر آورد شده است، هزاره جات، شامل دايكندى، باميان و بخش هاى از غزنى فقط مى تواند 700 هزار جمعيت داشته باشد. آمار جديد تنها مورد پذيرش مصلحت نگرانه ى آقاى خليلى قرار گرفته و او هم البته آن را عادلانه ندانسته است. قرار بود پيش از برگزارى انتخابات پارلمانى در سپتامبر 2005، وزارت اقتصاد ملى آمار تازه ى از جمعيت كشور فراهم سازد. امّا با پافشارى اتنوسنتریست ها اين كار نيز عملى نشد و آمار دلخواه افغان ملّتى ها تحميل گرديد. از اين موارد كه در گذريم كه جنگ آشكار قومى است و با هيچ منطقى جز منطق قومى قابل توجيه نيست، تأثير عوامل قومى را به صورت آشكارى مى توان در تصاحب فرصت هاى اقتصادى و فرهنگى، تشكيل ارتش و پوليس ملّى، بازسازى و مصرف عوايد بين المللى، خلع سلاح، سياست هاى مسكن و توزيع زمين و اسكان مهاجرين و بى خانگان به عيان ديد. روشن شدن اين نكات مستلزم يك تحقيق ميدانى است، اما براى نمونه مى توان به طرح «كمر بند قومى» در اطراف پايتخت و اسكان سازمان يافته ى مردمان جنوب در شمال ياد كرد.
نكات پيش گفته، روى هم رفته چه چيزى را ثابت مى كند؟ يك چيز را و آن اينكه: كوشش ها براى قومى كردن دوباره ى فرهنگ و سياست و اقتصاد با قدرت تمام ادامه دارد. حاكميت سياسى در افغانستان در گذشته سه ضلع داشت: سلطنت، مذهب (روايت حنفى آن) و قوميّت (پشتون محورى). سلطنت شكل حكومت را تعيين مى كرد، مذهب ابزار موجهيّت و مشروعيّت براى آن فراهم مى آورد و بالاخره قوميّت محتوا و ماهيّت آن را تشكيل مى داد. سلطنت اكنون عملا از ميان رفته است. مذهب بعد از آنكه از دهه ى 40 بدين سو در رقابت با ماركسيسم به يك ايدئولوژى سياسى راديكال بدل شد، اكنون حدّاقل در آرايش سياسى كنونى، دشوار است كه بتواند نقش مثبتى بازى كند. با از ميان رفتن اين دو ضلع اينك ضلع سوّم يعنى ماهيت قومى قدرت فوق العاده آسيب پذير شده است، و همين احساس رخنه و آسيب در سد سكندر قدرت قومى، كوشش ها براى رفو كردن شكاف هاى قدرت را چند برابر ساخته است. تلاش براى مصادره ى امكانات فرهنگى و اقتصادى بيشتر به سود پشتون ها، تلاش براى تبديل پشتون ها از اكثريت نسبى به اكثريت مطلق، و حتى كوشش براى القاء و ارائه ژئوپولتيك جديد قومى داير بر اينكه پشتون ها لنگر ثبات و مركز ثقل افغانستان است وصرفا با محوريت آنها امكان استقرار ثبات و امنيت وجود دارد، بخشى اندك از كوشش هایی است كه امروزه براى قومى كردن قدرت سياسى در افغانستان، در سايه شعارهاى دموكراتيك و با استفاده از روابط پيدا و پنهان بين المللى در جريان است.
راجع به روابط بين المللى دست اندركاران قومى سازى سياست در افغانستان فقط به ذكر اين نكته بسنده مى كنيم كه بنا به موجب فيلم مستند «فارانهايت 911» حامد كرزى مشاور شركت امريكايى يونيكال، همان شركتى كه تمویل كننده ى اصلی گروه طالبان بود و در آغاز پيروزى مجاهدين، بعد از حكومت دو ماهه مجددى كه كرزى به مدّت سه ماه در زندان شوراى نظار بود، با پول رشوت همين شركت از زندان آزاد شد. و بالاخره نبايد فراموش كنيم كه قومى كردن فرهنگ و سياست جزء لاينفك ايدئولوژى سياسى اكثر پشتون هايى است كه اكنون مقامات ارشد كابينه ى كنونى را تشكيل مى دهد. انور الحق احدى وزير ماليه كنونى از حاميان سياسى جدّى گروه طالبان بود و علاوه بر تلاش براى به رسميت شناخته شدن اين گروه از سوى امريكا، تسلط سرشار از دهشت و فاجعه ى اين گروه را بر افغانستان افتيدن افغانستان بدست صاحبان اصلى آن يعنى فرزندان مرويس نيكه و احمد شاه بابا خوانده بود. اشرف غنى احمدزى اقتصاد دان به ظاهر ليبرالى كه همسرش از مسيحيان لبنان و خود عضو ارشد حزب جمهورى خواه امريكا است، باز توليد مناسبات كهن را حتى تا حد سلطه ى مجدد كوچى ها بر هزاره جات خواهان است. بسيارى ها معتقدند كه حرف هاى كوچيانه ى حشمت غنى برادر او (و رئيس كوچيان شرق افغانستان) روى ديگر سكّه ى سخنان ليبرال مآبانه ى اشرف غنى احمد زى است. اتمر چپ گرا و ارسلاى سلطنت طلب را نيز مى توان بر همين منوال قياس كرد كه در دوران انتقال به «چهار يار» كرزى و اعضاء كابينه ى مخفى او شهرت داشتند. اشرف غنى اكنون نه تنها از عضويت كابينه مخفى كه از عضويت كابينه علنى نيز سبكدوش است. زيرا اطرافيان رئيس جمهور فكر مى كنند كه در ماجراى افشاى دست داشتن احمد ولى كرزى برادر رئيس جمهور به تجارت مواد مخدّر دست دكتر اشرف غنى احمد زى در كار بوده است.
نشانه ها و نمونه هاى ارائه شده نشان مى دهد كه ما با هيچ مسأله تازه ى رو به رو نيستيم. گذشته همچنان به حيات خود ادامه مى دهد. و ما بايد در يك فضاى جديد با مسايل كهن رو به رو شويم. ادامه گذشته در زمان حال يا در شكل يك سنت است كه اين در واقع نوعى دوام و استمرار است. يا اين حضور به مثابه يك ايدئولوژى است كه خود بازتاب مخدوشى از سنّت و گفتارى است كه قبلاً زنده بوده و حيات داشته است. امّا، شايد بدترين شكل حضور گذشته در زمان حال، حضور اتوپيايى و توهمى باشد. گذشته آرمان شهرى است كه از صميم قلب آرزو مى شود كه باشد و نيست. اينجا است كه عشق به گذشته ما را با تمام وجود با زمان حال در جنگ وا مى دارد. اگر نتوانيم كه گذشته را با تمام وجود در حال حاضر باز توليد كنيم، مى كوشيم با نابود كردن زمان حال آن را به گذشته برگردانيم، اكنون، فاصله گيرى از گذشته و گريز بى رمق از آن از يكسو و حس نوستالژيك و تلاش براى بازگشت به آرمانشهر تك صداى گذشته از سوى ديگر جوهر هستى تاريخى امروز ما را تشكيل مى دهد. فقط با نابودى گذشته است كه راه آينده بدرستى باز مى شود. شكل اصيل استمرار گذشته نابودى آن و منحل شدن آن در آينده است. نابود كردن گذشته خود نوعى «پدر كشى»، تحقق ميل و بلوغ است. بلوغى كه با قتل و نابودى سوژه به مثابه ى نوعى پدر و نمادى از سلطه و سركوب كمال و تحقّق خود را ابراز مى كند.
قومى بودن قدرت سياسى يك واقعيت است. واقعيت مذمومى كه نيروهاى ضدّ واقعيّت چون در اثر عدم بلوغ توان نابودى آن را ندارد، مى كوشد از راه بسط و توسعه ى آن در اشكال پيچيده ترى، ميدان مانور و كنش خود را نيز گسترش دهد. از متحدان سياسى رئيس جمهور كرزى كه در گذريم، حتى مخالفان و اپوزيسيون نيز راه بقاء را در نوعى نمك شناسى و خدمت به پدر جستجو مى كنند. قبول همگانى سرود ملى به زبان پشتو نماد ديگرى از اين احترام به پدر و سرسختى اين واقعيت مذموم و ناتوانى ضد واقعيت هاى محروم و مظلوم است. شعارهاى «ملّى» و «فراگير» كه مخصوصا دو معاون محترم رئيس جمهور كرزى ـ البته نه از سر اعتقاد ـ مكرر بر زبان مى رانند نشانه ى ديگرى است از ميل به بسط و توسعه امّا نه از راه نابود كردن سوژه كه از راه احترام به سوژه وبسط و گسترش  آن.
با توليد قدرتمندانه ى مناسبات سياسى گذشته و ساخت قومى يافتن قدرت سياسى و حتى القاء آن به مثابه ى يگانه شكل مشروع اعمال قدرت، همين اينك قدرت سياسى را به يك واقعيت مذموم، و عذاب آور تبديل كرده است كه از ديد مخالفان آن بايد بلا درنگ نابود شود. اما اين واقعيت شكل نمادين نوعى پدر به معناى فرويدى كلمه را نيز يافته است كه برغم دلبستگى پدرانه نوعى حس جنايت و انتقام را نيز در فرزندان ايجاد مى كند. امّا ميل هميشگى به كشتن پدر فقط با بلوغ فرزندان ممكن است. بلوغى كه هنوز به وقوع نپيوسته است. لذا سياست فرزندان على رغم نفرت از پدر جلب رضايت پدر و آرميدن در سايه قدرت و كنف حمايت او است. جدّى ترين آرزومندان نابودى قدرت سياسى كنونى اينك از سريأس و نابالغى و ناگزير يافتن سلطه ى اين پدر جبّار، با مشاركت در اين قدرت به سپاس و ستايش از پدر قيام كرده است. راستى وجود باباى ملّت در كاخ رياست جمهورى و حضور هفته وار، اما مستمر و منظم رئيس جمهور و معاونان او در محضر ايشان، استعاره ى پدر را معنا دارتر نمى كند؟
به هر حال، تجربه ى سه سال گذشته اثبات كرده است كه قدرت سياسى در افغانستان آن قدرها به پيّه قومى آغشته و اندود است كه به اين سادگى ها، حتى با آب انتخابات نيز، تطهير شدنى نيست. و شكاف ميان واقعيت عينى و روايت رسمى به مراتب بيشتر از آن است كه فكر كنيم. و اينك پرسشى كه از وراء اين قيل و قال هاى بسيار بازهم خود را با صلابت تمام به رخ مى كشد اين است كه چگونه مى توان از قدرت سياسى قوميّت زدايى كرد؟

 

---

 [1]  جدايى ميان قدرت (power) و زور (force) مبين شكاف ميان مرحله ى فرهنگ و طبيعت است. forceيا اعمال زور و قوه ى قهريه به دوران سلطه ى طبيعت به انسان تعلّق دارد. اين دوران به جاى اينكه «به كارگيرى قانونى قدرت باشد»، «اعمال خشونت بار و بى رحمانه ى زور و قوه قهريه» است. قدرت بعد و بار حقوقى دارد و نشانه ى گذر انسان از طبيعت به فرهنگ است كه براى هرچيز از جمله اعمال زور نيز آدابى قايل شده است و اعمال آن را نيز تحت شرايطى به گروه خاص واگذار كرده است

 

منبع

 

سنت چیست؟

علی امیری   

 

10 اسفند 1385

 

 

بحث سنت و تجدد از جدي ترين مباحث دنياي امروز به شمار مي آيد. تا آن جا كه به افغانستان مربوط مي گردد، كمتر به ماهيت سنت و تجدد پرداخته مي شود. سنت چيست و تجدد چيست؟ در افغانستان نه تنها پاسخي روشني در يافت نكرده ، بلكه حتي مورد تامل و پرسش نيز قرار نگرفته است. ما بي اينكه بدانيم سنت چيست و تجدد چيست، تلاش مي كنيم راه دشوار گذار از سنت به تجدد را بپيماييم: راهي كه خود نمي دانيم چيست. "بسوي عدالت" به رغم تمامي كاستي ها و مشكلات، تلاش مي كند در حد توان پرسش هايي را در عرصه انديشه مطرح كند؛ پرسش در باب مشكلاتي كه اغلب ريشه تاريخي دارند. "خاطره، تاريخ، فراموشي"، معياري براي روايت رخدادهاي تاريخي جستجو مي كرد و "اسطوره، تاريخ، طبيعت"، بر آن بود این مسئله را قابل فهم کند كه چرا و چگونه تاريخ به عنوان يك پديدارانساني، در افغانستان خصلت طبيعي و جبري پيدا كرده است.و اكنون آقاي "علي اميري" پرسش عمیق تری را مطرح مي كند كه در كشور ما كاملا مغفول مانده است: سنت چيست؟ سئوال سنت چيست در نحله ها و رويكردهاي گوناگون، پاسخ هاي متفاوتي در يافت كرده است. سنت گرايان معاصر چون فريتهوف شوان، سيد حسین نصر و ديگران كه مدافعان سرسخت سنت در جهان امروز هستند، سنت را امر الوهي و بخشش خداوند مي دانند، علي اميری اما معتقد است كه"سنت نه امر الوهي است و نه عطا و بخشش خداوند، زيرا بنيادگذار سنت­هاي معنوي نه خداوند که انسان است. به اعتقاد اميري زندگي در سنت، فهم سنت و باز توليد آن است، از آن جا كه جامعه افغانستان فهمي از سنت ندارد و با تجدد بيگانه است، بنا بر اين در برزخ انحطاط به سر مي برد: بركنده از سنت و نرسيده به تجدد. زوال سنت را بايد به معناي زوال آگاهي از سنت فهميد. به عقيده ی وي ما از يكسو با تجدد بيگانه ايم و از سوي ديگر در دنيايي پر هرج و مرج بي سنتي به سر مي بريم. بنا براين مشكل ما مضاعف است. نکته مهم ديگري كه اميري بدان تذكر مي دهد آن است که "امکان بازگشت" به سنت ديگر وجود ندارد، زيرا آگاهي به سنت از کف رفته و نسبت ما با گذشته به کلي قطع است. اينک، گذشته ما براي ما همان قدرغريب و بيگانه است که غرب براي ما نا شناخته و بيگانه است و چون خود آگاهي را به سنت از کف داده ايم و حضور و آگاهي ما بر وفق سنت نيست، بنابر اين آنچه را که بنام سنت درک مي کنيم و يا انتقال ميدهيم، جز شبح و توهمی از سنت چيزي ديگري نخواهد بود، و بدين ترتيب عنصر تکرار را در سنت نيز از دست داده ايم. اميد مي رود اين پرسش خواب اصحاب كهفي ما را كه بدون فهم سنت و تجدد، روياي گذار از سنت به تجدد را در سر می پرو رانیم، پريشان كند و همچنین باب گفتگویی باشد با دیگر کسانی که برای بیرون رفت از انحطاط موجود تلاش می کنند.

"بسوي عدالت"

 

 

سنت چسيت؟

 

سنت چیست؟ در مأ ثورات ديني تقرير و امضأ نبي وائمه معنا مي‏دهد؛ در ادبیات امروزی مخصوصا در ادبیات جامعه شناختی سنت در برابر تجدد قرار می گیرد؛ هر چيزي غيرمدرن سنت است.جامعه شناسي روندها،فرآيندها،ساختارها و هنجارها را مورد بررسي قرار مي دهد.جوامعي که از ساختار خاصي بر خوردار نبوده و روندها و هنجارهاي خاصي در آن وجود نداشته باشد، سنتي است.سنت گرايان معاصر، اما سنت را با دين يکي مي دانند و مدرنيزم را با بي ديني، منظورشان از تقابل سنت و مدرنيته، تقابل دينداري و بي ديني است. در بحث از رابطه سنت و تجدد، گاهي مجموعه اين معاني با هم خلط مي شود و اغلب معلوم نمي شود  که سنت چگونه در مقابل تجدد قرار مي گيرد. امروزه، سنت گاهي چنان به يک مفهوم گنگ و پوچ و بي معنا مبدل مي شود که در اکثر بحث هاي مربوط به سنت و تجدد، حاصلي جزگيجي و سر درگمي ندارد.

با اين وصف،  پرسش از سنت شايد تقدير گريز ناپذير تمام جوامعي باشد که مانند ما در عهد انحطاط سنت خويش به سرمي برد. اکنون وقت آن رسيده است که آهسته آهسته اين سؤال را مطرح کنيم که «سنت چيست ؟». براي باز کردن و جوهي از انحطاطي  که اينک برما مستولي است، تلاش براي يافتن پاسخي به اين پرسش اهميت عاجل يافته است.

بديهي است که هر گونه پاسخي نمي تواند پاسخ همگاني باشد و شايد چيزي فراتر از ديدگاههاي شخصي را بازتاب ندهد. اما سوالي که مطرح شده است، بي ترديد، يک پرسشي تاريخي است و يافتن پاسخي براي آن شايد ضرورت تاريخي همه ما باشد. می بایست یاد آور شد که بحث از گذشته یک بحث عام است و مي تواند براي يک متفکر مثلا سوري، مصري ،هندي ، ژاپني و ايراني نيز مطرح شود. زيرا همه اينان به سنت هاي در گذشته تعلق دارند. اما پرسش متفکران اين جوامع، از خلال سطوح متفاوت و مختلف آگاهي و تجربه هاي خاص تاريخي آنان عبور مي کند، و بنابر اين متفکران هر يک از اين جوامع، گذشته را در ظرف تاريخي خاص خود،  در زمان تجربه مي کنند و مي فهمند. بدين جهت، با اينکه متفکران جوامع مختلف در شرايط و وضعيت تاريخي خاص ممکن است با گذشته چونان يک پرسش فلسفي رويا روي شود و به عبارت روشنتر پرسش «سنت چيست؟» براي شان مطرح شود، اما بي ترديد پاسخ یگانه ای براي آن وجود ندارد. زيرا علاوه بر اينکه درک واحدي از سنت وجود ندارد.  نمي توان گذشته را به صورت يکسان تجربه کرد؛ ابزار، امکانات، آگاهي و موضوع و نقطه عزيمت ما جهت بر خورد با گذشته متفاوت است. تا آنجا که به شرايط تاريخي کنوني ما بر مي گردد، گذشته در افق زمان حاضر صرفا مي تواند در حد تکرار بدون تذکر و در نتيجه چونان شبح بي جسم و جان ظاهر شود. همين نکته موجب مي شود که به رغم ارزش فراواني که تجربيات ديگران براي ما دارد، مسوليت پرسش از گذشته و رويارويي با آن چونان يک معضل انديشگي، هيچگاه از دوش ما برداشته نشود. بنابر اين، ما بايستي با دانش و تجربه کنوني و با توجه به نيازها، احتياجات و معضلات فکري امروزين خويش و در متن وضعيت انحطاط تاريخي افغانستان، پرسش «سنت چيست» را مطرح کنيم و آن را با جان بيازمايیم .

گذشته براي ما يک معضل است، اما معضلي که از رويارويي با آن ناگريزيم و، بنابراين، به رغم بغرنجي هاي که مسلما پيش رو است، مي بايست پرسش«سنت چيست ؟» را، نه چون يک تفنن که به مثابه يک ضرورت وناگزيري تاريخي متواضعانه به ميان بکشيم .

در دوره زوال و انحطاط سنت، ممکن است کوشش هاي جسته و گريخته براي ساخت و پرداخت دو باره و يا صورت بندي مجدد سنت اينجا و آنجا صورت گيرد. اما، اين کوشش ها، ازآنجا که از پايگاه نظري چندان استواري برخوردار نيست و از موضع مدافعه جويانه و يا حداکثر جامعه شناسانه صورت گرفته است، نمي تواند بر پرسش کنوني از منظر فلسفي پرتوي بيفکند و زمينه را براي نسخ سنت و در نتيجه خروج از آن فراهم نمايد. با اين حال، اشاره به اين صورت بندي ها، برداشت ها و روايت ها براي روشن شدن هر چه بيشتر بحث کنوني، به نظرما، ضروري به نظر مي رسد.

چنانکه پيشتر به اجمال اشاره کرديم، سنت،  در عرف اهل شريعت و از منظر فقهي مأثورات منقول از پيامبر و ائمه است که در کنار کتاب، اجماع (يا قياس) يکي از ادله احکام شرعي را تشکيل مي دهند. بديهي است که سنت چونان دليلي براي احکام فرعي فقهي نه سرشت معضل آفرين دارد و نه چونان پرسش فلسفي مي تواند مورد بحث قرار گيرد. سنت به اين معنا امر قدسي است نه تاريخي و بنابر اين قهري است که نتواند در نسبت با آينده مورد بحث و تامل قرارگيرد. سنت به مثابه دليلي براي کشف حکم خدا يا«ما انزل الله » که اينک به صورت شريعت يا قانون مقدس تجسم خارجي يافته است، امري است که به تنهايي نه به گذشته مربوط است و نه به آينده. زيرا سنت بدين معنا امري است بالذات غير تاريخي، هر چند که مي توان آن را در افق تاريخ فهميد و مورد تفسير قرار داد. همين اشاره اي اجمالي به اين معنا از سنت نشان مي دهد که سنت به مثابه دليل احکام شرع در اين پرسش نمي تواند مورد بحث باشد.

روايت ديگراز سنت از آن سنت گرايان معاصر است. در تلقي سنت گرايان دين و سنت يگانه است.  سنت در تلقي اينان نوعي «جهان بيني » است که در قبال جهان بيني هاي مدرن، مي توان ازآن، به جهان بيني سنتي تعبير کرد. سنت گرايي به اين معنا واکنشی است در برابر عرفي گرايي افراطي که از دل جريان مدرنيسم غربي بر خاسته است. در ديدگاه آنان، سنت امري مربوط به گذشته نيست، بلکه جريان زایا و زنده است که هميشه بوده و هميشه خواهد بود؛ سنت يک امرقدسي و وديعه يا فيض خداوند مي باشد که از مجراي وحي يا انکشاف الهي از سوي خداوند برآدميان اعطا شده است. وفا و تعلق خاطر به اين عطيه ازلي خداوند استوار بر فطرت و نيزخرد(بينش شهودي) انسان است که به نوبه خود مخلوق و بنده خدا و مسئول در برابر او است.

در ديدگاه سنت گرايانه، مسئله ای بنام گذار از سنت به تجدد و يا تجدد و نسخ سنت وجود ندارد. سنت در اين ديدگاه , وحي، حکمت و امر قدسي به شمار می رود. منظوراز حکمت نيز، حکمت عتيق يا همان جاودان خرد فلسفه ازلي (perennial philosophy) است که خود عطيه و بخشش خداوند است. مسئله اصلي دراين ديدگاه نه تجدد يا تجديد سنت ها که غفلت از سنت ها  و کشف دوباره آن است.  ضديت تعصب آميز با مدرنيته نيز ناشي ازآن است که مدرنيته با نسخ سنت و در واقع زوال و نا بودي آن ممکن گشته است و لذا يک راه باطل، بي معنا و نا پذيرفتني است. رنه گنون بنياد گذار اين جنبش با الهام از ادوار کيهاني زمان در آيين هندو، دوران جديد را دوران آخرالزمان مي خواند و آن را«عصر سيطره کميت »، دوران ظلمت وحاکميت شر لقب داده بود. (1) شوان در فلسفه و هنر جديد، تفرعن و استکبار و اصالت نفس را نهفته مي ديد.(2) سيد حسين نصر از ديگر متفکران سنت گرا، هم به واکنش بودن جريان سنت گرايي اذعان مي کند و توجه دوباره به سنت را به دنبال روندي که خود آن را قدسيت زدايي(de-sacralization) از جهان و معرفت مي خواند، نوعي تاوان کيهاني(cosmiccompensation) مي داند، هم به يگانگي سنت با امر قدسي و دين و نيز منشألهي آن تصريح دارد.  وي در اثرکلاسيکش«معرفت و امر قدسي» که مي توان آن را به حيث مانيفيست سنت گرايان در نظر آورد مي نويسد:

 

سنت به معناي فني کلمه، بدانسان که در اين اثر و نيز ساير نوشته هاي ما به کار رفته است، حقايق يا اصولي را معنا مي دهد که برخوردار از منشأالهي بوده، که براي نوع بشر و در واقع، براي عالم در تماميت آن ازطريق اشخاص چون پيامبر، نبي، اوتاراها، عقل الهي (لوگوس) و يا ديگرشيوه هاي انتقال وحي گرديده و يا منکشف گشته است ...و البته متضمن معرفت متعالي همراه با ابزاري براي دست يابي به آن نيز است .

درمعناي کلي تر، سنت را ميتوان به گونه در نظر گرفت که اصولي را دربر مي گيرد که آدمي را به آسمان (عالم بالا ) پيوند مي دهد، وبنابراين، شامل دين نيز ميگردد ... سنت همانند دين، همزمان هم حقيقت است وهم حضور... سنت بطور گسست ناپذيري با وحي و دين، با امر قدسي، با مفهموم راست کيش، با مرجعيت، با استمرار وشيوه انتقال حقيقت و با امور ظاهري وباطني پيوند گسست ناپذيردارد؛ همانگونه که با حيات معنوي، دانش وهنر ها مرتبط است. (3)

 

سنت بدين معنا اگر نگوئيم امرکاملا انتزاعي و فاقد واقعيت انضمامي و خارجي است، بي ترديد مجموعه از معارف کلاسيک به شمار مي رود که از متون مقدس، مکاشفات عرفاني عرفا مختلف و تفسيرهاي مفسرين کلاسيک اديان حاصل شده است؛ يعني نوعي نگاه بينش و جهان نگري است که در برابر جهان نگري و نگاه مدرن قرار دارد. بديهي است که توصيف بدين حد جذاب و پرشور از سنت که در ادبيات و آثار سنت گرايان آمده است، پيشتر ازآنکه پرتوي بر زواياي تاريک گذشته باشد، دفاع از صورت خيالي آن است. اين روايت انتزاعي، رمانتيک و آرمانگرايانه ازسنت، از آنجا که فاقد هرگونه منش و سرشت تاريخي است، بيشتر در حد يک ايده آل و اتوپيا مطرح مي شود و از آسمان آرزو و آرمان نمي تواند که پافراترنهد و به سرزمين واقعيت ها قدم گذارد، ولذا کمترمي تواند با گذشته به مثابه يک واقعيت انضمامي تماس بر قرار کند و يا نوري بر تاريکي هاي آن بيفشاند. دراين ديدگاه نه تنها چيزي بنام گذاراز سنت معنا ندارد، که گذار ازسنت به مثابه يک واقعيت مذموم، شديدا مردود انگاشته مي شود. و درست، به همين جهت، مدرنيسم به مثابه يک اغراقي که در قبال ميليون ها سال حيات و جهان نگري سنتي نسل بشر، چشم برهم زدني بيش نيست، به شدت محکوم مي گردد.(4) سنت گرايان به هيچ وجه به گفتگوي ميان سنت و تجدد باور ندارند و هرگونه مماشات با مدرنيزم را به مثابه رويگرداني از وديعه ازلي خداوند و در نتيجه خيانت به فطرت انساني به شدت مردود مي داند. سنت امر ازلي و جاودان است. هميشه بوده و هميشه خواهد بود و خداوند ضامن وپشتبان آن است .

در اين روايت، سنت دليلي ازادله احکام شرع نيست، بلکه شريعت نيز به معناي کلاسيک آن و بر وفق آنچه که تا کنون توسط مفسران رسمي فهميده شده و در ضمن دستگاه هاي  فقهي تبلور خارجي يافته است، خود بخش از سنت است؛ تلقي از سنت چونان شيوه انديشه، زندگي و تفکر، هر چند بر خوردار ازعمق و اصالت غير قابل انکار است، اما ازآنجا که اين روايت نيز فاقد منش تاريخي است، نمي تواند چونان وضعيتي بازتاب دهنده انحطاط و زوال، مورد بحث قرار گيرد و به ويژه نمي توان آن را در نسبت با آينده مورد تأمل قرار داد. سنت بدين معنا با تکرار و فهميدن فهم گذاشتگان نسبت و رابطه عميقي دارد . در حقيقت چنين درکي از سنت، معادلي در دوران هاي اوليه شکل گيري کليساي مسيحي دارد. يکي از مفاهيم اساسي آيين مسيحيت، مفهوم روح القدوس يا فيض الهي (grace )است. حضرت مسيح به مثابه تجسد خداوند(incarnation)، خود به معناي عام کلمه فيض خداونداست. اما با عروج عيسي و در واقع با انقطاع دايره نبوت، صدور فيض منقطع نمي شود، بلکه فيض الهي برحواريون و به دنبال آنان برکليسا پيوسته و لا ينقطع جريان مي يابد و رشته«الهام وحياتي» هيچگاه گسسته نمي شود. سنت مسيحي که درآغاز «قول، فعل و مصايب عيسي مسيح درحيات ناسوتي» او فهميده شده بود، از مجراي همين دوام فيض، ودر واقع به وسيله فيض الهي، ادامه مي يابد و بر نسل هاي پسين آشکارميگردد. سنت انتقال و تذکر واقعه اي است که يکبار براي هميشه اتفاق افتاده است. جواد طباطبايي، فيلسوف سياسي معاص، ضمن اعتقاد به اينکه «مفهوم سنت به گونه که درالهيات مسيحي تدوين شده، درتمدن و فرهنگ اروپايي مفهوم بنيادين بود و فهم دوره از تاريخ و انديشه در اروپا بدون لحاظ اين مفهوم پيچيده امکان پذيرنيست »مي نوسد:

 

در الهيات مسيحي، ازهمان آغاز در مفهوم سنت سه عنصر– امانت فرا داده شده، مرجع تعليم و نفس عمل انتقال- را مي توان تميزداد، مفهوم پيچيده که سه مفهوم اساسي کتاب مقدس، فرادهش– يعني سنتي که کليسا از حواريان در يافت کرده است – و کليسا را شامل مي شود در اين مفهوم پيچيده سنت کتاب مقدس به عنوان امانت کلام الهي و کليسا به عنوان امانتدار معناي وحي و مرجع زنده تعليم آن، در پيوند ناکسستني فهميده شده است، زيرا کليسا حوارياني، به عنوان امانت دار سنت حواريان، هم چون ميقات کتاب و سنت است. مدد فيض عام روح القدس، چنانکه پيش از اين به حواريان فرود آمده بود کليسا را نيز شامل مي شود و آن را به مرجع زنده تعليم تبديل مي کند. (5)

 

اشاره به روايت مسيحي از سنت هر چند نمي تواند پرتوي بر سنت در بحث کنوني بيفکند، زيرا دوام فيض الهي و آن معناي عميقا ديني از سنت، به دليل ساختار متفاوت اسلام و مسحيت، هيچگاه در اسلام شکل نگرفت. اما اشاره به اين بحث نشان مي دهد که سنت مسيحي که سخت براقتدارو مرجعيت و حجيت «واقعه آغازين » استوار بود، در ضمن مباحثات پيچيده وپردامنه اي  در درون کليسا مورد ترديد و تزلزل و سرانجام نخ واقع شد. نخست لوتر باشعار «تنها کتاب » يا scriptara sola  -حسبناکتاب الله – از دورن به معارضه با اين سنت بر خواست و سپس متفکران بزرگ سده هاي بعد، مانند دکارت، ماکياوللي و آدام اسميت، با اذعان به پيشکسوتي پيشنييان در طرح مسايل، پاسخ ها و راه حل هاي آنان را ناقص و نااستوار يافته و طرحهاي نوي در فلسفه، سياست و اقتصاد در انداختند.

بي ترديد چنين گسست بنيادين و آگاهانه که هم سرنوشت تجديد غربي را تعيين کرد وهم توجه به آن، اينک مي توان سرشت آن را آشکار کند، نمي تواند معادلي در جهان اسلام داشته باشد. اما اشاره به اين بحث، پيش ازآنکه منظور خود از سنت را در بحث کنوني روشن کرده باشيم، زود هنگام و پيش از وقت به نظرمي رسد. اينک پس از اشاراتي که به روايت هاي مختلف از سنت صورت گرفت و آشکارشد که مي توان از مفهوم سنت تلقي هاي متفاوت داشت، مناسب است که بار دگر به پرشس سنت چيست ؟ بازگرديم : سنت چيست ؟

   سنت چيست؟ را مي توان چونان يک پرسش فلسفي در نظرگرفت. پرسش فلسفي در عين حال پرسش تاريخي نيز هست.از اين ديدگاه، سنت چونان دوراني در نظر گرفته مي شود. پرسش فلسفي، برخلاف تتبعات جامعه شناسي و مدافعات کلامي و ديني، ازبنياد يک دوران مي پرسد. سنت چيست پرسش ازگذشته نه به مثابه امر نابود شده و منقرض شده ونه به مثابه ميراث و مأثرتاريخي و فرهنگي، بلکه منظور از گذشته بک عهد تاريخي است که هرچند نشاط و شادابي و زندگي و زايندگي آن از ميان رفته است، اما در همين حالت «انحطاط و احتضار »نيز چونان «وضعيتي » برما مستولي است، و استيلاي همين وضعيت انحطاط است که پرسش از بنياد اين دوران را چونان يک ناگزيري تاريخي به ميان آورده است و، بنابر اين پرسش فلسفي، پرسش از ذات و ماهيت تاريخ است. و درست، همين معنا است که مي گوئيم پرسش از سنت به مثابه يک عهد تاريخي، يک پرسش فلسفي است. پرسش فلسفي از دوران تاريخي زمان ممکن مي شود که آن دور تاريخي سرآمده و يا در پايان خود رسيده باشد. اينک که ما در دوران احتضار و انحطاط سنت به سرمي بريم، بايستي آن را چون يک دوره گذارتلقي کنيم و، بدين جهت ناگزيريم که براي پيمودن فرايند گذار و ورود به آينده، گذشته را در تماميت آن مورد پرسش وتأمل قرار دهيم .

به نظر ما سنت يك پديدار تاريخي و انساني است، زيرا انسان تنها موجود تاريخي است که مي تواند قبول خطرکند و يک روي آورد بينادين داشته باشد. همين روي آورد بنيادين به حضور انسان تعين تاريخي مي بخشد. سنت ها در تاريخ پديد مي آيند و در واقع سنت مندي همان تاريخ مندي و زيستن در درون يک تاريخ و نسبت او بازمان است. بنابر اين سنت نه امر الوهي است و نه عطا و بخشش خداوند. بنيادگذار سنت هاي معنوي نه خداوند که انسان است. از روي آورد بنيادين، و اگر اين تعبير درست باشد از«رويکرد وجودي» انسان با امرالوهي، سنت هاي معنوي در تاريخ پديدارشده است. اين روي آورد بنيادين تبديل به قاعده و چارچوب زندگي مي شود و منزلت و مکانت انسان در جهان و معيشت و معرفت او، در نسبت با اين روي آورد بنيادين تعين مي يابد. همين روي آورد بنيادين، در واقع تعريف انسان از خودش است که به موجب آن زندگي انسان توجيه و معنا پيدا مي کند. بديهي است که انسان مي تواند روي آوردهاي مختلف داشته باشد، و براساس اين روي آوردهاي مختلف با زمان عهدها و ادوار مختلف تاريخي به وجود بيايد. ادوار مختلف تاريخي مواجه هستيم؛ و نيز بالقوه امکان آن را داريم که نسبت هاي متفاوت با زمان داشته باشيم.

زيستن در درون يک سنت در واقع استواري در اين روي آورد بنيادين و تاريخي است. گذشته ما يک روي آورد تاريخي است که ما در اثر آن به يک سنت تعلق داشتيم و سنت مند بوديم. اگر چنانچه، اين نسبت خاص، که به موجب اين روي آورد با زمان برقراراست، گسسته شود و آدمي درروي آورد بنيادين و تاريخي خود استوارنباشد، عهد او با سنت نيز سست خواهد شد. و اين همان دوران بل او محنتي است که حافظ از آن به«تباهي مزاج دهر» تعبيرکرده است :

مزاج دهر تبه شد در اين بلا حافظ                کجا است رأي حکيمي و فکر برهمني

دوران بلا و محنت، دوران سستي عهد آن انسان است که در روي آورد جديد نيز خود را استوار نکرده است. مي توان از اين دوران به دوران بي سنتي يادکرد. دوراني که عهد پيشين گسسته و انسان تجديد عهد نيز کرده است. ازاين رو، اين دوران، دوران آشوب و پريشاني و هرج و مرج است. زندگي انساني نه تنها آشفته و بي قاعده است که بي آهنگ و جهت وبي هدف نيز هست. اين دوران، دوران کينه، خصومت و نزاع وعهد بي سنتي وبي نسبتي انسان است.

اشاره کرديم که اگر با گذشته با يک رويکرد فلسفي رويا رويي گشته و آن را چونان يک پرسش فلسفي برخاسته از ضرورت تاريخي، در برابر خويش درنظرآوريم، آن را چون يک روي آورد بنيادين و تاريخي مي يابيم که به موجب آن هستي تاريخي انسان تعين مي يابد. اين روي آوردهمان سنت است که اينک در دوران زوال وانحطاط خود، چونان شبحي بر حيات و هستي تاريخي ما مستولي است. اما جاي پرسش هنوز باقي است که اگر ماهيت سنت يک چنين روي آورد است، ذات اين روي آورد چيست؟ ما در اين روي آورد خود را چگونه مي فهميم، تجربه مي کنيم و تعريف مي کنيم ؟

به نظر من ذات اين روي آورد را «مرجعيت واطاعت »تشکيل مي دهد. شئون، مولفه ها، و عناصريک حيات اجتماعي را مي توان در پرتو اين جوهر تاريخي ،يعني «مرجعيت واطاعت » درک کرد و فهميد. دين نيز در ذيل مفهوم اقتدار ومرجعيت(= سلطه) قابل درک است. ماهيت هر دور تاريخي همان روي آورد بنيادين آدمي است که جهت گيري تاريخي اورا آشکارمي کند. ماهيت وذات اين روي آورد، در تاريخ گذشته ما اقتدار، مرجعيت واطاعت است . بگذاريد با مثالي از دين اين نکته را توضيع بدهيم . ذات دين يک امرالوهي است. دينداري نوعي رويارويي با اين امر الهي مي باشد که باعث مسخر شدگي وجود انسان مي شود. اما نگاه پديدارشناسانه به تاريخ دين ورزي، سنت دينداري ما، نشان مي دهد که هرچند سنت ما از دين ورزي خالي نيست، اما روي آورد اساسي انسان ايستادن در برابر تجربه الوهي نيست. بلکه روي آورد اساسي او در ذيل مفهوم «مرجعيت واطاعت » قابل درک است، که از مرجعيت خداوند و اوليا دين آغاز مي شود و تا سلطه و اقتدار پدر بر اعضاخانواده و شوهر بر زن ادامه مي يابد و اطاعت نيز از اطاعت زن از شوهر تا اطاعت همه از خداوند امتدادي مي يابد. در سنت دين ورزي ما انبوه از صوفيان و راهبان و تارکان دينا وجود داشته است. اما اين تصوف زاهدانه خود مثل اعلي سلطه واطاعت است و کمتر نشاني از شور و مستي وتجربه آزادانه امر الوهي دارد .

خوب است اين نکته را کمي بيشتر باز کنيم . منظور از اينکه جوهر سنت را «مرجعيت واطاعت» تشکيل ميدهد چيست؟ منظوراين است که سلطه و اطاعت عناصر بنيادي و اساسي هستند و نمي توان بدون توجه به اين مفهوم جوهر سنت را درک کرد. از آنجاي که دين از همان آغاز نوعي وفاداري به اقتدار و مرجعيت فهميده شده بود، هرعنصري که بعد ها درمنظومه فرهنگ وتمدن اسلامي وارد شد، ناگزير بايستي بااين روي آورد بنيادين، يعني پذيرش مرجعيت و اطاعت هماهنگ مي شد. بي جهت نيست که يکي از گسترده ترين دانش هاي رايج درميان مسلمين، يعني علم فقه، علم به افعال مکلفين است و برجسته ترين و مهمترين مفهوم سياسي که عهد کلاسيک براي ما ميراث مانده است،  مفهوم «بيعيت »است که آشکارترين دلالت معناي آن سرسپردگي و وفاداري به حاکم است.

نمونه برجسته که مي تواند اهميت مفهوم سلطه (=اقتدار،مرجعيت) را روشن کند، ورود فلسفه يوناني به عالم اسلام است. معروف است که فلسفه را دانش مي دانند که بر وحي التزام ندارد. اما بسط تاريخي فلسفه در دوره اسلامي که هر چند فيلسوفان بزرگ تابع مصالح ومنافع يا خوش آيند و بد آيند نبوده است. معذالک آگاهانه از تأثير اصل سلطه (مرجعيت ) بر کنار نبوده است. مثال کلاسيک اين مورد ابن سينا است. وي در فصل هشتم از مقاله نهم الهيات شفا درآغاز بحث ازمعاد مي گويد :

 

بايد دانست که قسمي از معاد منقول از شرع است و راهي براي اثبات آن وجود ندارد مگر از راه شريعت وتصديق خبر نبوت و اينگونه از معاد براي بدن هنگام رستا خيز اتفاق مي افتد، و نيکي ها و بدي هاي بدن آشکاراست و نياز نيست که تو آن را بداني، شريعت حقه که نبي ما و آقا و مولاي محمد (ص) براي ما آوردهاست، حال سعادت و شقاوتي را که به موجب بدن است، بطور حقيقي توضيح داده است(6).

 

در فقره که نقل شد، ابن سينا تاکيد مي کند که معاد جسماني از راه برهان و خرد بشري قابل اثبات نيست و در اين زمينه بايد به شربعت متوسل شد. پرسش که بايستي مطرح شود اين است که ابن سينا به عنوان يک فيلسوف ارسطو مآب، چرا ناگزيرشده است به وجود امري اذعان کند که راهي براي اثبات آن از طريق مرز و برهان فلسفي وجود ندارد؟ بسياري اين حرف را نشانه وفاداري او به شريعت و اعتقاد به دين اسلام دانسته اند. درمقابل گروه ديگر- بيشترمستشرقان و پژوهندگان غربي– اين را نوعي مماشات با اهل شرع پنداشته و مصلحت انديش وقت و زمان را در آن ديده اند. قول دوم از قول اول بدتراست، زيرا شأن متفکر را پايين آورده وآن را با نفاق و ريا مي آميزد . اما سخن اول سطحي است و هيچ چيزي را حل نمي کند. ابن سينا بي ترديد منافق و رياکار نبوده و به عنوان يک متفکر و فيلسوف پرواي مصلحت وقت و زمان را نداشته است. اما بحث در اين هم نيست که او مومن و ملتزم به شرع بوده است يانه. سخن دراين است که فيلسوفي به بزرگي ابن سينا – گيريم از سرطوع در غيبت – چرا وجود امري را تصديق کرده است که برهان وخرد بر آن رهنما نيست. اين امر نشانه نوعي اطاعت است در برابر سلطه و مرجعيت که چونان روي آورد بنيادين بشر، به مثابه يک سنت در دوران اسلامي تحقق يافته است. ابن سينا فيلسوف نيز اين روي آورد بنيادين را چون مرجعيت و اطاعت مي فهميده وخود را در اين چارچوب تعريف مي کرد و استواري عهد را در آن مي ديده است.

اينک اما اين روي آورد زوال يافته است. اما ديگر دراين روي آورد استوار نيستيم. و اين همان چيزي است که از آن به «زوال انحطاط سنت» تعبير کرده ايم. نکته اصلي در باره سنت اين است که امکان بازگشت به سنت ديگر وجود ندارد  و آگاهي به سنت نيز از کف رفته است. در واقع زوال سنت را بايد به معناي زوال آگاهي از سنت فهميد. اگر «تذکر» ،«تجديد» و «تکرار» را سه عنصر اصلي يک سنت زنده و زاينده بدانيم، بي ترديد ما اکنون جزبر ويرانه هاي يک سنت زوال يافته، در جاي ديگري مقام نداريم. اکنون نه تنها هيچگونه آگاهي ازمأثر تاريخي و فرهنگي خويش نداريم، بلکه نسبت ما با گذشته به کلي قطع است. اينک، گذشته ما براي ماهمان قدرغريب و بيگانه است که غرب براي ما نا شناخته و بيگانه است. ما به سنت خود آگاهي نداريم و اين يعني عنصر تذکر را در سنت از کف داده ايم . و چون خود آگاهي رابه سنت از کف داده ايم و حضور و آگاهي ما بر وفق سنت نيست، بنابر اين آنچه را که بنام سنت درک مي کنيم و يا انتقال ميدهيم، چيزي جز شبح و توهمي از سنت نيست، و بدين ترتيب عنصر تکرار را در سنت نيز از دست داده ايم. نسبتي را که ملا محسن فيض کاشاني در قرن يازدهم با امام محمد غزالي در قرن پنجم و آغاز قرن ششم داشت، اکنون کدام يک از اهل فکر معاصر مي تواند با فيض و غزالي داشته باشد. حتي احيا گران ديني که تبارعلمي خود را به کتاب احيا علوم الدين امام محمد غزالي ميرساند، کمتر مي تواند نسبتي را که ويتگنشتاين و ياهايدگر در غرب معاصر با افلاطون وارسطو دارد، باغزالي داشته باشد. اين گسست نسبت واقعي با گذشته و اکتفابه شبح وتوهمي از آن، نشان آن است که سنت به مثابه جريان زنده و زاينده، اکنون ديگر وجود خارجي ندارد و مدت ها است که نتوانسته است خود را در پيکر انديشه و آگاهي نسل هاي پسين تکرار کند. و ازآن روي در اثر همين گسست (عدم تکرار) و غفلت (عدم تذکر ) متأخران نيز توان بازانديشي سنت در دستگاه فکري خويش را ندارند و اين نا تواني از بازانديشي سنت، امکان تجديد مطلع را در سنت نيزنا ممکن ساخته است.

اينک سنت نه در ذهن و زبان و آگاهي ما قابل بازتوليد است و نه ما به سنت به مثابه يک جريان زنده آگاهي داريم که اصلا چنين چيزي وجود خارجي ندارد، ونه توان انديشيدن درباره سنت را ساز و کارهاي سنتي در اختيار داريم. و اين بدان معنا است که از سه عنصر«تکرار» «تذکر » .«تجديد » هيچ يک اکنون در پيکر سنت باقي نمانده است. بنا بر اين آنچه را که امروز، سنت باگرايش سنتي مي خوانيم شبح بي روح وجسم بيجان بيش نيست.

بدين ترتيب وضعيتي که امروز خود را تثبيت کرده است، وضعيت انحطاط سنت است. اما اين زوال وانحطاط هيچگاه به مثابه يک«واقعه» ازطرف ما درک نشده است و در آگاهي ما جاي براي اين انحطاط و زوال وجود ندارد . اکنون معضل که خودرا به عنوان يک پارا دوکس يا معما به رخ مي کشد معضل آگاهي است. چگونه مي توان ازاين وضعيت آگاه شد؟

در شرايط کنوني که ما باتوهم شبح واري از سنت مواجه هستيم، نمي توانيم از دورن اين سنت به اين شبح روبه زوال ومنحط آگاه شويم . پس ناگزير بايد بيرون از سنت و با اتخاذ موضع متجددانه وضعيت انحطاط را درک کنيم. اتخاذ موضع تجديد الزاما نگاه کردن از چشم تجديد غربي به سنت نيست. چه اينکه هيچ الزام منطقي وجود ندارد که بتوان با نگاه کردن ازاين منظر، معضل آگاهي ازانحطاط سنت را چاره کرد. اتخاد موضع متجددانه به معناي نگاه کردن ازبيرون و با ابزار، امکانات و مفاهيم غير از ابزار و امکانات سنتي است. البته در اين راستا تجربه غرب ومخصوصا توجه به شرايط گذاراز سنت به تجدد  در مغرب زمين، مي تواند ياري رسان باشد. اما توجه به اين نکته بسيار ضروري است که تجدد مغرب زمين، تجدد سنت غرب است که با نقادي سنت و درک تازه از آن در پرتو انديشه دوران جديد، فراهم شده است. و تجدد ما نيز اگر چنانچه بخواهد جدي و اصيل باشد، نمي تواند چيزي جز تجدد همين سنت باشد که از رهگذر شناخت و آگاهي ازانحطاط آن، راهي براي تجديد و درک مجدد آن گشوده مي شود. تجديد امري وابسته به سنت است و هر تجديدي نيست مگر تجديد يک سنت. ولذا اتخاذ موضع متجددانه، يعني نقادي سنت با امکانات خارج از آن، بدون درک عميق و بنيادي از سنت ممکن نيست.

ما اينک يا به دام پوسته و شبحي از سنت به توهم سنت اصيل گرفتاريم و يا در دام تجدد بي سنت و درنتجه بي معنا و ريشه سرگردان. تجدد گرايي بي ريشه و بي سنت و در غيبت درک مناسب از انحطاط سنت روي ديگرسکه سنت گرايي بي تجديد و تذکر است.

اما چگونه مي شود که بر معضل آگاهي از انحطاط سنت غالب شد و راه را برتجديد آن در پرتو خرد و انديشه نو آيين گشود؟ نکته که به مناسبت مي بايست اشاره شود اين است که عجالتا نمي توان فرمول براي حل اين معضل پيش نهاد کرد. تأسيس انديشه نوآيين رخدادي است که در عالم تفکر و با وجود متفکران بزرگ امکان پذيراست، اما ظهور متفکران مؤسس را شايد نتوان تابع کدام شرايط تاريخي خاص دانست و يا آن را به پاره فرماسيون هاي اجتماعي فروکاست. مثلا چرا در پايان سده هاي ميانه در غرب، کساني پيدا شدند که به رغم فضل تقديم، تقديم فضل قدما را مردود دانسته و از طريقه نو آئين براي انديشه و تفکر دم زدند؟ و چرا کساني به بزرگي هگل، فشيته، شلنگ وکانت، انحطاط گذشته و فرارسيدن دوران جديد را چونان يک پرسش فلسفي به حد مورد تأمل قرار دادند؟ چنين پرسش هايي پاسخ ندارد. قدر مسلم اين است که انديشه گران چون هگل وکانت شالوده بنا هاي جديدي را در تفکر گذاشتند و با رويکرد آگاهانه به دوران جديد از عهد قديم گسستند. بي ترديد تکرار تجربه هاي آنها براي ما ممکن نيست و قهرا تکرار سخنان آنان دردي را از ما دوا نمي کند؛ هرچند ممکن است اگرما در راه طلب و تمنا قرار بيگيريم، ما را به کار آيد.

احتمالا مطلب پيچيده شد. اگر تجربه غرب براي ما غير قابل تکراراست، پس اتخاذ موضع تجدد و بيرون ازسنت به سنت نگاه کردن چگونه ممکن است؟ موضع متجددانه داشتن رهاي از قيد سنت و اتخاذ موضع انديشگرانه و متفکرانه است. اتخاذ موضع انديشگي از مجراي تقليد عبور نمي کند، بلکه امري بي قاعده و مستقل است. انديشه سرشت غريب بيگانه و مخاطره آميز دارد و بنابراين انديشيدن چيزي نا به هنجار و غير عادي است. تفکر خطرکردن ورفتن راههاي نارفته است. اما کيست که بتواند که قدم درجاده هاي ناهموار بگذارد. چگونه مي توان اهل خطر شد و پرواي نام وننگ کرد و از غوغا وشهرت اعراض نمود؟  به اين پرسش ها پاسخ هاي دقيق وروشن نمي توان داد.

اينک ديري است که اصحاب ايدئولوژي و مشتغلان به جامعه شناسي و ادبيات ازشکاف ميان سنت و تجدد و گذار از سنت به تجدد ياد مي کند. اما کمتر به اين نکته توجه مي شود که چگونه مي توان از سنت شرق به تجدد غرب پيوست؟ آنچه را که تجدد غرب ميخوانيم وضعيتي است که بدنبال نقادي از سنت و گسست آگاهانه ازآن به وجود آمده است. اما، ما بدون اينکه چنين نقادي بنيادين از سنت خويش داشته باشم و ارزيابي همه جانبه ازتوانايي و کمبود ي هاي آن کنيم، چگونه مي توانيم آن را يا تجدد غرب جايگزين کنيم. چنانکه بيشترهم اشاره شد، تجدد راه خود را از خلال نقادي سنت مي گشايد. براي عبور ازسنت باز گشت به سنت الزامي است و در مسير رسيدن به آينده ناگزير از رجوع به گذشته هستيم. گذشته را نمي توان همچنان به حال خودش وانهاد وبه آينده روي کرد. به تاريخ يک چنين گسستي را به ما نشان ميدهد و نه هيچ وتوجيه منطقي ولاجرم نظري براي چنين گسست وپيوستي مي تواند وجود داشته باشد. شايد ما در عالم پنداروتوهم بتوانيم گذشته را وانهيم و به امر جديدو متجدد روي آوريم، اما اعرا ض واقعي از گذشته فقط با درک کامل گذشته ممکن است. بنابراين راه آينده نيزاز خلال گذشته مي گذرد و بدانسان که هيدگر گفته است تفکر بازگشت، پس روي و انديشيدن به آغازها است.

در بحث از انحطاط سنت، آنچه راجع به معضل آگاهي گفته شد، مي بايست با امکانات واهليت فراتر ازحد و توان ما مورد بررسي قرارگيرد. بديهي است که بحث کنوني نتواند از طرح اجمالي مطلب پا فراتر نهد. با اين حال اشاره به معضل فهم آثار مکتوب گذشته به عنوان يکي از جلوه هاي بارز بحران آگاهي،  شايد به عنوان نمونه برجسته از تجلي اين بحران در بازکردن وجهي ازمعضل آگاهي خالي از فايده نباشد. لذا به مناسبت، به اين مطلب نيزبايست– هرچند بطور اجمالي وابتدايي– بايستي اشاره کرد. يکي از بارزترين بازتاب هاي انحطاط سنت و معضل آگاهي در برخورد بامواريث فکري ومآثرتاريخي گذشته متجلي مي شود. رابطه ما با گذشته چنان به طور وحشت ناک گسسته است که اينک فهم و تفسير آثار متفکران کلاسيک اسلامي حکم محال را پيدا کرده است. همان معضل آگاهي که راجع به سرشت انحطاط آميز وضعيت کنوني دامنگير ما است، به نحو مشخص تر خود را در برخورد با ميراث مکتوب و آثار و متون متفکران دوراسلامي آشکار مي کند. هانس گئورگ گادامر، بحثي پيش کشيده است که هر چند از وجه نظر ديگر(نقش واسطگي زبان در تجربه هرمنوتيکي) مطرح شده است، اما از آن جاکه مطلب پراهميت فهم و آگاهي از گذشته را مورد بحث قرارداده است، اشاره به آن در اينجا بي مناسبت نيست. وي مي نوسد:

سنت مکتوب بخشي از جهان گذشته نيست، بلکه در وراي آن، بالفعل خودش را در سپهر معنايي که تجربه کرده است آشکار ميکند. مطلوبيت کلمه را چيزي تشکيل ميدهد که هر امرزباني راکه فراسوي محدوديت و ناپايداري، که ساير بقايايي تجربه گذشته را مشخص مي کند، آشکار مي سازد. اين گذشته سندي نيست که چون پاره ازحاصل سنت باشد، بلکه تداوم خاطره گذشته است. از رهگذرهمين تداوم است که سنت بخشي از جهان کنوني ما مي شود و بنابراين، با هرآنچيزي که ارتباط يابد بلافاصله متعين مي شود آنجا که مايک سنت در اختيار داريم ما يک امر جزئي را بيان نمي کنيم، انسانيت گذشته در اثر يک ارتباط کلي جهان، خودش را براي ما حاضرمي کند. به همين جهت، فهم ما از گذشته وقتي که با يک سنت مکتوب از فرهنگ سروکار نداريم، به طرزکنجکاوي بر انگيزي نامطمئن وپاره پاره باقي ميماند، بلکه تنها درشکل ياد گارهاي گنگي ظاهر مي شود. وما نمي توانيم برچنين اطلاعاتي را جع به گذشته عنوان «تاريخ» را اطلاق کنيم(7)

بدان سان که گادامر اشاره کرده است، فهم گذشته از آن روي براي ما ممکن است که گذشته در پيکر متون مکتوب به تداوم خاطره تبديل شود. آنگاه است که گذشته به مثابه حاصل سنت بخشي ازجهان امروز ما مي شود. اما همانگونه که فرهنگ غيرمکتوب چونان «يادگارهاي گنگي» براي ماغير قابل فهم است که حتي نمي توانيم برآن نام«تاريخ» را اطلاق کنيم در سنت مکتوب، نيز آنگاه در قلمرو آگاهي ما جايي نمي يابد چيزي جز يادگارهاي گنگ نيست. راستي چه کسي مي تواند ادعا کند که غفلت و ناآگاهي اهل فضل و درس خوانده هاي ما راجع به ابن سينا، سهروردي، ابن عربي و ابن خلدون کمتر از ناآشنايي آنها با ارسطو، افلاطون، کانت، هگل، ينجه، هيدگر و وتيگنشتاين است. ما با دنياي سرشار ازمعنا و معنويت مولانا جلال الدين بلخي که نامش روز مره ورد زبان ماست وبه او به عنوان يک غول فرهنگي خود افتخارمي کنيم، همانقدر بيگانه ايم که دکارت، فارابي همانقدرغريب است که افلاطون و بالاخره ناآشنايي ما با سهروردي هيچ دست کمي از ناآشنايي ما با مايستراکهارت يا اگوستين قديس ندارد.

مي توان گفت ما در پايان يک عهد تاريخي قرار داريم. اما اين پايان دوران خروج از سنت نيست. بلکه دوران زوال وانحطاط سنت است که جز از مجراي غلبه بر معضل آگاهي که به وجوهي ازآن دراين نبشته اشاره شد، امکان رهايي از آن وجود ندارد. به عبارت ديگر مي توان دوران کنوني را، دوران برون افتادگي از سنت و يا بي سنتي دانست که فراورده ها و مأثرسنتي در آن به ايدئولوژي تبديل مي شود،  و بدانسان که آگاهي از سنت به شکل آگاهي کاذب (ايدئولوژيک) در مي آيد، دفاع ازسنت نيز به دفاع از ايدئولوژي و خواست قدرت تقليل مي يابد. دفاع ايدئولوژيک ازسنت روي ديگرسکه خواست قدرت است. وقتي که جنبش مثل طالبان درافغانستان يک جنبش سنتي خوانده مي شود، مي توان درک کرد که ايدئولوژي خواست قدرت تا چه اندازه در پوشش سنت جاافتاده وجهالت و ناآگاهي از سنت تاچه پايه عميق و وحشتناک است.

بنا برآنچه درباره سنت گفته شد، مدرنيته نيز در ذات خود يک سنت تاريخي است. مدرنيته خوديک عهد و دوران است که از رهگذر نوعي نسبتي که انسان مدرن با زمان دارد، حاصل شده است. منتهي اين نسبت غير از آن نسبتي است که انسان قرون وسطايي و يا يوناني داشته است. نسبت انسان جديد با زمان، بدون اينکه قصد ارزش داوري درميان باشد، نسبت خود بنيادينه است. يعني روي آورد انسان جديد بر "اصالت خود" استواراست. در ادبيات صوفيان انسان موجودي داراي ساحت هاي مختلف تعريف شده است. و به موجب همين حضور در ساحت هاي مختلف، گاه است که انسان حق را درآينه خود مي بيند  گاه خود را در آينه حق. انسان مدرن خود را درآينه حق مي بيندو، ازاين رو، به جاي اينکه حق قبله و معبود او باشد، خود قبله خويشتن است. درنسبت جديد، انسان مرجع بالاتر از خويش ندارد و خود در مقام تعيين معيار و معنا بخشي به اشيأ و امور قرار دارد. در اين نسبت جديد انسان به تنها معنابخش و معيار آفرين است که حتي بنيان گذارهستي نيز مي باشد. همه چيز از او آغاز مي شود و به او ختم مي شود. تکنيک و تمدون جديد و حتي دموکراسي و حقوق بشر با اين نسبت انسان با هستي و زمان مناسبت دارد .

 

پي نوشت ها

1-      براي اطلاع از آرا رنه گنون از جمله رجوع شود به دو اثر زير او:

R.G. the cricife of the modern world, (1997)

--- the regn of the quantity and sing of time (1998)

2-      ر. ک.

The essential writings of frighjol shoun , ed S. M.  nasr , (1999)

 

3-      S. H . nasr ,knowledgr and the sacred ( sohail academy – lahure ,1999) pp.67- 68

کتاب فوق مجموعه سخنراني هاي کيفورد است. در خلال قرن گذشته پاره از برجسته ترين چهره هاي دانش و دين و فلسفه افتخار ايراد اين سخنران ها را داشته اند که از آن جمله است: ويليام جيمز، ايان بار بور، آلفرد واتيهد و اتين ژيلسون. تا آنجا که من اطلاع دارم دکتر نصر تنها مسلمان وشرقي است اعتبار ايراد اين سخنران ها رايافته است.

اين سخنران ها چنانکه از عنوان اصلي کتاب بر مي آيد به دابطه دانش و امر قدسي مي پردازد. اين کتاب در تبيين ديدگاه هايي سنت گرايانه اکنون يک اثر کلاسيک به شمار است. هم اصلي کتاب احيأ سنت و يا کشف و عرضه دو باره آن است. کتاب مشتمل برده فصل است و آنچه راکه ما در بالا آورديم، از فصل دوم با عنوان «سنت چيست ؟» نقل شده است. عناوين باقي فصول نيز با توجه به ديدگاههاي که نقل شد، جالب توجه و پرمعنا است. مثلا فصل اول "معرفت وقدامت زدايي از آن" فصل سوم " بازيابي امر قدسي : احيا سنت " و فصل چهارم "علم مقدس" عنوان دارد.

4-      سيد حسين نصر در کتاب «اسلام سنتي در جهان مدرن» در فصل ششم ضمن بحث از سنت اسلام با انديشه مدرن تصريح کرده است که در قبال ميليون ها سال زندگي نوع بشر در روي زمين زندگي متجددانه چشم بر هم زدن بيش نيست و مدرنيسم اينک در سراشيب زوال وفروپاشي قراردارد. ر. ک:

5-      جواد طباطبايي، جدال قديم و جديد، ( نگاه معاصر، تهران، 1383 )

S. H. nasr, traditional islam in the modern world, (1997) pp 

 

6-      شيخ الرئيس ابن سينا،الالهيات من کتاب الشفا، تحقيق آيته الله حسن زاد ه آملي، (قم، 1376)

1- H. G. gadamar, trath and methot (landan,2001) p.390.

 

منبع

 

عصر بي­نوايي

علی امیری

   

23 آبان 1386

عصر ما، عصر سختي و بي­نوايي است. سال­ها كين و خشونت، اخلاق، عاطفه، شعور و وجدان ما را نابود كرده است. اينك، ما چيزي نيستيم جز اجسادِ متحرکِ تهي از مهر و نيك­خواهي و كالبدي آكنده از كينه و نفرت. جز نگاهِ باريك­بينِ يك جامعه­شناس با هنر يك رمان­نويس و اراده­ي سرشار يك فيلسوف، كسي را ياراي آن نيست كه داستانِ تباهي روح، تاريكي قلب، فرسودگي جسم، خشكيدگي سرچشمه­هاي خلاقيت و فهم، نابودي حس دانايي­طلبي و در مجموع زوال و پوسيدگي فرهنگ يك ملت را بنويسد و بازگويد. من فقط با اشاره­هايي گذرا به سياست و فرهنگ امروز، مي­كوشم نيمرخي نه چندان روشن از سيماي اين بي­نوايي و تهي­دستي فراهم كنم.

(2)

دستگاه سياسي كنوني ما تركيبي از پلوتوكراسي (حكومت اغنياء)، تيموكراسي (جاه­طلبي)، اتنوكراسي (نژادسالاري) و موبوكراسي (رجاله­سالاري) است كه در پوشش دموكراسي (مردم­سالاري) به ما عرضه مي‌گردد. رداي دموكراسي هرچند بر قامت ناساز و بي­اندام اين حاكميت نمود چندان چشم‌گيري ندارد، اما تا حد زيادي توانسته است ماهيت رجالگي آن را کتمان کند. بن­بستِ دهشتناك و ناكارآمدي گسترده و عميقي كه دستگاه سياسي كنوني بدان دچار است و به تعقيب آن، سرخوردگي و يأس جانكاهي كه تا مغز استخوان توده­هاي مردم نفوذ كرده است، تنها نمونه­هاي كوچكي اند كه مي­توانند اندكي از ماهيت موبوكراتيك اين حكومت پرده بردارد. آخر جز حكومت رجاله­گان بي­سرـ­وـ­پا ديگر كدام دستگاه سياسي است كه بتواند اين همه رنج، اين همه نااميدي، اين همه بن­بست، اين همه سرخوردگي و اين همه ابتذال به وجود آورد، و آن­گاه اين گونه مست و مغرور و سرخوش و بي‌باك در كوچه­هاي بن­بست و ابتذال پرسه بزند و حتا براي لحظه­اي هم از لاف­زني و گزافه­گويي و ياوه­سرايي و دروغ­پردازي خسته نشود؟

دستگاه سياسي كنوني ما نه از قعر قرون وسطا برخاسته است و نه به قلب دنياي جديد راه دارد. اين دولت نه دموكراتيك و توسعه­گرا است، و نه آريستوكراتيك و معطوف به فرهنگ، و نه اقتدارگرا و معطوف به قدرت. دولت كنوني نه بازتاب اراده­ي مردم است، نه برآيند آرمان آن­ها، و نه هم حافظ منافع اجتماعي و ملي، و حتا تجلي روحيه­ي عمومي نيز نمي­تواند باشد. دستگاه سياسي كنوني نه چپ است نه راست و نه ميانه؛ بلكه مجموعه­اي ناهمجنس است متشكل از پا برهنه­گان و حاشيه­نشينان و خيال­پردازان و فرصت­طلبان و عقده­اي­ها كه در نهايت جز باز كردن عقده­هاي شخصي و اشباع هوس­هاي نفساني، ديگر هيچ انديشه­يي در سر و آرزويي در دل ندارند. اينان نه با فرهنگ افغانستان آشنا استند و نه از رخوت و پوسيدگي فرهنگي اين كشور باخبر اند؛ نه درك روشني از مشكلات پيچيده­ي تاريخي اين جامعه دارند و نه از دانش، توانايي، مهارت و اراده­ي لازم براي حل اين مشكلات برخوردار اند.

ظرافت­ها و نازكي­هاي سياست خارجي امروز افغانستان و ايجاد توازن ميان سياست منطقه‌اي و سياست بين­المللي و داشتن يك طرح راهبردي براي صيانت از منافع ملي گره كوري است كه نه تيم بر سر اقتدار كنوني و نه هيچ يك از حلقه­هاي بيرون از قدرت رسمي توانِ گشودن آن را دارد. و اين، پيش از آن­كه نوعي بحران يا معضل سياسي باشد، نشاني است از فقر سياست در كشور ما.

(3)

در كنار اين كودك­منشي و بي­نوايي سياسي، بازار كساد ايدئولوژي­هاي سياسي را داريم. امروز نه تنها ايدئولوژي­هاي سياسي بي­روح و بي­رونق است، بلكه در واقع ما با يك خلأ ايدئولوژيك مواجه هستيم. گروه­هاي سياسي بيشتر سعي دارند كه از رهگذر سبوتاژ و تخريب خود را به بدنه­ي قدرت سياسي نزديك كنند تا از طريق يك برنامه و غايت سياسي مشخص. و اينك، اين بدان معني است كه بازار گرم ايدئولوژي­ها در دهه­هاي 60 و70 قرن گذشته اينک چيزي جز يك خاطره­ي غبار گرفته­اي بيش نيست. اكنون جادو و جاذبه­ي ايدئولوگ­هايي كه روزگاري چونان پيامبران كذاب اما جذاب، توده­ها را به حركت درمي­آورد، دود شده و به هوا رفته است. ماركس در مانيفست گفته بود: «هر آن­چه سخت و استوار است، دود مي­شود و به هوا مي­رود؛ و هر آن­چه مقدس است، دنيوي مي­شود». ايدئولوژي نيز از حكم اين پيش­گويي پيامبرانه مستثنا نشد. امروز ديگر چپ و راست، روشنفكر و تاريك­انديش و مدرن و مرتجع معنايي ندارد. راست­گويي و محافظه­كاري فاسد شده و چپ­گرايي و انقلابي­گري دچار رخوت و ركود و ستروني و سكوت گشته است. سوسياليزم به كاپيتاليسم استحاله يافته است، ليبراليسم به ابتذال، و دموكراسي به تكنوكراسي منحل گشته است. اينك، نه شرار انديشه­هاي ماركس شعله­ي الهامي در قلب كسي مي­افروزد و نه دست نامرئي آدام اسميت مي­تواند گره گرفتاري­هاي اقتصادي و معيشتي آدميان را بگشايد و حتا خود شرق و غرب و شمال و جنوب هم، انتزاعيات پوچ و بي­معنايي بيش نيست.

تا آن­جا كه به افغانستان مربوط مي­شود، اين خلأ ايدئولوژيك از رهگذر تمسك به امر محال جبران مي­گردد: امر محال يا حقيقت ممتنعي كه به همه­ي كنش­هاي سياسي تا حدي مشروعيت صوري مي­بخشد اما در عين حال زمينه را براي جنگ همه بر ضد همه و در نتيجه تخريب و سبوتاژ فراهم مي­سازد، دموكراسي است. دموكراسي تا كنون نتوانسته است كه خود را چونان خواست تاريخي و طلب و تمناي روحي جامعه­ي افغاني متبارز سازد؛ و در نتيجه، حقيقتي است كه تحقق آن در شرايط تاريخي، اقتصادي و فرهنگي كنوني افغانستان به يك امر ممتنع تبديل شده است. اما اين حقيقت محال در عين حال منبع مشروعيت كنش­هاي تمامي گروه­هاي سياسي نيز هست. اگر شعارهاي سياسي معيار است، كيست كه در افغانستان دموكرات نيست؛ و اگر عمل و كنش دموكراتيك معيار است، كيست كه بتواند در افغانستان دموكرات باشد؟

جز طالبان كه اپوزيسيون مسلح نظام سياسي كنوني است، دموكراسي افغاني مخالف ديگري ندارد. و اين دقيقاً بدان معنا است كه اين دموكراسي در عرصه­ي اجتماعي و تنظيم مناسبات قدرت از هيچ گونه واقعيتي برخوردار نيست. جذابيت اين دموكراسي براي تمام گروه­هاي سياسي، حتا آنتي­دموكراتيك­ترين آن­ها، ناشي از همين محال بودن است. اين وضعيت مي­تواند تا حدي راه حل و علاج مقطعي براي بن­بست و بحران ايدئولوژيك كنوني باشد، به­خصوص كه ورشكستگي اخلاقي دهشتناكي كه اينك بر ما حاكم است ايجاب مي­كند كه جنس بدل هيپوكراسي و موبوكراسي به جاي دموكراسي در بازار سياست افغانستان به خريداران عرضه گردد.

(4)

دهشت و ابتذال حوزه­ي فرهنگ هيچ دست كمي از ساير حوزه­ها ندارد. خباثت و ابتذال فرهنگ پيش از همه به شكل ستروني و ركود و ميل به ناداني جلوه يافته است. دهه­ي چهل اگر آغاز يك خيزش ايدئولوژيك است، به لحاظ فرهنگي نيز شاهد نوعي جنب­ـ­وـ­جوش است. پاره­اي از حاملان و نمايندگان فرهنگ كلاسيك ما (اسماعيل مبلّغ و صلاح­الدين سلجوقي) در تلاشِ گفت­وگو و ايجاد ارتباط با فرهنگ جديد بودند. دل­بستگان به ايدئولوژي­هاي جديد، هرچند سر در آستان قدرت مي­سائيدند، اما مي­كوشيدند كه جغرافياي فرهنگي ويژه­اي براي ايدئولوژي­هاي دلخواه خويش دست­ـ­وـ­پا كنند. بدين­رو، در آن روزگاران مي­توان دو جريان فرهنگي هرچند سطحي را مشخص كرد كه يكي به صورت گسست از گذشته و پيوستن به دنياي جديد (عمدتاً از مجراي ماركسيسم) چهره مي­نمايد و ديگري در تلاش پيوند دادن جهان قديم به دنياي مدرن و پل بستن از اين به آن است. اينك اما، ما نه بهره­اي از فرهنگ قديم خود داريم و نه سهمي در فرهنگ مدرن، و نه درصدد فهم هيچ يك از اين دو هستيم. سهم ما از فرهنگ ـ خواه جديد و خواه قديم ـ يك غفلت مضاعف و جهل چندجانبه است. فرهنگ به مثابه­ي مجموعه­اي از ارزش­هاي بشري كه شناخت و كوشش براي شناخت چونان عنصر هميشگي در بنياد آن قرار دارد، و انسان بر مبناي آن خود را در نسبت با هستي و جهان و تاريخ تعريف كند، در ميان ما وجود ندارد؛ اما محصولات گوناگون فرهنگي، از عرفان و تصوف و فقه و حديث ـ از فرهنگ قديم خود ما ـ گرفته تا كالاي مدرن و پست­مدرن، از ساختارشكني گرفته تا هرمنوتيك را مصرف مي­كنيم. اين ملغمه­ي عجيب و غريب و خوراك­هاي هزار رنگ فرهنگي كه همگي را هضم ناشده قورت مي­دهيم، ما را به زخمِ­معده­ي فرهنگي مبتلا كرده است.

نادان­پروري ذاتي اين فرهنگ كمتر به ما مجال داده است تا به غفلت و جهل چندجانبه كه بر ما مستولي است بيانديشيم و براي بيداري از اين خواب ديرپاي فرهنگي و تاريخي تلاش كنيم. خواب­آلودگي فرهنگي، بن­بست سياسي و خلأ ايدئولوژيك عناصرِ هماهنگ و همخوانِ تاريخ نوخواه و نادان­پرور ما است. فرهنگ ما جسارت انديشيدن در اركان و ريشه­هايش را ندارد و از اين رو، جهل و ناداني را به نام آگاهي چونان كرمي در درون خويش مي­پروراند و رشد مي‌دهد.

(5)

ديگر لازم نيست از اقتصاد چيزي بگويم. از سوسياليزم به كاپيتاليسم چرخش كرده ايم. از حاكميت عدل اسلامي تا دولت دموكراتيك را تجربه كرده ايم. ايدئولوژي­هاي چپ و راست را آزموديم. ماركسيست شديم؛ اسلام­گرا شديم؛ و از آن­جا سرخورده شده به قانون مقدس بازار گردن گذاشتيم. اين همه اما، براي فرار از فقر ـ اين آشناي خانه­زاد ما ـ بوده است. ما در خلال اين نيم قرن اخير اگر شعار اسلامي سرداديم، اگر مشروطه­طلب شديم، اگر در پوست ماركس جا زديم، اگر از قانون و ترقي دم زديم، در همه حال در تب توسعه مي­سوختيم. اما كلاف سردرگم توسعه را براي ما نه ماركسيسم گشود، نه اسلاميزم، و نه دموكراسي قلابي و ليبراليسم بازاري امروزي مي­تواند بگشايد.

بدين ترتيب، ما در نكبت جهل مي­سوزيم، در غرقاب فلاكت­بار اقتصادي و سياسي سرگردان ايم، اما هيچ تئوري نجاتي نداريم. بن­بست سياسي، فقر و سردرگمي اقتصادي، خلأ ايدئولوژيك، فروپاشي آرايش سياسي و هرج­ـ­وـ­مرج ناشي از آن، به­علاوه­ي سرخوردگي‌ها و نااميدي‌هاي گسترده­ي اجتماعي، واقعيت حيات اجتماعي، سياسي و اقتصادي امروز ما را تشكيل مي­دهد. لذا، بي­جهت نيست كه بگوييم اين عصر، «عصر بي­نوايي» است؛ عصر فقر مادي و معنوي و تهي­دستي فرهنگي است. ما بي­نوايان تاريخ هستيم. ما از همه جا رانده و از هر چيز مانده‌ها هستيم. چشم ما به هر چيز دوخته است، اما دست ما به دهن ما هم نمي­رسد. آيا راه نجاتي وجود دارد؟

زمين گنديد، آيا بر فراز آسمان كس نيست؟!

علي اميري - قريه سيد احمد شهرستان

25/5/1386

منبع

 

شهيد مزاري و طرح انساني كردن سياست

علي اميري

   

29 شهریور 1385 ساعت 14:30

"هميشه در جهان چند تن الهام يافته وجود دارد كه ارزش آشنايي با آنها از حد و اندازه بيرون است." 

                                                                                                                       " افلاطون"

 

          شهيد عبدالعلي مزاري در ميان نسل معاصر افغانستان چهره برجسته اي است. اين برجستگي صرفاً به دليل كوششهاي سياسي و نظامي او نيست كه سر انجام به شهادتش در راه هدف و مقصود منجر شد و بدين ترتيب حل شدن در هدف را به عنوان پاراديم تازه در عرصه ي رهبري اجتماعي ارائه داد، بلكه بيشتر از آن جهت است كه او براي نخستين بار در تاريخ معاصر، اقدام به بهم زني مناسبات غير انساني حاكم بر روابط حكومت و مردم در جامعه ي افغانستان كرد. جامعه اي كه نه تنها سلوك سياسي حاكمان آن، بل تمام رفتار و روابط اجتماعي در آن از لحاظ انساني مريض و معيوب بود.

          زندگي سياسي مزاري مانند هر سياستمدار ديگر و نهايتاً مانند هر رهبر مبارز ديگر آكنده از مجموعه اي كوشندگي ها و فعاليتها و در نهايت مرگ است.

اما ميراث يك پيشاهنگ سياسي و اجتماعي هيچگاه سلسله اي از كوشش ها و مبارزات نيست. بلكه در پس اين همه، نگرش، طرح و انديشه اي قرار دارد كه روي هم رفته سؤال و پرسش اصلي شخص رهبر را آشكار مي دارد. "نقش تاريخي" يك رهبر پرسشي است كه او در برابر  زمانه ي خود مي گذارد. نقش تاريخي يك پيشوا همان دغدغه ي اصلي او است كه بدان سبب نظام اجتماعي موجود را زير سؤال قرار داده و آنگاه فعاليتها و كوشش هاي خود را متوجه ويراني آن مي كند تا بر ويرانه ي آن، نظام مورد نظر خويش را استقرار بدهد. شخصيت رهبر نيز در همين نقشها و يادگارهاي تاريخي تجلي مي كند. شخصيت رهبر مطابق به نقشي است كه در تاريخ از خود زده است و اين نقش البته كه مجموعه اي كار و كوشش و فعاليت و مبارزه و حتي كشته شدن نيست، بلكه اين همه ظهورات دغدغه ي اصلي او است.

اكنون اگر راه و آرماني براي مزاري قايل هستيم و اگر مدعي ادامه ي اين راه مي باشيم، بايد از نقش تاريخي او به عنوان يك رهبر سياسي و اجتماعي سؤال كنيم. و با همين سؤال است كه مي توانيم رمز شناسايي شخصيت او را به دست گيريم. مقام او را در تاريخ معاصر بازشناسيم و ميزان نياز و احتياج خود را به او و راه و آرمان او مشخص كنيم. راه او همان نقشي است كه خود در تاريخ زده است و ما بايد آن را كشف كنيم. تلاش و مبارزه و رنج و شكنجه، بي سابقه نمي باشد و صف شهيدان تاريخ بشريت چندان كوتاه نيست و لذا كوشش هاي سياسي و نظامي و فرهنگي مزاري از صدر مبارزه عليه قواي تعرضگر خارجي گرفته تا قيام و مقاومت سه ساله ي غرب كابل با تمام طول و عرض و ارزش و اهميتي كه دارد، تنها مي تواند بازتاب و نشانه هايي از هدف اصلي او باشد. پس نقش تاريخي او چيست؟

نقش او "انساني كردن سياست" و به تبع آن مجموعه ساختمان وجودي و رفتار و روابط اجتماعي و اخلاقي جامعه است.در تاريخ معاصر افغانستان او يگانه كسي است كه اقدام به انساني كردن سياست و مجموعه ي روابط اجتماعي نموده است. درك درست تر از اين نقش، زماني ميسر است كه متوجه باشيم كه مزاري مشكل اصلي جامعه ي افغانستان را در چه مي بيند. زيرا گروههاي مختلف مبارزه جو در اين جامعه بر اساس نوع مشكل شناسي خاصي كه داشته اند، هر كدام از طريق شيوه ي مخصوصي اقدام به معالجه ي درد اجتماعي اين جامعه كرده اند. درك نقش تاريخي هر يكي از اين گروهها نيز مبتني است بر درك ديدگاههاي آنان در باب معضل اجتماعي و مشكل اصلي ملت افغانستان.

نقش مزاري را نه تنها با شناخت مشكل اصلي از نظرگاه او كه در يك افق باز هم وسيعتر، يعني در پرتو شناخت مجموعه ي كوشش هاي اصلاح طلبانه و مشكلاتي كه اين كوشش ها را ناگزير كرده است، به درستي مي توانيم دريابيم. و اين كار، ما را از اشارتي نه چندان مفصل به تاريخ جنبش هاي مبارز و اصلاح طلب ناگزير مي سازد.

از قريب دو قرن و اندي پيش كه قدرت سياسي در انحصار انديشه هاي تبعيضي و نژادي درآمد، سعي گرديد كه اين مفكوره ها در عرصه هاي سياسي و اجتماعي توسعه يافته و بر تمام شئون جامعه استيلا پيدا كند كه نتيجه ي آن نفاق اجتماعي در سايه ي حاكميت مطلق العنان طائفوي بود. پروژه ي استقرار حاكميت يك طائفه بر اقوام و مليتهاي مختلف و در مجموع بر ساكنان يك سرزمين توسط امير عبدالرحمان تحقق پذيرفت. آنچه كه اين امير پولادين استقرار داده بود اختناق بود. اين اختناق سنت سياسي هر حاكميتي شد كه پس از وي در عرصه ي سياسي اين جامعه به ظهور نشسته است و از اين پس تاريخ اجتماعي ما در كنش و واكنش يك سيستم منحط و غير انساني با مجموعه اي از نيروها و حركتهاي پراكنده اي كه به صورت معارض قدرت و سلطه ي بي چون و چراي استبداد و ستم تظاهر يافته است، خلاصه مي شود.

درك درست از همين نيروهاي معارض يگانه پيش شرط لازم براي شناخت دقيق كوشندگي هاي سياسي و نظامي و در نهايت "نقش تاريخي" مزاري و آشكار شدن اهميت او نه تنها به عنوان يك چهره ي برجسته در تاريخ معاصر كه بعنوان تنها ايجادگر عهد تازه ي تاريخي از اهميت بسزا برخوردار است.

تعارض عليه قدرت و تغلب مستقر، نه بر بغاوت و عصيان و نفسانيت مبتني بوده و نه بر ستيزه جويي و طغيانكاري تاريخي. بلكه صرفاً مبتني بر حقانيتي بود كه تصور مي رفت از عيب و اشكال نظام منحط حاكم ناشي شده و مجوز تعرض و تقابل عليه آن را فراهم كرده است. اما اين تعارضات و تقابلها كه به صورت سلسله اي از جنبش هاي شبه روشنفكرانه از مشروطيت گرفته تا ماركسيسم و اسلامگرايي جديد را شامل مي شود از طرح مشكل اساسي جامعه ي افغانستان ناتوان بوده اند. زيرا اين جنبش ها به سبب جهلي كه راجع به زمان جديد داشتند، نتوانستند به فعاليتهاي خويش عمق بخشيده و آن را از مرحله سطح به ظاهر فراتر ببرند و به يك حركت عميق و ريشه دار و طبعاً مانا و پرثمر مبدل سازند. برخي از اين دست جنبش ها كه هنوز هم حيات خود را از كف نداده و حضور خود را در جامعه دوام بخشيده اند، برغم گذشت سالهاي فراوان از عمر آنها هنوز از اهداف خود فاصله اي دراز دارند.

جنبش هاي معارض افغانستاني چنانكه تاريخ گواهي مي دهد يكسره در پي تطبيق و اجراي ايده ها و ذهنيتهاي شخصي و مورد علاقه خود در جامعه بوده اند و كمتر كوشش كرده اند تا از راه طرح مشكل اصلي اين جامعه در پي علاج دردها و نابساماني هاي آن برآيند. خطوط كوشش هاي اين گروهها البته كه داراي تفاوتهاي بيش از حد است و همين امر شايد به زعم برخي مانع از آن باشد كه جنبش هاي روشنفكري را اعم از مشروطيت و ماركسيسم و اسلامگرايي ماهيتاً يكي بخوانيم. اما از آنجا كه اين گروهها برغم مشارب متفاوت و اشكال و ساختار گوناگوني كه از آن برخوردارند، در غفلت از طرح مشكل اصلي ملت افغانستان و غفلت از فقدان انسانيت به عنوان نشانه و سمبل از حاكميت و استيلاي تبعيض و انحطاط در جامعه، با همديگر اشتراك حاصل مي كنند، مي توان آنها را ماهيتاً يكي خواند. اينان هر كدام "از ظن خود يار" اين جامعه شدند و اسرار آن را از درون آن جويا نگشتند.

جنبش مشروطيت استقرار نظام مشروطه را تنها احتياج واقعي مردم مي دانست، بدون آنكه وسايل لازم را جهت ورود مردم به اين مرحله تمهيد كرده و يا مكانيزم استقرار آن را به درستي تشريح و از پايه هاي ارزشي آن درك و دريافت درستي داشته باشد. جنبش كمونيستي همّ خود را مصروف ايجاد بهشت موعود كمونيسم كرد. آنان چنان شيفته و شيدا و دلداده ي مرام شان بودند كه تحقق و همچنين حقانيت و درستي آن را در برابر تباهي و نابودي حتي يك نسل آرزو مي كردند و لذا از هيچ نوع كُشت و كشتار ابا نداشتند. چون مطمئن بودند كه بهشت زميني را تأسيس خواهند كرد و رفاه و آباداني و امنيت و آسايش را حداقل براي نسلهاي بعدي به ارمغان خواهند آورد.

اسلامگرايي نيز در كشور ها كارنامه ي درست و درخشاني ندارد. جنبش هاي جهادي هر يك براي حكومتهاي اسلامي مزعوم خود و در واقع تحميل و تحقق ذهنيت هاي شان بر جامعه، خون ملت را ريخته اند. حكومت اسلامي كه مجاهدين شعار آن را مي داد هيچ معلوم نمي داشت كه مردم در آن از چه جايگاهي برخوردارند. گروههاي متعدد جهادي هر يك مي پنداشتند كه مشكل جامعه ي افغانستان همانست كه او فكر مي كند. برجسته ترين نمونه هاي حكومت اسلامي از نوع مجاهدين "دولت اسلامي" برهان الدين رباني و "امارت اسلامي" ملا محمد عمر آخوند است.

مزيد بر آنچه كه گفته آمد اين جنبش ها عيب و اشكالهاي خرد و ريز ديگر فراوان دارند كه اكنون فرصت بازگويي آن نيست، و من هم فعلاً در مقام آن نيستم كه عواقب و پيامدهاي بسط و توسعه ي انديشه هاي انفسي و انتزاعي را در جامعه بررسي كنم. اين كار طالب مقال و مجال ديگري است. فقط همين توصيف مجمل كه از ماهيت مبارزات اجتماعي آورده شد به خوبي كمك مي كند كه اهميت و نقش شهيد مزاري را در تاريخ معاصر درك كنيم. اين اهميت چنانكه پيشتر نيز يادآور شديم نه در كوشندگي هاي سياسي و نظامي و حتي شهادتش خلاصه مي شود كه صرفاً از اين جهت است كه او مدل حل مشكل را عوض كرده است. اهميت مزاري در شناخت مشكل جامعه و نيز در ارائه مدلي كه براي حل اين مشكل كرده است، مي باشد. او چون دركش از مشكل اصلي جامعه و نياز اجتماعي ملت با ديگران متفاوت است. او الگويي تازه ايجاد مي كند و در پي تطبيق ذهنيت هاي خود بر جامعه برنمي آيد كه بدين ترتيب انحصاري را جايگزين انحصار ديگري كند و از استبدادي به استبداد ديگري پناه آورد و به جاي اصلاح ابرو چشم راكور كند. بلكه او پيشاپيش در پي درك و شناخت معضل اصلي جامعه برمي آيد و فقدان روابط و مناسبات انساني را مورد تأمل قرار مي دهد. از ديدگاه مزاري صرفاً از راه بازگرداندن انسانيت در جامعه و مدار قرار گرفتن انسان است كه مي توان بر معضل اجتماعي ملت افغانستان فايق آمد.

مزاري فقدان رفتار و روابط انساني و استيلاء جور و جهل و تبعيض بر مناسبات آدميان در جامعه را يگانه معضل اين جامعه مي دانست. لذا با الهام از آموزه هاي توحيدي اسلام، پيام برادري، برابري و كرامت انساني را سر مي داد و حل مشكل را در گرو احياء انسانيت، احترام به انسان و اعتقاد به برابري انسان مي ديد. پيام او پيام انسانيت است. درست است كه او يك هزارهء شيعه مذهب بود. اما او نه نژادگرا بود و نه به بازيهاي فرقه اي و مذهبي علاقه نشان مي داد. هزاره به عنوان يك انسان تحقير شده كه بايستي از او رفع تبعيض و تحقير گردد براي او مطرح بود و كيش تشيع به عنوان باور اعتقاد انسان، از نظرگاه او ارجمند و شايستهء احترام بود و لذا مي بايد همسان با ساير مذاهب اسلامي داراي رسميت و آزادي در كشور باشد.

با انساني شدن سياست و به تبع آن انساني شدن "رفتار" و "مناسبات اجتماعي" و مدار قرار گرفتن "تقوي" و "كرامت" به جاي "زبان" و "نژاد" و نابودي انديشه هاي تبعيضي و نژادي است كه دين و مذهب جايگاه شايستهء خود را در وجود آدمي باز مي يابد.

اكنون كه مجمل اشارتي به نقش تاريخي مزاري و ميراث و پيام اصلي او براي نسل معاصر كشور كرديم، لازم است پايان اين گفته اي پريشان و مجمل را به تبيين اهميت اين پيام كه در واقع پاسخي است به يك پرسش، اختصاص دهيم. آن پرسش اين است: آيا الگويي كه مزاري مطرح كرده است مي تواند ره آموزي ما در اين وادي حيرت و ظلمت قرار گيرد.؟

مي كوشم پاسخي هر چند مجمل و كوتاه براي اين پرسش بيابم. بدين قرار كه:

اكنون با گذر دو دهه از ظهور عيني بحران در جامعه و قريب به نيم قرن تلاش و مبارزهء مستمر سياسي و قسماً نظامي، ما با انبوهي از تجربيات روبرو هستيم. و كار و كارنامهء جنبش هاي بزرگ مدعي اصلاح و نوسازي را از قبيل "مشروطيت" و "ماركسيسم"و "اسلامگرايي" تجربه كرده ايم. اما از لحاظ پايان بحران و حل مشكلات همچنان در نقطهء ابهام به سر مي بريم. فعلاً كه كمابيش اين فرصت را يافته ايم كه به صورت آفاقي تر مدلهاي مبارزاتي تجربه شده را مورد تأمل قرار دهيم. توجه به الگويي كه آقاي مزاري ارائه مي دهد نيز اهميت و ضرورت لازم را پيدا كرده است. توجه به مدل مبارزاتي  او كه خود بر شناخت ويژه از مشكل اصلي مردم افغانستان مبتني است، مزاري را به عنوان يگانه شخصي كه كوشش كرده است عهد تازه اي از تاريخ جامعهء ما را آغاز كند و تبعيض و انحطاط را منحيث مدار و محور تاريخ گذشته از ميان بردارد و انسانيت و رفتار و روابط انساني را به جاي آن استقرار بدهد، آشكار مي دارد.

آنكه داناي گذشته و حال است مي تواند كه سازندهء آينده نيز باشد. فردا را كسي مي سازد كه دانندهء وضع ديروز و امروز باشد. مزاري بزرگترين داناي درد امروز و راز آگاهترين مرد روزگار تيرهء كنوني ماست. و بناً مي تواند سازندهء آينده نيز باشد و لذا ما به او نياز داريم و بايد از طريق تمسك به راه و پيام او خود را از ظلمت كنوني برهانيم. راه خروج از ظلمت، ايمان به انسانيت و قبول برابري انسانها  بدون مد نظر داشتن تعلقات لساني و مذهبي و قومي است. و اين را مزاري به ما تعليم داده است و راه نجات همين است. او خود نيز توانست در محيطي كه وحشت حكومت مي كرد، انسان خوار و بي مقدار بود و انسانيت به چيزي گرفته نمي شد و افتخارات كاذب و دروغين مثل "خون" و "خاك" و "نژاد" و "زبان" جاي كرامت و حيثيت انساني را اشغال كرده بود، صداي انسانيت را بلند كند و از عداوت و نامردي ها و سنگ اندازي ها نهراسد. اين مدل مبارزاتي و اين پيام انساني تنها ميراثي است كه از آن شهيد زنده ياد داريم. و تنها راهي است كه نسل معاصر مي تواند با تمسك به آن، خود را از گرداب هايل كنوني به ساحل نجات برساند.

پيام او پيام كرامت انساني وارج و احترام گذاشتن به انسان است. و اين پيام كهنگي ناپذير است و نسل امروز سخت به اين پيام نيازمند است. و اهميت مزاري نيز در همين پيام اوست. نه در اينكه او يك رهبر جهادي اس يا يك فعال و كوشندهء سياسي. مزاري به عنوان يك انسان مظلوم اما مؤمن و وفادار به انسانيت يك نظام ناعادلانه و غير انساني را زير سؤال برده و كوشيده كه با احياء انسانيت و احترام به انسان، سياست را در جامعه انساني نموده و آن را حق گذار انسان و پاسدار كرامت او قرار دهد.

تجربيات شكست خوردهء مشروطيت و ماركسيسم و اسلامگرايي كه هر يك در پي استقرار ذهنيت هاي  شخصي و حداكثر حاكميت ايدئولوژي هاي معيني در جامعه بودند، راهي را كه مزاري جان خود را بر سر آن گذاشت، يعني احترام به انسان و قبول كرامت انساني همهء افراد بدون در نظر داشتن تعلقات نژادي، زباني و مذهبي، به حيث يگانه راهكار حل معضلات جاري پيشاروي نسل معاصر قرار مي دهد. ما هيچ راهي جز قبول انسانيت همهء افراد و در نتيجه قبول حق مساوي براي همهء افراد نداريم. و با اين مرحله البته كه ما فاصلهء زياد داريم.

باداري و بردگي بي مورد و امتيازخواهي هاي واهي هنوز هم در جامعهء ما به اندازه اي است كه عليه برابري و برادري و آزادي و عدالت قد علم كند. مزاري در هنگام حيات خود معروض حقد و حسد همين آقايي طلبان بي جهت و شريف نژادان قرار داشت و اكنون نيز سعي مي شود كه راه و پيام او را با انگ ها و برچسب هاي مختلف بپوشانند و گم كنند. و با هزاران طعن و تكفير و تهمت و توطئه به استقبال او بروند و او را به الحاد و كمونيسم و نژادگرايي و هر بد و بيراهه و ياوه و گزافه اي كه بلدند و خود هزاران بار بدان آلوده اند متهم مي دارند. در حالي كه او فقط خواسته است از راه احياء انسانيت و احترام به انسان و اعتقاد به برابري انساني، بدون در نظر داشت نژاد و زبان و مذهب، سياست را انساني كنند و در خدمت انسان قرار دهد كه سرانجام جان خويش را نيز در همين راه از دست داد:

راه انسانيت.

تاریخ بروز رسانی ( 30 شهریور 1385 ساعت 06:15 )

  منبع

 

تاريخ سه ضلعيِ‌ افغانستان

علي اميري

   

22 اسفند 1385 ساعت 13:35

(ملاعمر، مسعود، مزاري)

 

 

تاریخ سه ضلعی، کوشش فروتنانه‌اي است برای فهم و تبيين تاریخ ‌معاصر افغانستان. تدوین و طرح اولیه این نظر به چند سال قبل بر مي‌گردد که به صورت مقاله‌‌ای درسمینار«مزاری، نگاهي دوباره» در 22 حوت 1381، ارائه گردید. اكنون همان متن بدون هيچ‌گونه کم و کاست برای صاحب ‌نظران ارایه می‌گردد. اقرار می‌کنم که این نوشته ممکن است دارای نقص و یا ابهام باشد. واژه‌هایی چون «استبداد» و«انحصار» و »مقاومت» در زبان روزمره ما طنينِ ارزشی خاصی دارند. به صورت كلي باید بگویم که این مفاهیم در نظر من هیچ بار ارزشی ندارند.

 

نظریه سه ‌ضلعی تاریح ‌افغانستان، نظریه‌ای است در بابِ تاریخ ‌افغانستان و می‌کوشد که تبیینی از تاریخ معاصر ‌افغانستان به دست دهد. پرسش‌ اساسی در این بحث این است که چگونه می‌توان این تاریخ را درک کرد؟ و عناصر مقوم این تایخ چیست؟ در این نظریه به جای اتکا بر عوامل‌ بیرونی نظیر مداخلات ‌خارجی و تاثیر ایدیولوژی‌های فرامرزی، بر عناصر درونی و ذاتی تاریخ تأکید مي شود. في‌المثل رخدادهای فاجعه‌بار دو دهه اخیر به مثابة تجلی‌ تباهی و پوسیدگی‌های نهفته در بطن‌ تاریخ، تفسیر می‌گردد.

بر اساس این نظریه تاریخ ‌افغانستان را سه عنصرِ مرکزی شکل می‌دهد که عبارتند از: «استبداد»،«انحصار» و «مقاومت». من، می‌کوشم که این سه عنصر را که عناصرِ ذاتیِ تاریخ ما است با کنار هم قراردادن سه چهرة تاریخی، یعني« ملاعمر»،« مسعود»، «مزاری» که هر یک به ترتیب ممثل این سه عنصر تاریخی هستند، تبیین نمایم.

ملا عمر، پشتون ‌تبار و به قومیتِ همیشه بر سر اقتدار افغانستان تعلق دارد و در اینجا در نقش رهبر تحریکِ اسلامي ‌طالبان و ممثل تاریک ‌اندیشیِ ‌مذهبی، در دوران‌ انحطاط تاریخی افغانستان مورد نظر ما است.

احمدشاه مسعود، تاجیک‌تبار و محروم، یکی ازمولوداتِ طبیعیِ فرهنگ‌ سیاسی در افغانستان، در نقشِ یک جنگسالار برجسته و مدعیِ جدید قدرتِ‌ انحصاری در افغانستان مورد توجه است.

و سه دیگر «عبدالعلی‌مزاری» است که به عنوان تجلی بارزِ روح مقاومت و پایداریِ جامعة هزاره، در نقش برزگ ‌ترین معارض قدرت ‌سیاسی در افغانستان و رهبر یکی از خونین‌ترین مقاومت‌ها، در برابر اقتدارخواهی مطلق چهره می‌نماید.

ملاعمر، نمودگار«اقتدار مطلق»، مسعود، مدعیِ جدید و تازه به دوران ‌رسیده «قدرت مطلقه» و مزاری در نقش یک معارضه‌جوی سرسخت در برابر اقتدار مطلق از یک سو و قدرت ‌طلبی انحصاری از سوی دیگر، سه ضلعی اند که مثلثِ تاریخ معاصر افغانستان را تشکیل می‌دهند. من، می‌خواهم با کنار هم قرار دادن این سه‌ چهره متضاد، نمایي از تاریخ ‌افغانستان را ترسیم نمایم. به گمان من، تاریخ ‌معاصر افغانستان، در سیمای این سه ‌چهره مرکزی، خلاصه می‌گردد. این سه کس به درستی سه مرد تاریخی‌اند که با ظهور آن‌ها، تمامی عناصر مکتوم و مضمر در بطن تاریخ ما، از حالت کمون و پوشیدگی و خفا و استتار خارج شده و در اوج تکامل و نهایت بسط و انکشاف تاریخی خود مي‌رسد. این سه تن، چنان‌ که توضیح خواهم داد، هر یک تجلیِ عنصری از عناصر تشکیل ‌دهندة تاریخ معاصر افغانستان است و درست به همین سبب برازندة لقب مردانِ تاریخی به معنای واقعیِ کلمه می‌باشند.

این بحث، علی‌الظاهر به یک جریان شناسی ‌اجتماعی و سیاسی شباهت دارد. اما به طور دقيق نمی‌توان این بحث را یک بحث توصیفی و تیپولوژیک دانست. بلکه در این بحث ما از تیپ‌ها فراتر می‌رویم و در وراي تیپ‌های متضاد و جریان‌های گوناگون علت و سبب اصلی دگرگونی‌های تاریخی و جند تکه‌گی‌های اجتماعی را به جستجو می‌گیریم. از این رو روش ما در این بحث بیشتر فلسفی ‌‌ـ ‌شهودی است تا یک تحلیل تاریخی و جریان ‌شناختی به معنای متعارفِ‌ کلمه.

پیش ‌فرض اصلی این است که تحولات‌ اجتماعی و سیاسی، خود برخاسته از دگرگونی‌هایی است که در روح و نفس حاصل می‌شود. دگرگونی‌های حاصل‌ آمده در روح و به عبارت مناسب‌تر و نفس به مثابة جوهر بنیادين نهفته در پسِ هرگونه تغییر و تحول، من‌حیث «متافیزیک» تحولات‌ اجتماعی در این مقال مورد نظر است.

منظور من از روح مفهوم هگلی این کلمه است که دانایی صورتِ و شیوه هستي و «بودن» آن است و لذا موضوع ان دانایی نیز خود همین روح است. بنابر این نفس که هستی آن متقوم به آگاهی ‌است، همواره از خود درکی دارد، یعنی خود را همیشه تعریف می‌کند. تحولات‌ ِاجتماعی و تاریخی، همواره براساس این تعریف نفس از خودش رقم می‌خورد. رخدادهای‌ تاریخی و اجتماعی روبنای آگاهی نفس از خودش است و لذا ما ناگزیریم که برای درک تحولات‌ تاریخی و اجتماعی به سراغ تحولات روحی و یا چگونگی‌ آگاهی نفس از خودش برویم و هر آن‌ چه که در تاریخ تحقق پیدا می‌کند، تصور روح از خودش است و تاریخ ‌اجتماعی چیزی نیست جز بازتاب چگونگی درک و دریافت روحِ جمعی یک جامعه از خودش.

با این فرض می‌رویم به سراغ تحولات‌ تاریخی افغانستان. در افغانستان نیز تحولات‌ تاریخی و اجتماعی، رو بنایي از تحولی است که در نفس حاصل آمده است، یعنی درک روح جمعی از خودش زیربنای تحولات‌ تاریخی را تشکیل می‌دهد. حال پرسش این است که روح ‌جمعی در افغانستان خود را چگونه درک می‌کرده است؟! بررسیِ دقیق و پدیدار شناسانه در باب‌ِ تحولات ‌تاریخی اخیر نشان می‌دهد که درک نفس از خودش در دوران متأخر تاریخ افغانستان بر سه گونه بوده است و این سه‌ گونه آگاهی نفس از خودش به پدیداری سه عنصر مهم در تاریخ افغانستان منجر شده است که به ترتیب عبارت است از «استبداد»، «انحصار» و «مقاومت». من، می‌کوشم در ضمن بررسی پدیدار شناسانه این سه عنصر مرکزی یعنی استبداد، انحصار و مقاومت، این سه نوع آگاهیِ نفس از خودش را هم توضیح بدهم.

از استبداد شروع می‌کنم. از نقطه نظرِ پدیدار شناختی، استبداد چیزی جز میل به تسلط نیست که خود از تفاوت، غیریت و از خود بیگانگی نفس ريشه می‌گیرد. احساسِ تفاوت، غیریت و یا از خود بیگانگی زمانی برای نفس دست می‌دهد که این خود آگاهی یا حاصل نشده و یا از کف ‌رفته است. در هر حال، از همین خود بیگانگی و درک مخدوش و باژ گونه نفس از خودش است که میل به تسلط و از میان برداشتن تفاوت‌ها و غیریت‌ها، پدید می‌آید. در این مرحله نفس، آن غیر یا دیگری را که در واقع چیزی جز بخشی از وجودش نیست، به مثابه یک بیگانه در برابر خود، درک می‌کند. و لذا سعی می‌کند که بر آن سلطه پیدا کند و حتی آن را محو و نابود کند. یعنی در واقع نفس دچارِ دوگانگی و تضاد می‌شود و استبداد برآیندی از این تضاد و دوگانگی است و با تشدید این از خود بیگانگی تشدید می‌شود و بدین ترتیب رفته‌ رفته به یک عنصر مسلط در یک دورة تاریخی مبدل می‌گردد. عنصر استبداد، در تاریخ افغانستان، اکنون هم شان و جایگاه تاریخی یافته است، هم بنیاد و پایة تاریخ قرار گرفته است و هم در تاریخ به ظهور و تمامیت رسیده است.

استبداد که مولود درک مخدوش نفس از خویشتن است، در جریان بسط و توسعه خویش دو واکنش را در قبال خود شاهد است که آن دو واکنش، نیز به نوبة خود در آگاهی نفس از خویشتن ریشه دارد. اين دو واکنش که پس از این به دو عنصر مهم و موثر وارد تاریخ ما می‌گردد، یکی انحصار و ديگری «مقاومت» است. انحصار، حاصل «ديگرآگاهی» است و مقاومت مولود «خودآگاهیِ سالم».

آن «غیر»، «دیگری» یا بیگانه که قبلا سعی می‌شد نفی و سرکوب شود، بعد از آن ‌که خود را به عنوان عنصر مطرود و ملعون درک می‌کند به تدريج در تکاپو می‌افتد که از وضع آن عنصر مسلط آگاهی حاصل کند و سر انجام این کوشش به «دیگر آگاهی» منجر می‌شود. یعنی بخشِ مطرود و بیگانه نفس از آن پارة دیگر آگاه می‌شود و نه تنها آگاه می‌شود و وضعیت او را به عنوان وضع برتر درک می‌کند، بلکه آرزوی مقام و منزلت او را می‌کند و حتی خود را به جای او شایسته فرمان ‌روایی می‌داند و درست از همین جاست که انحصار تولد می‌یابد. تمام حرکت‌ها و اقدامات انحصار‌طلبانه از آبشخور یک «وجدان معذب» تغذیه و اشراب می‌کند. انحصار همه را نفی می‌کند و چون خود جزء این همه است، خود را نیز نفی می‌کند.

انحصار، واکنشی است که از دیگر آگاهی نشات گرفته است و لذا یک وضعیت متحقق نیست بلکه یک سیر و حرکت است. اگر انحصار در این سیر خود به نهایت برسد و به مقام مطلوب و ایده‌آل خود نایل آید، دیگر انحصار نیست، بلکه استبداد است. واکنشِ انحصارطلبانه، در برابر استبداد هیچ‌گاه به هدف نهایی خود نمی‌رسد. چون یگانه واکنش در برابر استبداد نیست. بلکه واکنش دیگری را نیز شاهدیم که به حیث عنصر سوم واکنش انحصاری معطوف به کسب سلطه را خنثی می‌سازد و این عنصر سوم «مقاومت» است. منظور ما از مقاومت يك حرکت مسلحانة معطوف به قدرت نیست. بلکه مرحله جدیدی از آگاهی نفس از خودش است. نفس در این مرحله نه خود را به صورت مخدوش و باژگونه درک می‌کند تا به استبداد و دیگرستیزی انجامد نه آگاهی او از سنخ دیگر آگاهی است که حاصلی جز نفی و تخریب ندارد. بلکه در این مرحله نفس خود را در تمامیت خود درک می‌کند و ضمن آگاهی از تجزیه و تلاشی خود هم گوهری خود را با آن پاره‌های دیگر مورد ادراک قرار می‌دهد. این یعنی خود آگاهی سالم. و مقاومت از همین جا ریشه می‌گیرد. روح، وقتی که از خودش آگاه می‌شود و پاره‌هایِ دیگر را به مثابه جزء از خودش درک می‌کند، شروع به مقاومت می‌کند. لذا نه به سلطه استبداد تن می‌دهد و نه در راه انحصار گام می‌نهد. مقاومت حالت نه این و نه آن است.

این سه عنصر که بدین‌ گونه در تاریخ ما شکل گرفته است، سه مفهوم انتزاعی نیست. بلکه سه پدیده عینی و حی و انضمامي در تاریخ است و هیچ‌ یک قابل تحویل به دیگری نیست. حال، وقت آن است که به تجلیات این سه عنصر در تاریخ افغانستان اشاره کنیم که ضمنا از این سه مرد تاریخی یعنی ملا عمر، مسعود و مزاری نیز سخن به میان خواهد آمد.

تجلی استبداد در تاریخ= ملا عمر

میل به تسط و سلطه بر غیر، در افغانستان، اشکال متفاوت و مختلفي داشته‌ است. در اختیار گرفتن غیر عادلانة قدرت ‌سیاسی، فقدان هر گونه معیار برای قدرت ‌سیاسی جز زور لشکر و نیروی قاهر نظامی، تلاش پیوسته و مستمر برای محو تفاوت‌ها، تلاش برای تعمیم یک زبان بر تمام ساکنان کشور، حمله به فرهنگ و آداب دیگران، انهدام مآثر فرهنگی و تاریخی، حمله به مذهب و باورهایِ مذهبی دیگران و بالاخره قتل عام و فاجعه ‌های انسانی، همه و همه از میل به تسلط و امحاء غیریت ناشی می‌گردد، از تجلیات بارز استبداد در تاریخ محسوب می‌شود. اما انصاف باید داد که هیچ پدیده‌ای به اندازه تاریک ‌اندیشی مذهبی، در قالب تحریک‌ اسلامی طالبان و به رهبری ملا محمد عمر، عنصر استبدادی نهفته در بطن تاریخ ما را، چنین کامل و روشن انکشاف نداده است. ملا محمد عمر مجسمة استبداد و استبداد مجسم تاریخ ما است. ملاعمر، یک فرد نیست، او مظهر یک عنصر تاریخی است. با ملاعمر عنصر استبداد در تاریخ ما غایت بسط تاریخی خود را طی کرده و به نقطه اوج خود می‌رسد و از آنجا که استبداد یکی از اساسی‌ ترین عنصر تاریخی دوران متأخر تاریخ ما است، ملاعمر یکی از اصیل‌ترین چهره‌های تاریخی ما است. هیچ چهره‌ای به اندازة ملاعمر نمی‌تواند که نمودگار صادق و راستین این عنصر تاریخی ما قرار بگیرد.

تجلي انحصار در تاريخ = مسعود

و اما انحصار. انحصار بيشتر به صورت يك جريان نفی و تخريب در تاريخ ما تجلي كرده است. انحصارطلبی يك حركت كورِ لجام‌ گسيخته است كه يك وجدا‌ن معذب و حقارت ‌ديده در پس آن نهفته است. انحصار از يك نوع عقده ی حقارت ناشی مي‌شود و به يك نوع عقده‌ گشايی ختم مي‌گردد. خواستِ‌انحصاري قدرت، از جمله به شكل ‌بستن و شكستن تعهدات و توافقات مكرر و متوالی، برخورد ابزاری با همه چيز از جمله با صلح و جنگ، فروپاشيِ مطلق تمامي ارزش‌ها و رواج نفاق و دو رويی، خود را در تاريخ ما متجلی ‌كرده است. لكن بيشتر از هر چيز ديگر ما مي‌توانيم تجلي عنصر انحصار را در وجود افراد و اشخاص مشاهده كنيم. اگر ملا عمر مظهر تمام ‌عيار عنصر استبداد در تاريخ افغانستان است، بي ترديد آن‌ كه دومين عنصر از عناصر تاريخ ما را يعنی انحصار را نمايندگی مي‌كند، «احمدشاه مسعود» است. مسعود، تجلی و تبارز عنصر انحصار در تاريخ افغانستان است. از آنجا كه انحصار نيز مانند استبداد يك عنصر اصيل در تاريخ ما است، مسعود نيز يك چهره ی اصيل و تاريخی است. مسعود، نيز از يك شخص فراتر مي‌رود و به سمبل و نماينده يك عنصر تاريخي مبدل می شود. با مسعود يكی از عناصر مقوم تاريخ، يعني انحصار، از حالت پوشيدگی و اختفا به ظهور و انكشاف مي‌رسد. عنصر‌انحصاري تاريخ ما بسط نهايی و تماميت خود را در سيماي احمدشاه مسعود، تجربه مي‌كند. و بدين ترتيب مسعود به مثابه مظهر يك عنصر تاريخی در تاريخ افغانستان جاودانه مي‌گردد. و با عينيت ‌بخشيدن و به ظهور درآوردن عنصر انحصار به ضلعي از اضلاع سه‌گانة تاريخ ما مبدل مي‌شود.

تجلي مقاومت در تاريخ = مزاري

اما اين تاريخ كه استبداد و انحصار از خصوصيات اصلي آن بوده و پيوسته براي ما مستبد و انحصار طلب تحويل ‌داده است، استعداد نهفته خود را براي مقاومت نيز سرانجام آشكار كرد. مقاومتِ سه ساله ی غربِ كابل، تبارز عيني اين عنصر مقاومت نهفته در بطن تاريخ ما است. اجازه بدهيد اين نكته را كمي بيشتر توضيح بدهم: پاره‌اي از كسان، مقاومتِ غرب كابل را يك حركت قدرت‌طلبانه خوانده‌اند. پاره‌اي ديگر آن را متأثر از ايدئولوژي‌هايِ اسلامي خارج از افغانستان مي‌دانند. عامه ی مردم افغانستان آن ‌را يك دفاع مشروع، اما مظلومانه در برابر يك زورگويی و يكه‌تازی تلقی كرده‌اند. اما واقعيت اين است كه اين مقاومت مظهر عنصری از عناصر تاريخی ماست و در كنار استبداد و انحصار، مثلث متضاد تاريخ ما را تشكيل مي‌دهد. و لذا برخاسته از حاق و متن تاريخ ما است و ريشه در همان خودآگاهي سالم ذات و روح از خود دارد كه با عبور از آگاهی‌هاي مخدوش و كژتاب، به نفي استبداد و انحصار مي‌انحامد. چهره‌اي كه مقدر شده بود كه اين مقاومت در آن تبلور يابد كسي نبود جز «عبدالعلي مزاري»، و بدين ‌ترتيب مزاري نيز به مثابه ی ممثل يك عنصر تاريخی يعنی مقاومت، در كنار ملا عمر به مثابه ی استبداد مجسم تاريخ سياسي افغانستان و مسعود به عنوان تجلی انحصار طلبي تاريخی، به يك چهرة اصيلِ ‌تاريخی مبدل مي‌شود. تاريخ ما در كليت خود در اين سه چهره و جريان‌هايی كه اين سه تن رهبري كرده اند، خلاصه مي‌شود. اين سه تن علی رغم مخالفت‌ها و تضاد‌هایی كه داشته‌اند، گويی سه ركنی است كه تاريخ معاصر ما را قوام مي‌دهند و در عين حال آن را به تضاد و منازعه وا مي‌دارند. در واقع تضاد و مخالفت آنها از تضاد و تجزيه در تاريخ ما ناشي مي‌شود و آنها هر يك مظهر بخش و تكه‌اي از اين تاريخ بود ه‌اند و تكه‌ها و بخش‌هايی از تاريخ ما در وجود اين سه تن و رفتار، كردار و پندار آ‌نها تبارز عينی يافته و به ظهور رسيده است. همان ‌گونه كه اين سه عنصر تاريخی، قابل تحويل به يك ديگر نيست، اين سه مرد تاريخی - كه هر يك ممثل يكی از اين عناصر هستند -، نيز هيچگاه در برابر يكديگر كوتاه نيامدند و دست ‌آشتی به همديگر ندادند. گويی هر يك رسالتی را بر دوش داشتند كه مي‌بايد به سر انجام مي‌رساندند و همين خود نشان آن است كه رفتار و كردار آنها به حكم تاريخ تعيين يافته بود. از اين رو به نظر من بهتر است كه در تفسير رويدادهاي تاريخي كشور خود، به جاي استفاده از مفاهيم‌ اخلاقي چون قدرت‌ طلبی و هواي نفس يا مفاهيم مدرني چون آزادی‌ خواهي و فاشيسم، به شرايط ‌تاريخي خود بيشتر بينديشيم و اين تحولات را، رخدادهایی برآمده از دل تاريخ خود تلقي كنيم. اما ما متأسفانه چون نياز شديدی به تبرئه و معصوميتِ خود داريم، سعي مي‌كنيم كه بدی ها را به هواي نفس مخالفان يا مداخله ی خارجی‌ها نسبت دهيم.

علي الظاهر ميتوان از تأثير جنبش‌هاي چون اخوانيسم، جنبش‌انقلابي شيعي ايران، وهابيت و ديوبنديسم در افغانستان سخن گفت. اما واقعیت آن است كه اين جنبش‌ها هيچ كدام در كشور ما منشاء اثر جدی نبوده و به پديد آوري جريان‌هاي تاثيرگذار و پايداري در كشور ما نيانجاميده‌اند. جريان‌هاي اصيل در كشور ما همين سه جريان استبدادی، ‌انحصاری و مقاومتی بوده است كه از ذات تاريخ ما برخاسته و تكامل كرده و سر انجام به بسط و تبلور تاريخي خويش رسيده‌اند. جريان‌هاي خارجی، حد اكثر مي‌توانسته من حيث يك لعاب و پوسته ی نازك، عمدتا براي سوء استفاده و يا عينك چسپاندن و اتهام‌ زدن، مورد توجه بوده باشد. چنان ‌كه شاهديم قامت‌ انحصار را به رداي اخوانيسم پوشانده‌اند يا مقاومتی برخاسته از يك خواستِ ‌تاريخی را به يك مداخله خارجی منسوب داشته‌اند.

مي‌خواهم اين گفتار را با ذكر اين نكته به پايان ببرم كه ادوار مختلف‌ تاريخی هر يك متضمن غلبه ی عنصرِی از عناصر انسانی است. اخلاق، مدارا، مهر، جور، استبداد، انحصار طلبی، ديگر پذيری و رواداری، ديگرستيزی، خواست‌ِ‌قدرت، خواستِ‌تصرف، همه عناصر انساني است كه در شكل‌ دهي دوره‌های تاريخی نقش‌ آفرينی مي‌كنند. هر دوره از ادوار تاريخ با غلبه يكی از عنصرهای انسانی شكل مي‌گيرد و تاريخ بر مبناي همان عنصر غالب سير مي‌كند و بسط مي‌يابد و آن عنصر كه بنياد قائمه‌ي تاريخ قرار مي‌گيرد، نقش خود را بر عناصر فرعی‌تر و در كل برتمامِ تاريخ بر جا مي‌نهد. اما چرا ما در تحليل تاريخ ‌افغانستان به جاي يك عنصر از سه عنصر سخن گفتيم؟ اين مطلب به وضعيتِ خاص تاريخي ما بر مي‌گردد. تاريخ افغانستان دو سده و اندی است كه از حركت باز ايستاده و به انحطاط عميق مبتلا شده است و ما با همين وضعيت انحطاط و در جازدگی با دنيای مدرن مواجه شديم و هنوز كه هنوز است، اين دنيا مثل خاری در چشم و استخوانی در گلوی ما گير كرده است. ما نه از آن در گذشته‌ايم، نه آن‌را درك كرده‌ايم و نه توان آنرا داشته‌ايم. اما جهان مدرن خواه نا خواه تأثيرات خاص خود را بر ما بر جای گذاشته است كه از آن جمله استيلاي يك حالت روان‌گسيختگی بر جامعه ی ما است. بي‌ترديد مي‌توان گفت كه ما به يك اسكيزوفرني تاريخي مبتلا هستيم. فروپاشيِ هويتی، چندگانگي‌رفتاری، نگاه مثله ‌شده و مقطعی به پديده‌هاي ما حول خودما، خردگريزی، تنبلي مزمنِ ‌‌فكری و فلج‌ شدگي‌ ذهنی و ... از مشخصه‌هاي بارز ما است و اين چندگانگي رفتار و هويتِ پاره‌پاره امروزين ما از تاريخ متلاشی شده و تكه تكه‌ي ما ريشه مي‌گيرد. ما با يك تاريخ تجزيه ‌شده و چند پارچه رو برو می ‌باشيم و از اين رو عناصر متضاد در بطن تاريخ ما پرورده شده است و اكنون پاره‌ای از وجود ما با پاره‌ای ديگری آن در جنگ است. اين جنگ، جنگ خود ما با خود ما است، جنگ خود با خويشتن.

حال، چه مي‌توان كرد كه از مثله ‌شدن خود ما به دست خويشتن جلوگيري كنيم و چون مريدان شيخ بسطام، غافلانه بر پيكر خويش خنجر نزنيم؟ پاسخ ‌اجمالي من اين است كه با گسترش و بسط روحيه ی مقاومت. مقاومت در ماهيت خود نه گفتن به استبداد و انحصار است. ما بايد با نفی استبداد و انحصار، عنصر مقاومت را در تاريخ خود غلبه دهيم. و اين خطي است كه از مزاري به ميراث رسيده است. ما از ميان سه عنصر حی و حاضر در تاريخ خود، يعنی استبداد، انحصار و مقاومت، مي‌توانيم با تقويت مقاومت در برابر استبداد و انحصار به تقويت خط انسانيت و جريان‌ انسانی در تاريخ خود مدد رسانيم. هنوز استبداد و انحصار ما را به تحدی و چالش فرا مي‌خواند. مقاومت در برابر دو عنصر مخوف و وحشتناك تاريخ ما، امروز رسالتِ ‌انساني هر كسی است كه در قبال انسان تعهد احساس مي‌كند.

تاریخ بروز رسانی ( 22 اسفند 1385 ساعت 18:35 )

 منبع

 

 

دین و دولت مدرن

تأملی در رابطه‏ی دین و دولت در افغانستان جدید

علی امیری ـ 6 /7 /1381

 

مقدمه:

نظام سیاسی معهود افغانستان، نظام سلطنتی بود. این نظام در ده سال اخیر عمر خود كه با دهۀ چهارم سلطنت محمدظاهر شاه همزمان شده بود، دچار نوعی استحاله و تغییرات عمیق درونی گردید. این تغییرات، همان دموكراتیزه شدن به نسبت پرشتاب جامعه بود كه در اشكالی چون: تدوین قانون اساسی، شكل‏گیری مطبوعات آزاد، احزاب سیاسی نسبتاً مستقل و ایجاد سیستم پارلمانی تجربه می‏گردید. اما همین تغییرات و اصلاحات دموكراتیك زمینۀ زوال سلطنت را نیز فراهم كرد. در سال 1973 سردار محمد داود، در یك كودتای سفید درون‏خاندانی قدرت را به دست گرفته و سلطنت را ملغی اعلام كرد. اما، جمهوریت شاهانۀ او كمتر از شش سال دوام آورد و قدرت سیاسی این بار، طی یك رویداد بسیار خونین در 1979 به گروهی انتقال یافت كه نه بر پایۀ تعلقات طایفوی و تباری، بلكه بر مبنای یك ایدیولوژی با همدیگر ارتباط می‏یافت.

حكومت برآمده از دل رخداد خونین 7 ثور پس از 14 سال حاكمیت پرحادثه و جنگ، سرانجام جای خود را به یك گروه ایدیولوژیك دیگر داد. یعنی: مجاهدین. دولت مجاهدین یك دولت كاملآ جنگی بود. از 1992 تا 1996 كه این دولت بر سر كار بود تمام وقت آن مصروف جنگ بود. حكومت مجاهدین نتوانست هیچ‏گونه مكانیزمی برای انتقال مسالمت‏آمیز قدرت و مشاركت مردم در ساختار حكومت ارائه‌ دهد و همان‏گونه كه هیچ معیاری برای تمثیل قدرت سیاسی جز زور لشكر نمی‏شناخت، سرانجام با زور لشكر از مسند قدرت سیاسی بركنار شد و بدین ترتیب زمینه را برای تخریب و توحش طالبانی فراهم كرد.
مجموعۀ تحولات این سه دهه روی‏هم‏رفته مبین بحران در ساختار قدرت و دگردیسی مطالبات و خواست‏های اجتماعی مردم افغانستان است كه می‏توان از آن به ”بحران دولت“ نیز یاد كرد. یعنی همۀ این درگیری‏ها، جنگ‏ها و جدال‏ها نشانگر این است كه با وجودی كه مردم افغانستان مطالبات و خواست‏های مدنی خاص پیدا كرده است كه فقط یك نظم دموكراتیك می‏تواند از عهدۀ پاسخگویی بدان برآید، مع‏هذا نخبه‏گان سیاسی و گروه‏های سیاسی‏ـ‏اجتماعی كه طی این سه دهه در جامعه عرضِ‏اندام كرده‏اند از ساختن یك دولت مسئول، مدرن و مشاركت‏پذیر ناتوان بوده‏اند.

در جامعۀ چندقومی و چندمذهبی افغانستان از جمله می‏توان به فاكتور مذهب من‏حیث یك عامل سبوتاژكننده یا تقویت‏كنندۀ وحدت ملی و دولت مدرن و مسئولیت‏پذیر و توسعه‏گرا اشارت كرد. واقع آن است كه نسبت میان دین و دولت مدرن در نظر نخبه‏گان سیاسی و دینی ما خالی از آشفتگی و ابهام نیست. بسیاری می‏كوشند كه تعلقات ایدیولوژیكی و برداشت‏های تمامیت‏خواهانه و جزمی‏شان از دین را در قالب اصول سیاسی بر جامعه تحمیل كنند. مجادلاتی كه در سال1994  هنگام تدوین قانون اساسی دولت مجاهدین درگرفت، و نیز خود همین قانون اساسی كه حقوق مدنی و سیاسی افراد جامعه را به نام دین تا حد قابل ملاحظه‏ای نقض می‏كرد، مورد جالبی از همین ابهام و آشفتگی در نسبت دین و دولت در افغانستان جدید است.

در این نبشته می‏كوشم قدری در این نسبت تأمل كنم. این نبشته از دو بخش فراهم آمده است. در بخش اول به دگردیسی‏های كاركردی ادیان در طول تاریخ، مخصوصا پس از مدرنیته اشارت می‏رود و در بخش دوم شكل‏گیری دولت مدرن به اجمال و اشاره مورد بحث قرار خواهد گرفت. و در فرجام خواهیم دید كه دولت مدرن با دین چه نسبتی می‏تواند داشته باشد؟! آیا ممكن است در افغانستان امروز برای دین كاركرد تازه‏ای تعریف كرد كه بر اساس آن تشكیل دولت به معنای مدرن كلمه فاقد موانع كلامی و بهانه‏گیری‏های دینی و مذهبی باشد؟!

تحولات تاریخی دین

سخن از نسبت دین و دولت مدرن، در واقع سخن از كاركرد دین، در عصری است كه از ویژگی‏های اصلی آن پدیداری دولت‏های ملی مدرن است. پیش از آن‏كه به كاركرد دین در عصر دولت‏های مدرن، توسعه‏گرا و رفاهی برسیم، اجازه بدهید تكلیف خود را با این مسأله از نقطه‏نظر تاریخی روشن كنیم.
در باب كاركرد دین دو سؤال اساسی مطرح است:

1-    آیا از نقطه‏نظر تاریخ ادیان، دین (هر دینی را که فرض كنیم) در طول حیات و تاریخش، نقش یكسان و ثابتی در جوامع داشته است؟

2-    آیا از نقطه‏نظر منطقی و معیاری، فرض داشتن كاركرد واحد، ثابت و دایمی برای ادیان معقول و قابل دفاع است؟

سؤال دوم خواه پاسخ به آن مثبت باشد و خواه منفی، بر پیش‏فرض‏های كلامی و فلسفی و انسان‏شناسی زیادی استوار است و عجالتأ از حوزۀ بحث ما بركنار می‏باشد. و اما بازگردیم به سؤال اول تا ببینیم كه از لحاظ تاریخی وضع به چه قرار است.

شكل متعارف پدیداری یك دین انزال كتب و بعث رسول است. این عمل یك عمل غیرطبیعی است و از راه مداخلۀ مستقیم خداوند و دخالت سرراست او در امور زندگی بشری صورت می‏گیرد. اگر هم از نقطه‏نظر صرفاً ایمانی به موضوع نگاه نكنیم، این مداخلات (مداخلات خداوند در تاریخ) به نفع بشر بوده است. ظهور ادیان هر یك پاسخی بوده است به بحران‏هایی كه به واقع جهان آن عصر به آن مبتلا بوده است. موسی گرچه بنا به آموزه‏های توراتی موجود، فقط برای نجات بنی‏اسراییل از سوی خداوند مأمور شده بود، اما ظهور مسیحیت بی‏شك واكنش مناسبی به بحران عصر هلنیسم است. انكشاف فردیت، ظهور انواع درونگرایی كه خود ناشی از آشوب و ابهام جهان بیرون بود، ظهور فرقه‏های اسرارآمیز عرفانی، تشدید نخبه‏گرایی و همزمان با آن علاقۀ همگانی به غیب‏گویی و طالع‏بینی، از همه مهم‏تر تشدید احساسات بیگانگی از جهان، مورد توجه قرارگرفتن رستگاری و حیات اخروی و افزایش خصلت استعلایی حقیقت، همزمان با فروپاشی و بی‏اعتباری سنت‏های مألوف و معهود جامعه و بالاخره مطرح شدن دوبارۀ پرسش فرهنگ و ارزش‏های اخلاقی جهان‏شمول و…. از مشخصات بارز عهد هلنیسم است. مسیحیت از دل این جهان پرآشوب و رنگارنگ برخاست و این تنوع و غنا و در عین حال تجزیه و از همپاشی را در ضمن ایده‏های عام و جهان‏شمول ادغام كرده و گسترش داد. بر شریعت‏گرایی افراطی یهودیت مهار زد. نژادگرایی یهودی را كنار گذاشت. درونگرایی افراطی را با درونی‏كردن شریعت تعدیل كرد و بدین طریق با غلبه‏كردن بر احساس اضطراب، پوچی و بیگانگی از جهان، دیالكتیك ”خود“ و ”دیگری“ را بر پایۀ مهر استوار كرد و به تولد انسان و جهان تازه‏ای مدد رساند. بر پایۀ آموزه‏های مسیحی احساس غربت انسان در این عالم خاكی تسكین نمی‏یابد و بشری كه خود را با گناه‏كاری تباه و نابود ساخته است، فقط به مدد لطف الاهی می‏تواند به ساحل رستگاری و نجات و صلح و آرامش برسد.

در مورد اسلام حكایت از بیخ دیگرگونه است. در این‏جا به جای تجربۀ ازخودبیگانگی انسان و جهان، مناسبات ظالمانۀ اقتصادی و اجتماعی در محیط جاهلی مكه و پیرامون آن است كه با تشدید روزافزون به بروز بحران حادی دامن زده است. ظهور اسلام پاسخی است به قساوت و بی‏رحمی و ظالمانه‏بودن نظام اقتصادی و اجتماعی شبه‏جزیره. البته رسالت اسلام به‏صورت رستگاری بشر و تشكیل امت واحده تبارز یافت اما بی‏تردید در بسط تاریخی اسلام به‏مثابۀ یك دین تجلیات بارز عصر ظهور و نیز نوع راهِ‏حل‏های ارائه شده كاملا آشكار است.

به‏هم‏زدن مناسبات ظالمانۀ اقتصادی، اجتماعی و سیاسی، غلبه‏كردن بر پوچی و اضطراب، درونی‏كردن شریعت و تعدیل درونگرایی افراطی هر یك سازـ‏وـ‏كارهایی است كه در افق‏های تاریخی خاص و مشكلات مخصوص می‏تواند كارآمدی داشته باشد. از آن پس به گواهی تاریخ و به تناسب تحولات تاریخی كاركرد ادیان دچار تحولات گوناگون شده است. مشكلات خاصی برآمده از دیگرگونی‏های تاریخی همواره بر كاركرد دین مؤثر بوده و موجب می‏شده است كه بر برخی جنبه‏ها تأكید بیشتر به عمل آید و پاره‏ای از وجوه و جوانب برجستگی بیشتری پیدا كند. اما پیش از عصر تاریخی‏ای كه تجدد (Modernity) خوانده شده است، آن‏چنان بحران همه‏گیری كه تمام سویه‏های زندگی را در بر گیرد و روابط و مناسبات فردی و اجتماعی را از بیخ دیگرگون سازد، به ظهور نپیوسته بود تا كاركردهای سنتی ادیان را به‏صورت مطلق زیر سؤال ببرد. با ظهور مدرنیته بحران فراگیر شد. این بحران از جهات تنوع، غنامندی و تكثر فكری و فرهنگی به دورۀ هلنیسم شباهت دارد. اما با دگرگونی‏ای كه مخصوصا در مفهوم عقل پدید آمد، در این تحول شگفت، اصل و بنیاد بشر به یك دگرگشت اساسی دچار گردید كه قطعاً می‏تواند این تحول را یگانه و بی‏نظیر جلوه دهد. این دگرگونی عمیق در مورد ادیان به‏صورت بحران در كاركردها تجلی نمود. تاریخ تحولات دین در عصر جدید مجموعه‏ای از كوشش‏های دوسویه است. از یك طرف دانش‏های جدید و در مجموع اندیشه و تفكر مدرن نقش‏های متعارف و شناخته شدۀ ادیان را مخصوصا در حوزه‏های سیاسی و معیشتی زیر سؤال می‏برد و از سوی دیگر در واكنش به این وضع تلاش‏های تئولوژیك و متكلمانه صورت می‏بست تا آموزه‏های كهن را در پرتو خرد مدرن بازپرداخت نموده و وجه حاجت و نیازی تازه‏ای برای ادیان دست‏ـ‏وـ‏پا كند.

دین در جهان معاصر از جهات مختلف مورد تهاجم قرار گرفت. از یك‏سو مطالعات آنتروپولوژیك كه عمدتاً تحت تأثیر نظریۀ تكامل داروینی در زیست‏شناسی بود، برای ادیان تبار و ریشۀ تاریخی می‏ساخت كه تا عمق بدویت قرن حجری گسترده بود، و ادیان امروزینه شكل تكامل‏یافتۀ آن به حساب می‏رفت. نظیر مطالعاتی كه روی بومیان استرالیا و برخی موارد دیگر توسط افرادی همچون ادوارد تایلور و غیره صورت می‏بست. در دیگر سو علوم انسانی مدرن، مخصوصأ جامعه‏شناسی و روان‏شناسی قرار داشت كه آموزۀ سنتی ریشۀ وحیانی و الاهی ادیان را به شدت زیر سؤال قرار داده و منازعات گسترده‏ای را در باب منشأ دین درانداخت. ماركس برای دین خاستگاه اقتصادی قایل بود و آن را ایدیولوژی طبقۀ مسلط می‏دانست. فروید، ضمیر ناخودآگاه، جنایت نخستین و عشق به پدر را ریشۀ دینداری می‏خواند. اریك فروم با روان‏شناسی اعماق، كار فروید را تأیید نمود. امیل دوركیم و ماكس وبر دو جامعه‏شناس برجسته برای دین در جستجوی خاستگاه اجتماعی بودند.

اما در جبهۀ سوم پیشرفت شگفت‏انگیز علوم طبیعی و حاكم‏شدن تصویر تازه‏ای از طبیعت بود كه عرصه را بر دین تنگ می‏كرد و آن را به تحدی و چالش فرامی‏خواند. علم مدرن با پیش‏فرض‏های متفاوت از علم ارسطویی كه تا قرن 16 و عصر گالیله یگانه مدل مسلط علمی بود، صورت جدیدی از علم بود كه سریعاً رو به گسترش گذاشت. علم مدرن كه قرن 17 را می‏توان قرن ولادت آن دانست، در قرن‏های 18 و 19 مراحل رشد خود را طی كرده و در قرن بیستم به اوج اعتلای خویش دست یافت. در علم جدید با برجسته شدن علت فاعلی به جای علت غایی و غایت‏اندیشی و قسری انگاشتن طبیعت به جای طبیعی دیدن آن، كه با گسست از جهان‏نگری ارسطویی حاصل آمده بود، زمینه برای یك دانش سكولار و قسمأ ناسازگار با دین فراهم شد.

تحولات یاد شده در عرصۀ علوم طبیعی و علوم انسانی در غرب متكلمین و الاهیات‏دانان مسیحی را شدیدا به واكنش برانگیخت. این واكنش‏ها رفته‏رفته به بروز مكاتب الاهیاتی مختلف انجامید كه در این نبشتۀ مقدمه‏وار، حتی یك اشارت كوتاهی هم به آن امكان ندارد. اما باید گفت كه این كوشش‏ها واكنش‏های الاهیاتی گوناگون، دو نكته را به درستی آشكار می‏كند. اول این‏كه: كاركرد سنتی ادیان دیگر به تاریخ پیوسته است و آدمیان امروزه چیزهایی را از دین انتظار می‏برند كه كاملا با انتظارات انسان‏های اعصار گذشته متفاوت است. ثانیاً: درست به همین جهت كه كاركرد سنتی ادیان دچار چالش شده است الاهیات‏دانان می‏كوشند كه با توجه به دگردیسی‏های عمیق فرهنگی و تاریخی نقش و كاركرد تازه‏ای برای ادیان تعریف كنند. از زمانی كه كانت طرح ”دین در محدودۀ عقل تنها“ را درانداخت (كانت رسالۀ مفرده‏ای دارد در این باب با همین نام كه اخیراً به فارسی نیز ترجمه شده است)، و از یك دین طبیعی سخن به میان آورد؛ در واقع كاركرد تازه‏ی نیل به كمال اخلاقی و نه تنظیم معیشت و سیاست برای دین قایل شد. همواره مكاتب مختلف كلامی، از الاهیات وجودی بولتمان و تیلش و الاهیات تاریخی پانن برگ گرفته تا الاهیات دیالكتیكی بارت و تا الاهیات فمنیستی و آزادی‏بخش، در تلاش تعریف و كاركرد تازه‏ای برای دین بوده است.
این همه در بستر فرهنگی تمدن غربی و در زمینۀ میراث مذهبی مسیحیت صورت بسته است. اما در جهان اسلام وضع به چه قرار است؟ جهان اسلام از حدود یك قرن و اندی كه با چلنج‏های دنیای متجدد روبه‏رو شده است، در ضمن واكنش‏های متعددی كه از خود بروز داده است، از جمله به صورت‏های مختلف از بازسازی كاركرد و نقش دین توسط پاره‏ای از متفكران خود سخن به میان آورده است. برای مثال، سیدجمال‏الدین برای دین كاركرد سیاسی و اجتماعی مدرن قایل بود و انتظار مصلحت ملك و ملت را از دین می‏برد. اقبال از بازسازی اندیشۀ دینی و تجدید نظر در ”كل دستگاه مسلمانی“ سخن می‏گفت. كواكبی و نائینی در دو نقطه از جهان اسلام، در تلاش استخراج یك سیستم سیاسی غیرمستبد از دین بودند و بالاخره روشنفكران مذهبی معاصر در مباحثات الاهیاتی گوناگونی كه به راه انداخته‏اند، نظیر طرح مساله‏ی ”دین حداقلی و حداكثری“ سعی دارند انتظارات و خواسته‏های‏شان را از دین در چارچوب تجربه‏های تازه‏شان از انسان و جهان سامان دهند. همۀ‌ این تلاش‏ها نشانگر آن است كه اكنون در پرتو تجربۀ تازه‏ای كه از انسان و جهان حاصل شده است به مدل تازه‏ای از دینداری و دین‏ورزی نیاز افتاده است، تا بتواند با این تجربۀ جدید انسان از خودش و جهان پیرامونش سازگار باشد.

در اثر تلاش و كوشش‏های الاهیات‏دانان غربی، سرانجام دین به زاویۀ ضمیر فردی رانده شد و از آموزۀ ولایت مطلقۀ (Theocracy) سده‏های میانه كاملا صرف نظر گردید و آموزۀ نجات كه به سعادت اخروی معطوف بود، زمینۀ تحقق خویش را در این عالم یافت و برای نجات انسان‏های گرفتار آمده در دام پوچی و دلشورگی و اضطراب و گمگشتگی و بی‏معنایی كمر همت بست. تیلش گوهر دینداری را تجربۀ خطاب خداوند دانست و مارتین بوبر از مخاطبۀ طرفینی من و تویی سخن گفت و....

اما در جهان اسلام كوشش‏های نامنسجم و پراكنده‏ای كه از سیدجمال‏الدین آغاز شد و با اقبال و مودودی و عبده و رشیدرضا به نسل معاصر پیوست كرد، به نتیجۀ ملموس و مشخصی دست نیافته است. در این‏جا گروه‏های نیرومندِ تمامیت‏طلب و گذشته‏گرا وجود دارد كه قسما با سوء‏استفاده از آشفتگی‏های سیاسی، جنبش‏های پوپولیستی بزرگی را به راه انداخته است. جنبش اسلام سیاسی در جای جای جهان اسلام به خشونت و ترور متوسل شده‏اند و این در حالی است كه جنبش عرفی‏گرای اسلامی، كارنامۀ چندان درخشان و مثال‏زدنی از خود به جا نگذاشته‏اند. این وضعیت در مجموع در جهان اسلام نوعی آشوب دینی، سیاسی، فرهنگی و فكری به وجود آورده است. یعنی در رویارویی با تمدن مدرن غربی هنوز گفتار مسلطی شكل نگرفته و ما با طیف گسترده‏ای از افراط و تفریط در این زمینه مواجه هستیم كه از نفی و نفرت و انزجار تا شیفتگی و شیدایی و تا التقاط و اختلاط و درهم‏آمیزی را در بر می‏گیرد. مع‏ذلك هم اكنون در نسبت دین و سیاست و در باب جمع دینداری و دموكراسی مباحثات و مجادلات ژرف و عمیق و سرنوشت‏سازی در محافل فكری جهان اسلام در جریان است. این تلاش‏ها عمدتاً تحت تأثیر زیرِ سؤال رفتن مدعیات متعارف ادیان (تنظیم سیاست و معیشت و رستگاری دنیوی و اخروی) ناظر بر بازپرداخت تعریف دوبارۀ دین در جهان متجدد است. این مباحثات می‏كوشد كه انتظارات آدمیان از دین را در شكل و شمایل تازه‏ای ساماندهی كند. در این بازپرداخت دوبارۀ خواست‏های انسانی از دین است كه ابعاد جدیدتری از دین برجستگی بیشتری پیدا می‏كند و كاركردهای تازه‏ای از دین انتظار برده می‏شود. اكنون انسان مدرن در این افق تاریخی جدید و با نیازها و آرزوهای جدید گویی از خود می‏پرسد كه از دین چه می‏توان انتظار كشید و رفع كدام حاجت را می‏توان از دین امید برد و برای حل كدام مشكل باید به دین روی نمود. تلاش‏های متفكران مسلمان یك قرن اخیر برای یافتن پاسخ این‏گونه پرسش‏ها، البته كه به نتایج قطعی و ملموس نرسیده است. مع‏الوصف می‏توان آرزوهای انسان امروز و از جمله انسان مسلمان امروز را به‏عنوان عضوی از جامعۀ انسانیت این روزگار به قرار ذیل فهرست كرد:

1- دین می‏تواند در دنیایی كه نگرانی، عدم امنیت، اضطراب و ناامیدی از مشخصه‏های بارز آن است، نقش معنادهی و توجیه زندگی را به عهده بگیرد. البته اعتماد و امید و مهر و معرفت همواره از آثار دین و دینداری حقیقی بوده است، اما در عرصۀ سیاست نیز نقش ادیان از لحاظ تاریخی غیرقابلِ‏انكار است. سال‏های سال نهاد كلیسا بر جامعۀ غربی سلطۀ بی‏چون‏ـ‏وـ‏چرا داشته و پادشاه همواره مشروعیت خود را از پاپ می‏گرفته است. در دنیای اسلام نهادهای سیاسی مشروعیت خود را از مرجعیت‏های مذهبی أخذ می‏كرده‏اند. اما حكومت‏های ملی مدرن كه امروزه یگانه مدل مسلط حاكمیت‏داری است، خارج از حوزۀ دین به حیث پدیده‏های سكولار و دنیایی و توسط عقلانیت بشری تعریف می‏گردد و از لحاظ اهداف نیز نه مجری احكام شرعی و دینی كه اهداف محدود و تعریف‏شده‏ای دارد، مثل ایجاد امنیت، توسعه، رفاه…
بدین ترتیب ملاحظه می‏شود كه نقش معیشتی و مدیریتی دین، با پدیداری دولت ملی مدرن، به چالش فراخوانده شده است. اما در عوض مشكلات وجودی و روحی، احساس دلشورگی و اضطراب، احساس تهدیدشدگی دایم انسان به عدم و نیستی از دین آرزومند توجیه زندگی و معنادهی به آن است.

2- امروزه صلح جهانی بیشتر از هر زمان دیگر مورد تهدید قرار گرفته است. جهان اكنون دچار تناقضات عجیب و غریبی است. درحالی‏كه جهانی‏شدن (Globalization) در عرصه‏های اقتصادی، سیاسی و فرهنگی امری محتوم و مسلم انگاشته می‏شود، مردمان جهان در قالب فرقه‏های متضاد از هم جدا و پاره‏پاره می‏گردد. در این شرایط سخت و دشوار ادیان می‏تواند بشر را كمك كند و باب تفاهم و همزبانی واقعی را میان خانوادۀ بشری بگشاید و با تأكید بر همبستگی روحی و یگانگی معنوی همۀ بشر در تحكیم و تقویت صلح جهانی و مسالمت و برادری میان تمام اعضای خانواده انسانی سهم بگیرد.

3- صرف نظر از این‏كه دین را به اخلاق منحل كنیم و گوهر دین را اخلاق بدانیم یا ندانیم، نقش ادیان در حل بحران اخلاقی كه امروزه ابعاد جهانی پیدا كرده است، بسیار مهم و بی‏نظیر است. شكست مكاتب اخلاقی سكولار و دنیاگرا و حذف غایتمندی از اخلاق، اكنون بشریت را در بن‏بست‏های اخلاقی وحشتناك قرار داده است و او را از خانۀ بشریت و ساحت حضور و قرب خداوند دور كرده است. ادیان می‏توانند آدمی را در این بازگشت به اصل یاری رسانند و در شناخت ذاتش او را مدد دهند تا انسان خود را مخلوقی به صورت خداوند دریابد. آن‏گاه است كه رفتار و اخلاق و مناسبات و معاملات او دیگرگون خواهد شد و از بنیاد تغییر خواهد كرد.

شكل گیری دولت مدرن

دولت مدرن یك پدیدۀ غربی است. دولت به‏مثابۀ تحقق ایده‏آل‏های اخلاقی و فضیلت‏های انسانی در كانون اندیشۀ اندیشه‏گران غربی قرار داشته است. افلاطون ضمن گفت‏وگوهای دور و دراز خود طرح مدینه‏ای را می‏ریزد كه فضایل انسانی (اخلاق) به كمال در آن تحقق دارد و در پرتو همین تحقق فضایل انسانی است كه نظم اجتماعی و مدنی (سیاست) در مدینۀ افلاطون به‏طور شگفت‏انگیز استوار و به‏سامان و حتی زوال‏ناپذیر جلوه می‏كند. اخلاق و سیاست چونان دو روی یك سكه در اندیشۀ اندیشه‏گران و فیلسوفان بزرگ غرب، از روزگاران كهن ، از عهد یونان باستان تا اكنون، پیوسته مورد توجه بوده است و دغدغۀ خاطر افلاطون را می‏توان در ”آرمانشهر“ تامس مور، ” شهریار“ ماكیاول و سایر آثار فیلسوفان سیاسی بعدی از جمله روسو و هابز به روشنی دید و اندیشه سیاسی جدید به‏رغم تفاوت بنیادینی كه با تفكر افلاطونی و ارسطویی دارد، باز هم می‏تواند برگ و بار همان تفكر خوانده شود، و در امتداد همان تلاش‏ها و كوشش‏هایی قرار گیرد كه برای ساماندهی نظم اجتماعی و مدنی از دیرباز تاكنون در جریان بوده است. خواه به تقلید از طبیعت (چنان‏كه افلاطون و ارسطو معتقد بودند) و خواه مستقل از آن و به ابتكار عقل خودبنیاد بشری ( چنان‏كه در دوران متجدد معمول است.)

دولت مدرن،‌ خواه لیبرال و فردگرا باشد و خواه توتالیتر و فردستیز، در ذات و جوهر خود چیزی نیست جز تمثل ارادۀ سیاسی انسان كه از آبشخور متافیزیكی ”قرارداد اجتماعی“ تغذیه می‏كند. قرارداد اجتماعی به‏مثابۀ ”متافیزیك دولت“ روایت نهایی خود را در اندیشۀ متفكران سیاسی چون ژان ژاك روسو، جان لاك و مخصوصا توماس هابز پیدا می‏كند. در این میان هابز را بی‏تردید می‏توان از بنیانگذاران دولت مدرن خواند. اندیشۀ سیاسی در غرب كه در پایان سده‏های میانه به شدت دچار تحول گردیده بود، با گذر از ولایت مطلقه (Theocracy) به سمت یك دولت مبتنی بر قرارداد چرخش نشان داد. دولت قراردادی مضمونی است كه در آثار پیش‏گامان اندیشۀ سیاسی مدرن به اشكال مختلف تكرار شده است. از این میان در تصویری كه هابز از دولت ارائه می‏دهد، دولت خدایی میرایی است كه در سایۀ خداوند جاویدان ضامن صلح و امنیت است و به تعبیری همان لویاتان عظیمی است كه بر اثر توحید ارادۀ آحاد مردم به وجود می‏آید. بدین‏گونه است كه دولت مدرن به‏مثابۀ یك فرآوردۀ بشری و حاصل سعی و كوشش و چاره‏جویی‏ها و راهِ‏علاج یافتن‏های دور و دراز آدمیان در برابر ظلم و ستم و قدرت مطلقۀ شاهان و امیران،‌ در جامعۀ انسانی عرضِ‏اندام می‏كند. مهم‏ترین خصلت دولت مدرن این است كه این دولت یك نظم انسانی و بشری است نه الاهی و طبیعی و لذا پیوسته ممكن است، معروض تغییر و تحول و دستكاری قرار گیرد و یك نظم از پیش داده شده و ثابت و مصون از تغییر نیست و درست به همین جهت است كه دولت قراردادی و یا به قول هابز دولت تأسیسی‏خواه در روایت تمامیت‏خواهانه و فاشیستی آن و خواه در روایت فردگرایانه و لیبرالیستی آن، دچار تحولات و دیگردیسی‏های عظیم گردید. تا بدان‏جا كه با رشد حوزه‏های دیگر اقتدار، دولت فقط به نهادی از نهادهای بی‏شمار جامعۀ مدنی فروكاسته شده است و حتی از لحاظ تحول و دیگرگونی یكی از بی‏ثبات‏ترین آن‏ها است. در این مجال نمی‏توان جزئیات سرگذشت دولت مدرن را بررسی كرد.‌ آن‏چه مهم است این است كه به منظور كشف نسبت آن با دین می‏باید خصوصیات عمده و برجستۀ آن را فهرست‏وار و به اشاره باز باید گفت. عمدۀ خصوصیات دولت مدرن از این قراراست:

1- دولت مدرن ذاتا پدیدۀ سكولار و این‏جهانی است. انسان‏ها برای تنظیم زندگانی این‏جهانی خود و به قول هابز برای ترس از همدیگر محتاج به دولت هستند. بشر موجودی است آزمند و حریص، فزونخواه و طالب استخدام. و بر همین اساس نیازمند یك قرارداد و نظم قراردادی است. اگر روزی سرشت بشر دیگرگون شود و آدمیان همه فرشته‏خصال و خداصفت شوند دیگر هیچ دولتی در كار نخواهد بود. این معنی در گفتۀ ارسطو كه: ”آن‏كه بیرون از شهر است یا از ددان است یا از خدایان“ به نحو دلكشی بیان شده است. یعنی نظم سیاسی از خصوصیات آدمیان است، نه ددان و ایزدان. و این درست به دلیل همان انسانیت انسان و به مقتضای زندگی او در این‏جهان است.

2- مداخلۀ دولت را در امور اقتصادی و فرهنگی خواه كم بدانیم و خواه زیاد، یك چیز مسلم است، و آن این‏كه، دولت نه مظهر توان اقتصادی جامعه است و نه نمایندۀ فرهنگ و دینداری آن. دولت مظهر اقتدار و ارادۀ سیاسی جامعه است. دولت یك واحد سیاسی در قبال واحدهای فرهنگی، اقتصادی و دینی جامعه است. لذا است كه در جامعۀ جدید دولت بیشتر در نقش یك داور ظاهر می‏شود و نه بادار.

3- دولت مدرن از لحاظ وظیفه كمتر می‏تواند در نقش یك مربی و مرشد جامعه ظاهر شود، بلكه بیشتر در نقش مأمور و كارگزار ظاهر می‏شود. یعنی دولت مدرن نقش ”تربیتی“ و ”ارشادی“ ندارد. ارشاد و تربیت جامعه در عصر حاكمیت دولت‏های مدرن توسط نهادهای مدنی دیگر نظیر مطبوعات، نهادهای دینی مستقل و جمعیت‏های دینی و ارشادی انجام می‏شود. دولت‏های مدرن به جای تربیت و ارشاد مسئولیت امنیت و رفاه را بر عهده دارند.

4- واپسین نكته و البته نكتۀ ‌بسیار اساسی این است كه مشروعیت دولت مدرن صددرصد به خواست و ارادۀ عمومی برمی‏گردد و هیچ مرجعیت و منبع صلاحیت‏بخش و مشروعیت‏دهنده‏ای جز رأی مردم ندارد.

نسبت دین و دولت مدرن

در قسمت نخست این مقال از انتظاراتی كه بشر امروز از دین می‏برد سخن گفتیم و در بخش دوم خصوصیات عمدۀ دولت مدرن را به اجمال برشمردیم. حال باید دید كه میان این دو (دین و دولت مدرن) چه نسبت و رابطه‏ای می‏تواند برقرار باشد. بر اساس آن‏چه كه در پیش مذكور افتاد، دولت مدرن نه مشروعیت خود را از دین می‏گیرد و نه در ذات خود بر دین مبتنی است و نه در وظیفۀ خود اجرای شعایر و مناسك دینی را مد نظر دارد. و نه هم مردم از دولت‏ها انتظار رتق و فتق امور دینی و مذهبی و انجام شعایر و مناسك را می‏برند. بلكه مردم چنان‏كه گفتیم از دولت‏ها انتظار رفاه و تأمین معیشت و امنیت و حراست از حقوق اساسی شهروندی را دارند. اما از سوی دیگر چنان‏كه گفته آمدیم معنادهی به زندگی،‌ اشباع احساسات معناجویانۀ انسان، پاسخگویی به بحران‏های حاد اخلاقی و رهایی و نجات از یأس و ناامیدی، امیدها و خواست‏های امروزینۀ‌ آدمیان از دین است. اما آیا می‏توان از دین انتظار تشكیل دولت، تأمین امنیت و معیشت و ایجاد رفاه اجتماعی را برد؟! به نظر می‏رسد كه پاسخ منفی است. درست است كه تا پیش از عهد مدرن، دین و دولت به هم وابسته بوده و نهاد دیانت از دولت حمایت می‏گرفت و دولت از دیانت مشروعیت أخذ می‏كرده است. مع‏هذا اگر امروزه بخواهیم نیازهای معیشتی و مدنی را از دین انتظار بكشیم، بی‏تردید دین را تا سرحد ایدیولوژی و حداكثر فلسفۀ سیاسی تنزل داده‏ایم. با توجه به این‏كه نمی‏توان به سبك قرون وسطایی زندگی كرد و از داشتن یك دولت ملی مدرن و مشاركت‏پذیر جهت حضور در جهانی جدید ناگزیر هستیم، امروزه ناچاریم كه به‏رغم همبستگی تاریخی دین و دولت به جدایی این دو قلمرو از همدیگر تن بسپاریم، ورنه با شریعت‏گستری ظاهری و قدسی‏شدن همه چیز و ابزاری‏شدن دین و گرمی بازار فتوافروشی مواجه خواهیم بود. در چنین فضایی نه نهادهای مدنی امكان رشد می‏یابد و نه یك دولت مدرن و مشاركت‏پذیر كه یگانه خواست و نیاز تاریخی مردم افغانستان است به وجود خواهد آمد. پیام اصلی ادیان ایجاد صلح و برادری است. بی‏تردید این پیام هنگامی به درستی می‏تواند تحقق پیدا كند كه متدینان ایمان دینی را كه پدیدۀ قدسی و معنوی است با قدرت سیاسی كه امر عرفی و دنیایی است گره نزنند.
البته اذعان داریم كه رابطۀ اسلام و حكومت بسیار پیچیده است. روزی باید این مطلب را به میان بكشیم و بررسی كنیم كه آیا رابطۀ اسلام و حكومت یك رایطه و پیوند «ذاتی» است یا یك پیوند و همبستگی «تاریخی» اما عجالتاً در همین جا دامن سخن را درمی‏كشم و به دعا از خدای خواستارم كه به جامعۀ ما توفیق دینداری و حكومتی پسندیده ارزانی دارد. والسلام

 

 

ما و راه دشوار توسعه
علی امیری

صحبت از توسعه آسان نیست. بحث توسعه اكنون از یك بحث اقتصادی صرف آهسته آهسته، خارج شده و امروزه تقریباً به یك بحث داغ فلسفی بدل شده است.

دشواری بحث توسعه قسماً به ماهیت توسعه مربوط است كه مخصوصاً در ذهنیت و آگاهی مردمان جهان توسعه‏نیافته جایگاه چندان معین، روشن و تعریف‏شده ندارد؛ و قسماً به چگونگی تحقق توسعه در كشورهایی كه اكنون در حال توسعه خوانده می‏شوند، برمی‏گردد. سؤالی كه پیشاـ‏روی جوامع توسعه‏نیافته قرار دارد، این است كه چگونه می‏توان به توسعه رسید؟ اما پاسخگویی به همین سوال، خود مستلزم تأمل در ماهیت توسعه است. توسعه چیست؟ و كشورها و جوامعی كه امروزه توسعه‏یافته خوانده می‏شوند، چگونه به توسعه دست یافته‏اند؟!

آن‏چه كه در غرب امروزه تحقق یافته و ما آن را توسعه‏یافتگی لقب می‏دهیم، در نهایت چیزی جز بسط و انكشاف پروژۀ تجدد نیست. آن‏چه را كه امروزه توسعه می‏خوانیم لازمۀ قهری بسط تجدد در غرب است؛ و كمتر می‏توان آن را حاصل برنامه‏ریزی و تدبیر ارباب سیاست و اقتصاد و مدیریت دانست. پرسشی كه در مورد كشورهای درـ‏حال‏ـ‏توسعه مطرح است این است كه آیا می‏توان با برنامه‏ریزی به توسعه رسید؟ اگر درست باشد كه آن‏چه را كه توسعه می‏خوانیم تحقق اندیشۀ تكنیك است، بدون شركت در این اندیشه و برخورداری از تفكر مدرن، چگونه می‏توان به توسعه دست یافت؟ آیا چنین چیزی ممكن است؟ ملاحظه می‏شود كه تحقیق در ماهیت توسعه و سرشت و سرنوشت آن، با تحقق توسعه در جوامع توسعه‏نیافته، سخت به همدیگر گره خورده است.

برای این جوامع، یا بهتر است بگوییم برای ما كه طالب تجدد و توسعه هستیم، قبل از همه تحقیق در ماهیت توسعه امر ضروری است. از این رو پیش از این‏كه به دشواری‏های توسعه برسیم، باید در باب ماهیت توسعه كمی بیشتر تأمل كنیم.

گفتیم توسعه در غرب نتیجۀ تدبیر و برنامه‏ریزی مدیران و برنامه‏ریزان و سیاستمداران نیست. بلكه نتیجۀ بسط و انكشاف اندیشه‏ای است كه از رنسانس به این طرف شالودۀ زندگی انسان غربی را تشكیل می‏دهد. لذا در تحقق آن‏چه كه توسعه خوانده می‏شود چند عنصر بنیادین به‏عنوان شالوده و اركان توسعه به نظر می‏آید:
1 – اصالت بشر: گفته‏اند تفكر یونانی ”عالم‏محور“ است و تفكر قرون وسطایی ”خدامحور“ و تفكر مدرن ”انسان‏محور“. شاید در این حكم كلی بتوان چون و چرا كرد. لیكن نمی‏توان در محور و مداربودن انسان در تفكر مدرن تردید روا داشت. در تفكر افلاطون و ارسطو هم اثبات نفس شده بود، اما من‏حیث عالم صغیر و بازتابی از عالم كبیر. اما در تفكر مدرن، عالم كبیر ارسطویی و افلاطونی در ذیل عالم صغیر یعنی انسان رانده می‏شود.(1) و این "منِ" متفكر است كه همه چیز را معنی می‏كند و به همه چیز هستی می‏بخشد. در آن جملۀ معروف دكارتی كه گفته شده است ”من می‏اندیشم پس هستم(2)“ این ”پس“ برای نتیجه‏گیری نیست، تا من متفكر نشان و علامت هستی باشد. بلكه ”من متفكر“ اصل است و هستی از آن شروع می‏شود.(3) بدین ترتیب می‏بینیم كه میان توسعه و اندیشۀ اصالت بشر و اومانیسم مناسبتی هست.

بشر وقتی كه معیار می‏شود، معنا تعیین می‏كند و هستی‏بخش می‏شود و به هرگونه نظم الاهی و طبیعی پشت پا می‏زند و خود نظم جدید می‏سازد و طرح نو در عالم و آدم می‏اندازد، تحقق‏دهندۀ طرحی می‏شود كه امروزه آن را توسعه می‏خوانیم. به‏هرحال، اگر نگوییم كه آن‏چه را كه ما امروزه توسعه می‏خوانیم مولود مستقیم اندیشۀ اصالت بشر است، بدون تردید نسبت میان توسعه و تفكر اصالت بشر را نمی‏توان انكار كرد.

2 – سكولاریزم: رخداد دیگری كه بی‏مناسبت به وضعیتی كه امروز توسعه‏یافتگی خوانده می‏شود نیست، سكولاریزه‏شدن جامعۀ غربی است. از سكولاریزم به‏عنوان یك ایدیولوژی مدرن كه درگذریم، ریشه‏های تاریخی فرایند سكولاریزاسیون را در غرب می‏توان تا عهد استیلای فیودالیسم و كلریكالیسم در قرن‏های 13 تا 16 به عقب برد. در جریان این فرایند، صرف نظر از پارۀ جزییات تاریخی، آن‏چه كه در بُعد معنوی و اعتقادی به‏صورت انضمامی قابل توجه می‏نماید، كوششی است عمیق، همه‏جانبه و جدی برای تعیین نسبت تازه‏ای میان دین و دنیا. جنگ‏های مذهبی و فرقه‏ای، انحطاط كلیسا، استبداد فیودالیسم و انجماد كلریكالیسم و سرانجام ظهور پروتستانیزم و تجزیۀ وحدت دینی اروپا همگی نشانه‏هایی است از بحران در شكل مرسوم دینداری، كه سرانجام به عرفیگری یا جدایی كامل قلمروهای دین و دنیا از یكدیگر انجامید.
شكست دین در عرصۀ سیاسی سرانجام زمینۀ عقب‏نشینی آن را در سایر حوزه‏ها، نیز فراهم كرد و حوزه‏هایی چون دین و اخلاق نیز سرانجام علم استقلال برافراشت، و بدین ترتیب طرح كانتی ”دین در محدودۀ عقل تنها“ صورت تحقق به خود گرفت.

محو سلطۀ دین از عرصه‏های عمومی و عرفی اولا موانع كلامی توسعه را از میان برد و اذهان و عقول علما را از زنجیر اعتقادات جزمی آزاد كرد و ثانیاً با ختم استیلای دین در حوزۀ عمومی و پایان یافتن عمر دولت كلیسایی مجال تفكر و نظرورزی در باب دولتی با كاركردهای این جهانی (نظیر نظم، رفاه، امنیت و ...) به جای تحقق ملكوت مسیح، فراهم شد كه عمدتاً در آثار متفكران سیاسی و اقتصادی چون: هابز، لاك، آدام اسمیت و دیوید ریكاردو متجلی است. از دل همین اندیشه‏ها و نظریات است كه سرانجام دولت لیبرال جدید برمی‏خیزد.

3 – ظهور دولت ملی مدرن: چیز دیگری كه از حیث نظری كمتر ولی از جهت عملی به شكل‏دهی برق‏آسای آن‏چه كه توسعه خوانده می‏شود مدد رساند، دولت‏های لیبرال دموكراتی بودند كه مخصوصاً در قرن 19 شمارشان فزونی گرفت. این دولت‏ها كه بعدها به درستی دولت رفاه نام گرفتند، پیش از این‏كه چنین مفهومی بعد از بحران‏های اقتصادی سال‏های پایان قرن 19 و آغاز قرن 20 و با الهام از مكتب اصالت فایده به وجود آید، برای خود كاركرد رفاهی قایل بودند.

این دگردیسی در وظیفۀ دولت، و مخصوصاً ستاندن وظیفۀ ارشادی و تربیتی آن از لحاظ نظری، البته به فلسفۀ فایده‏گرایانی چون بنتام(4) و پیشتر و بیشتر از آن، در اندیشۀ بنیادگذاران سیاست مدرن از جمله روسو، هابز و لاك و مقدم بر همه ماكیاول و كلاً در مجموعۀ تفكر مدرن ریشه داشت و لذا به‏طور بسیار آشكار مسبوق به سكولاریزه‏شدن جامعه و انكشاف اومانیسم و بسط جهان‏نگری جدید در جامعۀ غربی است، اما از لحاظ عملی، دولت‏های لیبرال دموكرات از آن‏جا كه كاركرد تعریف شده و انضمامی‌تری یافته بودند و از مدعیات كلی و كلانی چون رستگاری و سعادت دست برداشته بودند، شتاب فوق‏العاده چشم‏گیری در شكوفایی اقتصادی و مادی و آن‏چه كه توسعه خوانده می‏شود دادند.

از این گفته‏های پریشان، اولاً این مطلب ثابت می‏شود كه آن‏چه را كه امروزه توسعه‏یافتگی می‌نامیم، ریشه در تفكر دارد و بدون وجود داشتن یك شالودۀ فكری نوآیین این تحول تكنیكی و انكشاف اجتماعی و انسانی و اقتصادی عظیم حاصل نمی‌گردید و ثانیاً رخدادهای تاریخی چون سكولاریزه‏شدن جامعه و اصالت‏یافتن دنیا و ظهور دولت‏های لیبرال با كاركرد صرفاً دنیایی كه از یك جهت خود نیز نتیجه و برآیند اندیشۀ مدرن است، به تحقق آن‏چه كه توسعه خوانده می‌شود در جوامع غربی شتاب بخشیده است.

حال، باید دید كه ما با توسعه به این معنی چه مناسبتی داشته‏ایم و چه نسبتی می‏توانیم داشته باشیم.
نهضت مشروطیت در كشور ما مبین یك گسست در تاریخ ما است. این‏كه این گسست چه اندازه اهمیت دارد و چرا ما به یك‏باره احساس كردیم كه نیازمند تجربۀ تازه‌ای از زندگی هستیم و از زندگی مألوف ارباب رعیتی روگردان شدیم، خود مطلبی درخور توجه است كه در مجال مقتضی و مناسب باید بررسی شود، اما همین گسست سرآغاز توجه ما به تجدد و توسعه و به اصطلاحی كه خود روشنفكران عهد مشروطیت به كار می‏بردند، “ترقی” است.(5) ترقی و تجدد همان‏كه امروزه، توسعه می‏خوانیم، از آن پس همواره به عنوان یك ایدیولوژی در میان ما و در ذهن و زبان ما وجود داشته است.

مشروطه‏خواهان، از نظم، رفاه، آسایش در زندگی این جهانی و شرایط بهتر برای زندگی و كم شدن استبداد و تحدید قدرت شاه سخن می‌گفتند. همین نكته خود مبین آن است كه توسعه به‏مثابۀ یك ایدیولوژی سیاسی و فراتر از آن به‏عنوان یك وضعیت آرمانی كه نیست و باید باشد، برای آن‏ها مطرح بوده است. مشروطه‏خواهان دور دوم نیز به همین راه روان بودند. یعنی مدعی ایجاد رفاه، عدالت و ترقی(=توسعه) بودند. شكست شاه متجدد و ترقی‌خواه (=توسعه‌گرا) افغانستان امان‏الله خان، نیز هیچ درس عبرتی به وجود نیاورد و در دهۀ 60 قرن بیستم نیز یك‏بار دیگر مرام و اندیشۀ ترقی و تجدد و البته این بار با تنوع و گستردگی بیشتر، مطرح گردید.

نزاع خونین چهارده سالۀ اسلامیزم و كمونیزم نیز بر سر استقرار مدل هرچه بهتر از توسعه در كشور بود. درحالی‏كه جنبش ماركسیستی از جامعۀ بی‌طبقه و سوسیالیزم مطلق یعنی مثال اعلای توسعه و رفاه دم می‌زدند، اسلام‌گرایان نیز صرفاً به مشروعیت شرعی و دینی تكیه نكرده و از رفاه مادی و به قول خود شان “عدالت اجتماعی اسلام” سخن‏ها گفتند و داستان‏ها پرداختند.

با پایان یافتن این مسابقۀ خونین و مسلحانه و استیلای جنبش جهادی بر كشور، هرچند نظام سیاسی به سمت انسداد سیاسی و تمامیت‌خواهی مذهبی تمایل نشان داد كه از جمله در قانون اساسی دولت اسلامی مجاهدین به روشنی بازتاب یافته است؛ مع‏ذلك و با این وصف گفتمان توسعه و ترقی به هیچ وجه از دور خارج نشد. فقط در عهد امارت اسلامی طالبان بود كه دولت وظیفۀ اصلی خود را نه رفاه و امنیت و توسعه، بلكه ”انفاذ قانون شریعت“ و اجرای احكام اسلام تعریف كرده بود.

این خلاصۀ سرگذشت ترقی‌خواهی و توسعه‏طلبی در كشور ما است. یعنی حضور توسعه به‏مثابۀ یك ایدیولوژی در اشكال مختلف و غیبت آن به‏عنوان یك واقعیت انضمامی و تاریخی. این حضور مبتنی بر غیبت، توسعه را در كشور ما خصلت اسطوره‌ای و دیالكتیكی بخشیده و حتی به آن ابعاد تراژیك داده‌اند.
اكنون لازم است، دو مطلب را قدری بیشتر مورد توجه قرار دهیم.

مطلب اول: با توجه به سرگذشت توسعه‏خواهی در كشور ما، چرا ما به توسعه دست نیافته‌ایم؟ علت در كجا است؟ چرا پس از صد سال تلاش و كوشش و سرگردانی، ما همچنان اندر خم یك كوچه‌ایم و تمام تلاش‏ها برای رسیدن به توسعه و ترقی محكوم به شكست بوده است؟!

مطلب دوم: مطلب دوم این است كه در هر صورت، علت ناكامی‌های تاریخی ما هر چه كه باشد و صرف نظر از ناكامی‌ها و یا كامیابی‌های تاریخی، راه دشوار توسعه را چگونه باید پیمود؟!

این دو مطلب گرچه دو مطلب است، لیكن سخت به همدیگر ربط دارد. درك خطاهای گذشته ما را از تكرار آن در آینده مصون می‌سازد و شناخت راه توسعه نیز ما را دركشف خطاهای گذشته یاری می‌رساند.
تا آن‏جا كه به گذشته مربوط می‌شود یك نكته برجسته است و آن این‏كه گفتمان ترقی از آغاز مشروطیت تا كنون، یك پرداخت و صورت ایدیولوژیك و حتی ژورنالیستی داشته است. توسعه در میان ما حضور ایدیولوژیكی داشته و به‏مثابۀ یك ایدیولوژی، موجب برانگیزی جنبش‌های اجتماعی شده است. اما چنان‏كه ماركس گفته است، ایدیولوژی آگاهی كاذب است. لذا حضور گفتمان توسعه و ترقی در میان ما حضور كاذبانه و دروغین است و آگاهی و تصور ما از توسعه نیز آگاهی كاذب و تصور غلط و غلط‌انگیز است. قبلاً گفتیم كه توسعه در میان ما حضور مبتنی بر غیبت دارد. یعنی ایدۀ توسعه و آرزوی ترقی همواره حضور داشته‏اند. اما این ایده‌ای كه همیشه خود را در قالب هر جنبش اجتماعی و سیاسی نمایان می‌سازد، یعنی همین حضور در سطح ذهن و زبان و آگاهی، نیز یا حضور مخدوش و تاریك است و یا فقیر و تهی. از این‏رو می‌باید از رهگذر نقد حضور ایدۀ ترقی، یعنی تصور موجود از توسعه، برخی باید‌ها و نباید‌ها را برای گام‌گذاری در مسیر پرپیچ‏ـ‏وـ‏خم توسعه مدنظر قرار داد.

گفتیم توسعه بی‌مناسبت با اومانیسم و سكولاریزم و ظهور دولت‏های رفاهی منبعث از فلسفۀ سیاسی قرون 17 و 18 نیست. یعنی وضعیتی را كه امروز توسعه‏یافتگی می‏خوانیم چیزی جز بسط اندیشۀ تجدد نیست. در نهایت آن‏چه را كه توسعه می‌خوانیم بر مبادی متافیزیكی و نظری مخصوصی استوار است كه بدون آن توسعه به‏عنوان یك واقعیت عینی ممكن نیست. متأسفانه در تاریخ تجدد‌خواهی كشور ما غفلت از مبادی تیوریك توسعه و ترقی و برخورد سطحی و ژورنالیستی با قضیه موج می‌زند و در رویكرد توسعه‌گرایانۀ ما جای توجه به ماهیت توسعه و ریشه‌ها و مبادی نظری آن سخت خالی است. درست همین غفلت از مبادی و دلبستگی به میوه و محصول است كه تلاش یك‏صدسالۀ ما را در راه وصول به بهشت توسعه ناكام ساخته است. ما طالب چیزی هستیم كه به درستی نمی‌دانیم آن چیست. ما فقط یك آگاهی كاذب و ایدیولوژیك از توسعه داریم. شاید بتوان فاكتورهای دیگر را نیز به نظر آورد. اما همین بازتاب مخدوش و فقیر توسعه در ساحۀ ذهن و زبان و آگاهی، عمده‌ترین سدی است كه ما را از رسیدن به آن‏چه كه طالب و خواستار آنیم بازمی‌دارد.

اكنون ما در وضع دشواری قرار داریم. دوران ما دوران تجددمآبی است. یعنی دورانی است كه بسط تجدد در سراسر جهان با مانع مواجه شده است. امروزه موجی از انتقادات پست‏مدرنیستی اصول مدرنیته را زیر سؤال برده است. آن‏چه را كه توسعه می‌خوانیم بر همین اصول مبتنی است. با متزلزل‏شدن این اصول بسط و نشر تجدد و در نتیجه توسعه در جهان دچار مشكل شده است.

مع‏ذلك، با این گونه بهانه‌ها، نمی‌توان از توسعه غافل بود، و نمی‌توان منفعلانه در انتظار تحولاتی نشست كه ما را معجزه‌آسا از مشكل توسعه‏نیافتگی نجات دهد. در چنین شرایطی هرگونه باید و نباید و مدح و ذم توسعه یك مشت احكام ایدیولوژیك و میان‌تهی بیش نخواهد بود. گفتن این‏كه توسعه خوب است و ما باید به توسعه دست پیدا كنیم دردی را دوا نمی‌كند. این‏جا است كه می‌توان به جد پرسید كه پس چه باید كرد؟
این قلم راه حل خاصی ندارد. اما چند نكته را قابل یادآوری می‌داند:

1 – شناخت ماهیت توسعه: باز هم تأكید می‌كنم كه توسعه در ذهن و زبان ما یك بازتاب فقیر و مخدوش دارد. و ما به هیچ وجه به درستی نمی‌دانیم كه توسعه چیست. ما در قدم اول نیازمند آن هستیم كه شناخت عمیق و همه‏جانبه از توسعه پیدا كنیم. آن‏چه را كه توسعه می‌خوانیم، اولآً با اصول تمدن غربی و نگاه و نگرش خاص این تمدن راجع به جهان و انسان و رابطۀ این دو با هم، در ارتباط تنگاتنگ است. توسعه را بدون در نظر گرفتن سایر اركان تمدن غرب نظیر علم مدرن كه مخصوصاً از قرن 17 به این طرف با تخریب جهان‌نگری ارسطویی و نشاندن تبیین به جای غایتمندی رشد حیرت‏انگیز یافته است و تا نظام سیاسی ، حقوق بشر و…. كه در یك ارتباط ارگانیك و نظام‌مند با هم یك كلیت را تشكیل می‌دهد، نباید مورد نظر قرار داد. ثانیاً به هیچ وجه نباید توسعه را یك مفهوم كمی و اقتصادی محض دانست. شركت شمار كثیری از جامعه‏شناسان، متكلمان و فیلسوفان در بحث توسعه بی‌تردید از گستردگی ابعاد مسأله حكایت دارد. جامعه‏شناسی توسعه انواع خصوصیات جوامعی را كه به توسعه رسیده و یا از توسعه بازمانده‏اند، به بررسی گرفته است. از زمانی كه ماكس وبر سرمایه‏داری را با اخلاق پروتستان پیوند خورده یافت و كتاب “روح سرمایه‏داری و اخلاق پروتستان” را نگاشت(6) دیگر مسلم شد كه توسعه می‌تواند انواع عوامل و موانع كلامی و الاهیاتی داشته باشد. الاهیات رهایی‌بخش (Liberation theology) امریكای لاتین، در واقع خود یك الاهیات توسعه‏گرا است. التزام معنوی نسبت به فقرا، آگاهی یافتن به شرایط مخرب زندگی، تلاش برای همبستگی مردم برای دستیابی به شرایط و ساختار بهتر و غلبه یافتن بر فقر و ستم از عناصر مركزی این الاهیات است.

پیتر والاس، مفهوم توسعه را با كمال و خیر در فلسفۀ افلاطون و ارسطو پیوند خورده می‌داند. و آن را در قدم اول یك مفهوم اخلاقی (نظریۀ كمال) و سیاسی (تضمین آزادی لازم برای تحقق كمال) می‏داند. و بنابراین، این شعار را كه توسعه رشد اقتصادی محض است، ساده و حتی ابلهانه می‏انگارد(7). ملاحظه می‏شود كه مسأله‏ی توسعه از ابعاد و جوانب گسترده‏ای برخوردار است. توجه همه‏جانبه به همۀ این ابعاد و جوانب، مخصوصاً تأمل در مبادی و مبانی نظری و پس‏زمینه‏های تاریخی و فرهنگی توسعه از اولویت‏های جدی و امروزین ما است.

2 – تعیین نسبت توسعه با مآثر تاریخی و فرهنگی ما: چیز دیگری كه برای ما از حد اعلای ضرورت برخوردار است، علاوه بر شناخت توسعه، كشف نسبت توسعه با سنت، تاریخ و مآثر قومی و فرهنگی و دینی ما است. توسعه چه نسبتی می‌تواند با سنت و طرز تفكر سنتی داشته باشد؟ در صورت تحقق توسعه بر سر ارزش‏های سنتی و مألوف جامعه چه می‌آید؟ توسعه با دین چه می‌كند و چه نسبتی دارد؟ سازگار بودن یا نبودن بحث دیگری است. اما آیا تأثیر ناگزیر توسعه‌یافتگی روی سنت، فرهنگ، رفتار، اخلاق و…. ما پذیرفتنی است؟ سنت چیست؟ امروزه پاره‌ای از الاهیات‏دانان متجدد با منحل‏كردن سنت به پاره‌ای از داده‌های تاریخی و مردم شناختی، آن را از معنای دینی تهی كرده و بدین ترتیب از دیدگاه صرفآً الاهیاتی در تمهید راه توسعه كوشش كرده‏اند.(8) آیا سنت معنای دینی دارد و بحث از رابطۀ سنت و توسعه یك بحث كلامی است؟ یا اصلاً سنت به معنای مجموعه‌ای از ارزش‌ها، واقعیت‌ها و معارف، معنای آنتروپولوژیك دارد؟ در هر دو صورت لازم است كه به موازات شناخت توسعه و در مجموع تمام عناصر و مؤلفه‌های دنیای مدرن، باید به عمق سنت و آثار و مآثر دینی و فرهنگی خود رجوع كنیم و آن را باید عمیقاً بشناسیم. سنت و مآثر تاریخی و قومی و فرهنگی خویش را به هر معنا كه بگیریم، نمی‌توانیم از آثار و تأثیرات عاطفی و عملی آن اجتناب كنیم. و درست از همین جا است كه ما باید علاوه بر شیوه‏های مألوف تتبع در سنت، سنت را مورد مطالعات پدیدارشناسانه و فنومنولوژیك و شالوده‌شكنانه قرار دهیم. تنها در این صورت یعنی در صورت داشتن نگاه فاصله‌مند و از بیرون، می‌توان فهمید كه سنت به چه معنا است. آیا به معنای صرفاً آنتروپولوژیكی مورد نظر است و یا متضمن معنای دینی هم هست؟ و در هر صورت نسبت و رابطۀ آن با توسعه و تجدد از چه قرار است؟

3 – كاربست روش آزمون و خطا: توسعه و انكشاف اقتصادی و تكنولوژیكی، چنان‏كه گفتیم ریشه در تفكر خاصی دارد. تحقق توسعه از روی برنامه‌ریزی نبوده و بلكه بیشتر امر غافلانه و غیرمختارانه بوده است. یعنی در اروپای قرن 19 برنامه‌ریزی نكرده بودند كه به پیشرفت‏های تكنولوژیكی قرن بیستم برسند. و حتی امروز كه این همه از برنامه‌ریزی و پیش‏بینی و سنجش و تدبیر سخن گفته می‌شود، باز هم چندان معلوم نیست كه توسعه صددرصد تابع تدبیر آدمیزاد باشد. توسعه‏یافتگی اكنون به بركت یك نظام علمی به یك دستگاه خودكار و خودبسنده‌ای می‌ماند كه تقدیر آیندۀ بشر بدان گره خورده است. اكنون چنان می‌نماید كه بشر حتی اگر طالب توسعه هم نباشد، در این راه روان است.

باری و به‏هرحال، امروزه نمی‌توان از برنامه‌ریزی غفلت كرد. جوامع توسعه‏نیافته كه می‌خواهند به توسعه برسند، از برنامه‌ریزی چاره ندارند. اما برنامه‏ها نسبی است و باید نسبی باشد و به تناسب فرهنگ‏ها، جامعه‏ها، انگیزه‏ها و علایق و دلبستگی‏های مختلف فرق پیدا می‌كند و در برنامه‏ریزی این تفاوت‏ها باید مدنظر قرار گیرد.

توسعه امروزه، هر آن انتزاعی‏تر شده می‌رود و ایدیولوژی‏های مختلف هر یك مدعی تحقق شكل عالی‏تری از توسعه می‌باشند. همین‏كه از سوسیالیزم افراطی قرن هیجدهمی نوع سین‏سیمون گرفته تا كاپیتالیسم لجام‏گسیختۀ قرن 19، از لیبرالیسم افراطی آغازین دهه‏های قرن بیستم گرفته تا ماركسیسم نوع مائو و استالین، مدعی تحقق ایده‌آل‏های زندگی (توسعه) می‌باشند، همگی نشان آن است كه توسعه چندان كه خیال می‌شود آن مفهوم كانكرت و انضمامی نیست؛ و راه وصول به آن نیز برای همیشه مكشوف و معین نشده است. از این رو مسیر پرپیچ‏ـ‏وـ‏خم توسعه باید گام به گام و به طریق آزمون و خطا پیموده شود و ایده‏های مختلف مجال محك خوردن بیابند. هر نظریه در باب توسعه پسینی است. یعنی بعد از توسعه‏یافتگی، این نظریه‏ها به وجود آمده اند. سیالیت و نسبیت مفهوم توسعه و گوناگونی ابعاد آن نیز از همین پسینی‏بودن نظریه‏های توسعه بر پدیدۀ توسعه‏یافتگی حكایت دارد. و لذا بسیار محتمل است كه مجموعۀ علل و عوامل و كنش و منشی كه در شكل‏دهی توسعه دخیل بوده است، هنوز به درستی كشف نشده باشد؛ و ای بسا كه راه توسعه در جوامع مختلف به یكسان پیمودنی نباشد.

4 – توجه به تقدم نظریۀ دولت بر نظریۀ توسعه: تمام این مباحث و تجربیات تاریخی نشانگر این نكته است كه پدیدۀ توسعه به‏رغم گوناگونی و داشتن وجوه و جوانب متعدد، با مدعیاتی چون ایمان، رستگاری و سعادت كه مقولاتی به شدت كلی و انتزاعی است، و در مجموع با هر نوع اتوپی‏پردازی، هیچ‏گونه میانه و مناسبت ندارد. توسعه فرع بر دولت توسعه‏گرا است. تا زمانی كه دولت‏های ایدیولوژیك ایمان و سعادت و رستگاری مردم را به جای اهداف و كاركردهای متعارف دولت‏های مدرن، هدف خود ساخته و با تحمیل و سركوب اعمال قدرت می‌كنند، البته كه فقط می‌توانند بر پیچیدگی این راه دشوار بیفزایند. از این رو در خصوص كشور ما نظریه‏پردازی در باب دولت و بحث در باب یك سیستم سیاسی روزآمد و كارآ، به‏عنوان پیش‏شرط هر گونه توسعه باید مدنظر قرار داشته باشد. والسلام.

پی‌نوشت‌ها:
1 – برهم‏خوردن نظم طبیعی و غایت‏مدار ارسطویی یگانه رخدادی است كه به بروز جهان‏بینی علمی جدید مجال می‌دهد. دگرگونی معنای طبیعت در تفكر جدید كه با گسست از جهان‏نگری ارسطویی حاصل آمده است، از جمله در كتاب بسیار پر ارزش زیر به خوبی تشریح شده است:

ـ آدوین، آرتوربرث؛ مبادی مابعدالطبیعی علوم نوین، ترجمۀ عبدالكریم سروش، تهران، 1368 .

و نیز رجوع شود به مقدمۀ مفصل مترجم بر همین كتاب.

2 – برای قول دكارت به كتاب “گفتار در روش به‏كاربردن عقل” او مراجعه شود كه ضمیمۀ جلد اول «سیر حكمت در اروپا» است با این مشخصات:

ـ فروغی، محمدعلی؛ سیر حكمت در اروپا، انتشارات زوار، 1372.

3 – پاره‏ای از آنتی‏مدرن‏ها و ناقدان سنتی جهان مدرن از این امر به “فقیر كردن واقعیت” تعبیر كرده اند. آنان نطفۀ اصالت بشر را در این جملۀ معروف نهفته می‌دانند. از آن میان سیدحسین نصر گفته است كه تفكر جدید كه تقدیر آن در این جملۀ دكارتی بازتاب یافته است، با از بین بردن نظام سلسله مراتبی واقعیت و قرار دادن هستی در ذیل انسان متفكر “واقعیت را فقیر كرده است”. ر- ك: نصر، سیدحسین، معارف اسلامی در جهان معاصر، تهران، 1374.

4 – ظاهراً همین بنتام بوده است كه گفته است: “وظیفۀ دولت فراهم كردن حداكثر شادی برای حداكثر مردم است”.

5 – پاره‌ای از كسان در ایران مدعی اند كه ترقی (Progress) گفتمانی است كه به خرده‏گفتمان‏هایی چون: تعالی، تكامل و توسعه تحول یافته است كه به موجب این قول توسعه خود شكل تحول‏یافتۀ گفتمان ترقی است. چنین تفكیك میان توسعه و ترقی از لحاظ كاركردهای ایدیولوژیك و جامعه‏شناسانه شاید درست باشد. مع‏ذلك نمی‌توان در صوری بودن آن تردید كرد.

ـ ر- ك: حجاریان، سعید؛ تعالی،‌ تكامل، توسعه: تحول گفتمان ترقی در اندیشۀ روشنفكران دینی ایران، در یكی از شماره‏های سال 1376 فصلنامۀ اطلاعات سیاسی‏ـ‏اقتصادی، چاپ تهران.

برای فهم بهتر مفهوم بهتر ترقی همچنین رجوع شود به: جان پلامناتس، “باور به پیشرفت”، ارغنون، ش 13، سال 1377 .

6 – ترجمۀ فارسی این اثر از عبدالمعبود انصاری است، بر پایۀ متن انگلیسی آن، با این مشخصات:
ـ ماكس وبر، روح سرمایه‏داری و اخلاق پروتستان، ترجمۀ عبدالمعبود انصاری، سمت،1372.

7 – برای نظریۀ والاس بنگرید به ارغنون، ش 13 (ویژۀ نوسازی)، 1377.

8 – در ایران محمد مجتهد شبستری با تأكید بر دو ضلعی بودن دین اسلام (خدا-انسان) هرگونه حجیت ایمانی و دینی را از سنت به عنوان تجلی‌گاه ایمان دینی خلع نموده و آن را مردود اعلام می‌كند. بنگرید به اثر او ایمان و آزادی (طرح نو) ،1378 .

 

 

لُمپنیسم سیاسی
بحثی در تبارشناسی گروه‌های بی‌هویت در عرصۀ سیاست امروز افغانستان

علی امیری، كابل، نشریۀ انتخاب.

سخن‏گفتن از آغاز یك دور جدید برای ما اكنون یك كلیشۀ آشنا است. مكرر این‏جا و آن‏جا می‌شنویم كه با سقوط طالبان ما وارد یك مرحلۀ تازه‌ای شده‏ایم، با حضور جامعه بین‏المللی در افغانستان ما وارد فصل جدیدی از حیات سیاسی و اجتماعی خویش شده‏ایم، با تدوین و تصویب قانون اساسی جدید صفحۀ جدیدی در تاریخ ما ورق خورد و... اما كمتر كسی پرسیده می‌شود كه ویژگی‌های این دوران جدید چیست؟ این دوران از چه جهت جدید و تازه است؟

درباره تازگی دوران جدید از جهات مختلفی می‌توان سخن گفت. در تحلیل‌های ساده‏گرایانه و ژورنالیستی می‌توان آن را ختم دیكتاتوری و آغاز دموكراسی دانست. آغاز اعتبار رأی مردم در حكومت خواند، آغاز قانون‏گرایی، و در آرمانی‏ترین شكل آغاز ایجاد عدالت اجتماعی خواند. اما به نظر می‌آید اهمیت دوران جدید عمدتاً از آن‏جا ناشی شده است كه ما را در آغاز شكل‏گیری قدرت سیاسی قرار داده است. استبداد، بی‏عدالتی، بی‏قانونی و خودكامگلی هر یك روبناها و تابع‌هایی از بحران جدی‏تری است كه در ساختار قدرت سیاسی به‏مثابۀ نقطه‏ای مركزی و كانونی نظام سیاسی همواره نهفته بوده است. دوران جدید از این جهت برای ما آغاز محسوب است كه برای ما فرصت شكل‏دادن سر از نو به قدرت سیاسی فراهم آورده است. فرصت‌ها همواره با خطرات و تهدیدهای خود همراه است. فقط شناخت و رفع تهدیدها و خطرات و استفادۀ بجا و مناسب از فرصت‏ها است كه یك مرحلۀ تازه را به یك كامیابی تبدیل می‌كند.

با توجه این كه تاریخ سیاسی افغانستان، تاریخ بحران قدرت است، و ما همواره یا شاهد شكل‏گیری قدرت‌های صوری و پوشالی بوده‏ایم یا قدرت‌های استبدادی و خودكامه؛ در همین آغاز، نگاه آسیب‏شناسانه (pathological) به روند شكل‏گیری قدرت سیاسی یك ضرورت بنیادی است. آسیب‏شناسی (pathology) قدرت سیاسی یك بحث علمی است و فقط از منظر دلواپسی برای منافع ملی قابل طرح است و به هیچ وجه نمی‌توان آن را به یك پروپاگندای حزبی و سازمانی فروكاست. ‏

یكی از آسیب‌هایی كه قدرت سیاسی را مخصوصا در مرحله شكل‏گیری و آغازین آن مورد تهدید قرار می‌دهد «لمپنیسم سیاسی» است. لپنیسم سیاسی پدیدۀ اجتماعی است كه در جامعه‌شناسی سیاسی و نیز در جامعه‌شناسی مبارزات اجتماعی موضوع بحث و گفت‏وگو واقع شده است. هرچند بحث از طبقه را به‏مثابه یك مفهوم علمی در جامعه‌شناسی سیاسی برای اولین بار مدیون ماركس هستیم، اما سرشت دوالیستی و دوگانه‏گرایی اندیشه‏ی ماركس موجب شده است كه در اندیشۀ او زایده‌های طبقاتی كه به شكل‏گیری گروه‌های بی‌هویت در جامعه منجر می‏گردد و بعد از ختم مبارزه شكل‏گیریِ قدرت سیاسی را مورد چالش قرار می‌دهند، اعتنا و توجه جدی نشود. لمپنیسیم‌سیاسی در آرا و آثار متفكرانی كه آرای ماركس را مورد نقد و بسط قرار داده‏اند ـ از جمله جرج لوكاچ ـ به‏مثابۀ یك مفهوم كلیدی مطرح شد.

باری اكنون در آستانه‏ی دور جدیدی از شكل‏گیری قدرت سیاسی، شدیداً با پدیدۀ «لمپنیسم‌سیاسی» مواجه هستیم. اگر نمی‌خواهیم که با ایجادكردن قدرت سیاسی پوشالی به شكل‏گیری «جزیره‌های اقتدار» در كشور میدان دهیم، باید پدیدۀ لمپنیسم سیاسی را مورد بررسی علمی قرار دهیم.

در جامعه‏شناسی‌سیاسی لمپنیسمِ‏سیاسی بر گروهی اطلاق می‌گردد كه هویت اجتماعی مشخصی نداشته باشد. منظور از هویت اجتماعی مشخص پایگاه و منزلت اجتماعی نیست، بلكه منفعت اجتماعی است. لمپن‌ها گروهی اند كه فاقد منافع اجتماعی می‌باشند. لمپنیسم هرچه به لحاظ كمی گسترش پیدا كند، منافع‏شان در سطح منافع فردی و شخصی باقی می‌ماند و هیچ‏گاه از این سطح تجاوز نمی‌كند. لمپنیسم شباهت زیادی به یك شبكه مافیایی دارد، به این معنی كه هر چقدر گسترش پیدا كند، هیچ‏گاه منفعت‏شان با منفعت عامه پیوند نمی‌خورد. از همین‏رو است كه لمپن‌های سیاسی در مرحله مبارزه، شعارهای تند و داغ می‌دهند، ولی هیچ‏گاه در زیان مادی مبارزه شریك نیست. و در زمان پیروزی رفتار پوپولیستی دارند و ژست ملی می‌گیرند، اما با منافع طبقات مختلف اجتماعی و آگاهی اقشار اجتماعی دشمنی آشتی‏ناپذیر دارند. شعارهای ملی لمپن‌های سیاسی، روپوشی برای كتمان حقوق اجتماعی اقشار مختلف جامعه است. زیرا استیفاء حقوق سیاسی و مدنی اقشار مختلف جامعه به معنای ریشه‏كن شدن لمپنیسم سیاسی است. از این رو تحمیق سیاسی و مبارزه با آگاهی اجتماعی توده‏ها، هدف اصلی فعالیت‌های فرهنگی و تبلیغی لمپن‌های‌سیاسی را تشكیل می‌دهد.

لمپنیسم انگل دنیای سیاست است. لمپن‌ها نه از هیچ واقعیت‌اجتماعی نمایندگی می‌كنند و نه به هیچ آرمان اجتماعی باور دارند. لمپنیسم فقط از راه شعارهای ملی و شعارهای مبارزاتی در دو مرحلۀ مبارزه و بعد از آن منافع شخصی خود را تعقیب می‌كند.

در لمپنیسم بحث خیانت مطرح نیست. لمپن‌ها خائن نیستند. آن‌ها یك زایده طبقاتی هستند و مقتضای طبیعت‏شان یا به قول ماركس، «اقتضای هستی تاریخی»شان آن است كه صرفاً بر پایه منافع شخصی و نیازهای شخصی عمل كنند. لذا شركت آن‌ها در قدرت سیاسی، حتی در سطوح عالی، هیچ انگیزه‏ای جز اشباع نیازهای شخصی ندارد؛ زیرا لمپن‌ها گروهی اند كه ذاتا فاقد نیازهای اجتماعی اند. درست به همین دلیل لمپن‌ها نیاز اجتماعی ندارند، وزن اجتماعی نیز ندارند. چون خود یك واقعیت انگلی هست، از هیچ واقعیت اجتماعی نیز نمایندگی نمی‌كند. و به همین خاطر شركت آن‌ها در قدرت سیاسی پوشالی‏كردن قدرت سیاسی را افزایش می‌دهد. امروزه ما با لمپنیسم سیاسی مواجه هستیم كه با شعارهای ملی و در لفافۀ اقتدار ملی دشمنی آشتی‏ناپذیر خود را با حقوق اقشار مختلف جامعه كتمان می‌كند. لمپن‌ها بهترین شعارها را می‌دهند و بدترین عمل‌ها را مرتكب می‌شوند. با ژست مردمی و شعار اقتدارِملی به میدان می‌آیند، اما در پس آن دشمنی با حقوق ملیت‌ها را پنهان می‌كنند. لمپنیسم از آن جهت دشمن آشتی‏ناپذیر اقشار اجتماعی است كه خود هیچ ریشه‏ای در جامعه ندارد و با استیفای حقوق آن اقشار منافع شخصی لمپن‌ها سخت با خطر مواجه می‌گردد. از همین‏رو با مطرح‏كردن شعارهای داغ ملی بر فقدان مشاركت در قدرت سیاسی سرپوش می‏گذارند. شعارهای ملی زمانی می‌تواند صادقانه باشد كه در قبال قدرت سیاسی مشروع، صداقت وجود داشته باشد. اما لمپن‌ها با شعار ملی و دم‏زدن مكرر از اتحاد و اقتدارِملی، به جای این‏كه تعهد ملی خود را به اثبات برسانند، بیشتر ژست ملی می‌گیرند تا خود را شریك قدرت سیاسی بسازند. حساسیت لمپن‌ها در برابر حقوق اقوام تا به حدی است كه حتی بردن نام این اقوام، تحریك‏كنندۀ رگ اعصاب آنان است. همین خود نشان می‌دهد كه لمپن‌های سیاسی در شعارهایی كه مطرح می‌كنند، چقدر صادق اند. لمپن‌ها هویت سیاسی سیال دارند، یعنی بی‏هویت هستند. به‏راحتی می‌توانند خود را در كنار هر گروهِ بر سر اقتدار عیار كنند. مثلا در نظام سیاسی كنونی امروزه، ما با لمپن‌هایی سرـ‏وـ‏كار داریم كه هویت سیاسی‏شان را از عضویت در «سپاه محمد» (زیرمجموعۀ برون‏مرزی سپاه پاسداران ایران ـ بخش افغانستان) تا همكاری با طالبان و تا عضویت در كابینۀ لیبرال‏مآب كرزی در حال نوسان است. تصور كنیم كه قدرت سیاسی كه امروز در آستانۀ شكل‏گیری آن هستیم، اگر فردا با چنین اشخاصی شكل پذیرد، آیا بحران قدرت سیاسی تشدید نخواهد شد؟ آیا با یك قدرت پوشالی ناكارآمد و ناتوان مواجه نخواهیم بود؟ آیا با جزیره‏های قدرت جدا از قدرت سیاسی رسمی روبه‏رو نخواهیم شد؟ هیچ تردیدی وجود ندارد كه در آن صورت در سطح ساختار قدرت، ما شاهد جنگ قدرت سپاه محمد و سازمان اطلاعاتی آمریكا خواهیم بود، نه به‏كارگیری و هدایت قدرت به سود ملت افغانستان.

اگر خاستگاه لمپنیسم وجود زایده‏های طبقاتی در جوامع است، پرورشگاه آن قدرت سیاسی محروم از مشاركت نیروهای مؤثر اجتماعی است. ما اكنون با دولتی مواجه هستیم كه نه تنها از مشاركت اقوام و اتنی‌های كشور به‏صورت واقعی بهره‏مند نیست، بلكه در برابر حضور واقعی اتنی‌های كشور در قدرت سیاسی حساسیت نیز دارد. همین حساست قدرت سیاسی موجود حضور اقوام و اقشار گوناگون جامعه در قدرت، دولت را نه تنها به ملجأ و پناهگاه لمپن‌های سیاسی مبدل كرده، بلكه آن را به یك دستگاه لمپن‏پرور نیز تبدیل كرده است. قدرت سیاسی كه از رهگذر حضور و شركت لمپن‌ها تشكیل می‌شود، یك قدرت پوشالی است. قدرت پوشالی قدرتی است كه در مواقع بحران و خطر، آسیب‏پذیر است و در زمان آرامش و صلح ناكارآمد. قدرت پوشالی قدرتی است كه شعارهای ملی می‌دهد، اما به واقعیت‌های اجتماعی بی‏توجه است. قدرت پوشالی قدرتی است كه با حضور سمبولیك اقوام ظرفیت ایجاد مشاركت واقعی را از خود سلب می‌كند. و بالاخره قدرت پوشالی شبیه دولت انتقالی است كه طی دو سال و نیم گذشته آن را تجربه كرده‏ایم. تمایل به لمپنیسم و مشاركت سمبولیك اقوام در حكومت، در اداره كنونی، ناشی از ماهیت این اداره است. ادارۀ كنونی نمونه اعلایی از رشد لمپنیسم و پوشالی‏گری در یك نظام سیاسی است. حامد كرزی به تناسبی كه اداره خودش را از مشاركت اقوام و اقشار اجتماعی محروم می‌سازد، به لمپن‌های سیاسی میدان می‌دهد، به آنان اتكای بیشتر می‌كند و وعدۀ همكاری در تأسیس حزب‏شان را نیز می‌دهد. وقتی كه كرزی توجیه حضور برخی از وزرای كابینه‏اش را نه تخصص، نه تعهد و نه وزن اجتماعی، بلكه دوستی شخصی می‌خواند، می‌توان حدس زد كه لمپنیسم تا كجا رخنه كرده است. و مهم‏تر از آن می‌توان حدس زد كه در نظام سیاسی كه در آینده با شركت لمپن‌های فاقد وزن اجتماعی تشكیل می‌شود، تا چه اندازه پوچ و پوشالی است.

در چنین شرایطی طبیعی‏ترین پدیده‏ای كه ما با آن مواجه خواهیم شد، شكل‏گیری «جزیره‏های اقتدار» است. ما به جای برخورداری از یك قدرت سیاسی رسمی و مقتدر، با جزیره‏هایی از قدرت مواجه خواهیم شد كه به صورت شناور در دریای سیاست كشور حضور داشته باشند. این جزیره‏های قدرت اگر قدرت‌های نامشروع باشند كه از طریق تولید قاچاق مواد مخدر و حمایت كشورهای بیگانه شكل گرفته باشند، نظیر قدرت قوماندان‌های منطقه‏ای، دولت پوشالی در برابر آنان ناتوان است و چنان‏كه در سه سال گذشته دیدیم، اغلب به باج‏دهی متوسل می‌شوند. اما اگر جزیره‏های قدرت از رهگذر نفوذ معنوی و وزن اجتماعی شكل بگیرند، قدرت پوشالی ظرفیت جذب آن‌ها را ندارد. دولت پوشالی در برابر قدرت‌های نامشروع ناتوان است و باجگذار و در برابر قدرت‌های مشروع و واقعی ناكار است و مشاركت ناپذیر.

قدرت‌های متعددی كه به شكل رسمی شكل نگرفته باشند، خواه ناخواه جامعه را به سوی تصادم، درگیری و بحران‌های متوالی سوق خواهد داد. لذا می‌توان گفت كه لمپنیسم سیاسی كه قدرت سیاسی را به سمت پوشالی‏گری سوق می‌دهد و فلسفه‏ی وجودی آن را كتمان حقوقِ سیاسی و مدنی اقشار و اقوام مختلف تشكیل می‌دهد، به‏صورت بالقوه عامل بی‌ثباتی و بحران نیز هست. اكنون سؤال‌های اساسی این است: آیا در این مرحله جدید یك قدرت سیاسی واقعی شكل خواهد گرفت؟ آیا ما در آینده نیز با جزیره‏های اقتدار و قدرت نامشروع محلی مواجه خواهیم بود؟

تجربه‏ی سه سال دولت ناتوان و ناكارآمد انتقالی ما را وادار می‌سازد كه آسیب‌هایی را كه در مرحلۀ شكل‏گیری، قدرت سیاسی را تهدید می‌كند، مورد توجه قرار دهیم. رشد لمپنیسم‌سیاسی یكی از این آسیب‌ها است. لمپنیسم با نفوذ در بدنه، قدرت سیاسی رسمی را به یك دولت پوشالی تبدیل می‌كند كه نه كارا است و نه مشاركت‏پذیر. نتیجه‏ی ناگزیر به وجود آمدن چنین دولتی، شكل‏گیری «جزیره‏های اقتدار» است. شكل‏گیری جزیره‏های قدرت خارج از قدرت رسمی یگانه منبع بحران و بی‌ثباتی مستمری است كه باید از آن در هراس بود.

رسالت واقعی و ملی آگاهان و دلسوزان آن است كه با افشای ماهیت آنانی كه شعار ملی می‌دهند و در پس آن دشمنی با حقوق اقشار جامعه را پنهان می‌كنند، قدرت سیاسی را از انحصار گروه‌های بی‏هویت و فاقد منافع اجتماعی رهایی بخشند.

لمپنیسم انگل سیاست و انگل دموكراسی است. فقط با نابودی آن در عرصۀ روابط قدرت است كه می‌توان از یك سیاست سالم و دموكراسی واقعی برخوردار شد.

 

زيبايی­شناسی كانت، خالكوبی، معماری و انحراف جنسيت

 

زيبايی­شناسی كانت، خالكوبی، معماری و انحراف جنسيت

تام لدی

برگردان: آرش قربانی

 

در بحث اش درباره ي زيبايي تبعي در« نقد قوه ي داوري » ، كانت مي نويسد : " ( دكوراسيون ) به ميزاني مطلوب است كه در شهود بتواند مستقيما به يك ساختمان اضافه شود و خيال نكنم ساختمان ( مي خواهد )  يك كليسا باشد . يك چهره مي تواند با انواع نقوش ترسناك و خطوط روشن اما منظم ، مشابه آنچه اهالي زلاند نو با خالكوبي هايي شان مي كنند، تزئين يافته باشد و من خيال نكنم آن چهره ، چهره ي يك انسان است . و اين انسان ممكن است داراي ظرافت طبع  و چهره اي با خطوط نرم و دوست داشتني باشد ، و من تصور نكنم كه او ( مي خواهد ) نمايانگر يك مرد ، بالفرض يك  مرد جنگجو باشد . "

كانت براي آموزش به مبتديان دشوار است ، با اين وجود نقل قول بالا ، مقدمه ي مناسبي براي متمركز شدن بر او ست . در واقع مي توان واسازي خوشايندي بر كانت از رهگذر آن داشت. نقل قول در قطعه 16 مي آيد كه عنوانش هست " حكم ذوقي درباره ي عيني كه ما بر حسب يك مفهوم متعين زيبا مي خوانيم " . ما اينجا از تمايز مشهور زيبايي هاي آزاد (free beauty ) و زيبايي هاي انضمامي (accessory beauty ) آغاز مي كنيم . زيبايي انضمامي وابسته به مفاهيم  و تصور ما از غايت اشيايي است كه در نظرمان جلوه مي كنند . كانت در اين قطعه گل ها ، پرندگان ، سخت پوستان ، نقوش ال گره كو (à la grecque )( 1 )  ، كاغذ ديواري ، و موسيقي بدون كلام را به مثابه زيبايي هاي آزاد ستايش مي كند . وي سپس به زيبايي انسان ها ، اسب ها ، و ساختمان ها معطوف مي شود و مي گويد از آنجا كه اين زيبايي ها دربرگيرنده ي پيشفرضي از مفهوم كمال هستند ، از اينرو زيبايي هاي تبعي محض (adherent beauty  ) و زيبايي غيرمطلق هستند .

نكته ي مهم در نقل قول مزبور اين است كه اعيان متعلق زيبايي تبعي محض (objects of merely adherent beauty ) با توجه به غايت شان داوري مي شوند ، و لذا شايسته نيست به آنها عناصر زيبايي محض ، كه عناصر قابل درك در شهود مستقيم اند، اضافه شود . با اين همه بي درنگ روشن نمي شود چرا بايد چنين كرد . چرا نبايد بازنمايي گل ها ، پرندگان و سخت پوستان را در معماري كليسا داشته باشيم ؟ چرا (معماري كليسا ) نبايد شامل  اسليمي ها و نقوش ال گره كو باشد ؟ قطعا همه ي اين كارها پيشتر انجام شده بود  و نتيجه ي خوبي داشت . اما به نظر مي رسد كانت تنها به پيش داوري هاي پرهيزكارانه اش مجال پيش آمدن مي دهد .

كانت تلقي مشابهي نيز از خالكوبي هاي قبايل مائوري زلاند نو دارد . او هنر مائوري ها را در تزئين بدن انسان با نقوشي كه به طعنه آنها را در جايي ديگر به مثابه نمونه هايي از زيبايي محض قلمداد مي كند ، مورد سنجش نقادانه قرار مي دهد . كانت به نظر بر اين گمان است كه از آنجا كه زيبايي انسان ، زيبايي تبعي است ، ما نبايستي آن را با زيبايي هاي آزاد كه در طبيعت مي يابيم تركيب كنيم ؟ اما چرا ؟

در دوران معاصر چنين حرفهايي خنده آور است. در روزگار ما بسياري از دانشجويان خالكوبي مي كنند و از بحث درباره ي مسائل مرتبط با خالكوبي گري استقبال مي نمايند. چنين بحثي فرصتي ست براي سر حال شدن يك كلاس درس . حتي مي توان يك كليپ از فيلم " وقتي جنگجويان بودند " را به نمايش در آورد . خالكوبي نقش با اهميتي در اين فيلم  كه درباره ي قبايل مائوري معاصر است بازي مي كند . استاد كلاس مي تواند بپرسد آيا والديني كه خالكوبي را ناپسند مي دانند ممكن است خرده اي بر حق باشند . شايد زيبايي بدن انسان حقيقتا غير تزئيني است . اما اگر چنين چيزي صادق بود ، مثل اين است كه قبول كنيم زيبايي ( بدن انسان ) بدون هيچ نوع تزئيني مثل لباس و آرايش هم بايد ارزشمند باشد . استاد حتي مي تواند درباره ي مفهوم يوناني امر عريان در اين جا صحبت نمايد . قضيه ي ديگر ممكن است اين باشد كه تغييرهاي غير طبيعي  به هنگام رنگ آميزي پوست ، به بدن تزئين نشده آسيب مي رساند ، اگر چه اين مدعا مشكلاتي براي سالن هاي برنزه كردن پوست به وجود مي آورد . حال زمان مناسبي مي تواند باشد براي بحث درباره اينكه آيا خالكوبي كردن يك شكل  از هنر است يا خير ، و آيا اين هنر با تعاريف حاضر از هنر تطابق دارد و يا نه .

مرحله ي ديگر بحث مي تواند بر روي معماري متمركز شود . حمله به دكوراسيون ( تزئين ) در نظريه ي معماري براي همگان شناخته شده است . براي مثال آدولف لوس معتقد بود كه دكوراسيون جنايت است . اين تصور يكي از مفروضات بنيادين معماري مدرنيستي بود . روشن است كه لوس در خط فكري كانت قرار دارد . در مقابل ، معماري پسامدرن به مسير ديگري رفت . كانت بر اين گمان بود كه استفاده از عناصر تزئيني متعلق به فرهنگ هاي مختلف در معماري مثل افزودن مصالح به ساختمان است تا خواهش كند به شهود مستقيم در آيد . راجر اسكروتن در مقابل عقيده دارد كه هنر معماري ماهيتا يك هنر دكوراتيو ( تزئيني ) است . به اين خاطر به نظر نمي رسد وي مشكلي با عناصر تزئيني در هنر معماري داشته باشد . بسط و تحليل نظريه هاي معماري اسكراتون مي تواند در گرو تشريح اين بحث باشد ( اسكراتون 1979 ) .

تاملي بر نقل قول كانت ممكن است همچنين با بحث تزئين (ornamentation ) در قطعه 14 كه توسط دريدا شهرت يافت ارتباط پيدا كند . بر خلاف قطعه 16 ، كانت در اين قطعه تزئين را به عنوان ملحقاتي بر سليقه ي ذوقي ما توصيف مي كند . تزئين در اين جا اين كار را با فرم خود انجام مي دهد . در اين قطعه هيچ سخني از معماري به ميان نمي آيد حتي زماني كه كانت صراحتا از رديف ستون هاي اطراف عمارت هاي بزرگ و باشكوه نام مي برد . تزئين در اين جا به شكل معناداري از زيور آويزي و زرق و برق(finery ) متمايز مي شود . تزئين در دومي كوششي براي مورد تاييد قرار گرفتن ما به وسيله ي اغواگري صرف (mere charm ) است . و به اين خاطر زيور آويزي ، و نه تزئين ، زيبايي حقيقي را از بين مي برد . شخص بايد فكر كند كه اين مسئله به همين اندازه براي خالكوبي هم صادق است !

كانت شايد خالكوبي ها را به اين خاطر رد مي كند كه اين خالكوبي ها اجازه مي دهند محسوسات اغواگر (charm of sense ) با اندام انسان رابطه برقرار كند . در قطعه 17 ، كانت  از اندام انسان همچون يك الگوي مثالي زيبايي  ياد مي كند . آيا خالكوبي كردن به نوعي در اين الگوي مثالي مداخله مي كند ؟ مع الوصف به خاطر آوريد كه براي كانت ، خالكوبي ها در همان مقولاتي قرار مي گيرند كه اعيان متعلق زيبايي محض قرار دارند ، و لذا آنها صرفا جوهرهاي محسوسات اغواگر نيستند ، مگر زماني كه اين خالكوبي ها رنگهاي روشن را نمايان تر مي كنند . برخي از خالكوبي ها نقوش ريزي دارند و از قرار به خوبي با الزامات كانت براي زيبايي مطابقت دارند. مضافا خيلي از اين خالكوبي ها مي توانند تخيل و فهم را در بازي آزاد و موزون قرار دهند . بنابر اين ، كانت بايد فكر كرده باشد كه خالكوبي به طريقي بيان امر اخلاقي اي را كه صفت مميزه ي مثال امرزيبا است ، و وي آن را با بدن انسان و بازنمايي  آن مرتبط مي داند ، مختل مي كند . با اين وجود وي هرگز نمي گويد چگونه .

سطر آخر در قطعه نقل شده شايد جذاب ترين بخش آن از نقطه نظر ديدگاه معاصر است . در اين سطر مي توان مشاهده كرد كه كانت دوباره برشي به مبحث قبلي درباره ي زلاند نويي ها مي زند . در انتهاي سطر آمده است مائوري ها خالكوبي ها را اصولا براي اين مورد استفاده قرار مي دادند تا جنگاورتر به نظر برسند . با اين وجود محل ترديد است كه افزودن تزئين فريبنده ي صوري به چهره به تنهايي از غائيت صورت ِ پس محتواي " جنگاوري " آنگاه كه تزئين براي بالابردن آن حس  به چهره افزوده مي شود ، كم مي كند .       

سطر نقل شده همچنين با مباحث هويت جنسيتي مرتبط است . كانت مي گويد كه مردان ، علي الخصوص مردان جنگجو ، نبايد به گونه اي وانمود كنند كه داراي صفات زنانه اي همچون ظرافت طبع و چهره ي ملايم به نظر برسند ، اگر چه كه اين امر آنها را زيباتر كند . مقصود كانت به نظر اين مي تواند باشد كه خصلت هاي زنانه براي يك چهره ي مردانه ( يا يك تصوير از چهره ي مردانه ) همان طوري است كه خالكوبي براي آن چهره مردانه .

با اين وجود ، مثال خصلت هاي زنانه به گونه اي متفاوت از مثال خالكوبي گري عمل مي كند . اولي ممكن است در امر وانمود به جنگاوري اخلال كند ، در حالي كه دومي آن را افزايش مي دهد . اولي مي خواهد ساختار بنياني چهره را تغيير دهد ( هر كسي مي تواند اين كار را با طريق چهره نگاري رايانه اي تشريح كند ) ، در حاليكه دومي ممكن است تنها ساختار باطني ، براي مثال ترسناكي يك قيافه ي خشمگين را افزايش دهد .

حال اقتضاي كلاس درس ممكن است اين باشد كه درباره ي مسائل مرتبط با هويت جنسي تامل كنيم . براي مثال تصور كنيد چگونه استفاده از خالكوبي چهره ممكن است ظرافت و ساختار ملايم چهره  اي را كه كانت از آن ياد مي كند دگرگون كند. يا مي توان دراين باره انديشيد كه چگونه مصلحان مرد ممكن است با صفات زنانه تصور شوند ، براي مثال همچون عيسي در نقاشي هاي كاراواجيو .

پيشتر در قطعه 14 كانت تاكيد كرده بود كه غايات نيك و كمالات نيك نه تنها براي انسان به طور عام بلكه براي مردها ، زن ها و  كودكان وجود دارد . در نتيجه براي كانت ، خصلت هاي زنانه صرفا مي تواند در يك چهره زنانه نيكو باشد . معذالك ، با مركزيت بخشيدن  به چهره ي مردانه ، كانت به طور ضمني خصلت هاي زنانه را قويا با زيبايي هاي محض در طبيعت هم خانواده دانسته است. مسئله اي كه مي تواند موضوع مناسبي براي تامل وبحث باشد .

و آخر سر اين كه ، اين قطعه نقل شده مي تواند راهي مفيد براي آشنايي با نظريه هاي زيبايي شناسي ريچارد شوسترمن كه در كتاب اخيرش " فلسفه ي عملي " مطرح شده است ، باشد . وي مي گويد " ضروري ست فلسفه توجه نقادانه ي بيشتري به خرج دهد در مورد انواع هنرهاي بدني كه جستجو براي دانش في نفسه و آفرينش في نفسه از طريق آنها ميسر است " . اغلب دانشجويان علاقمند به خالكوبي چنين مي انديشند كه اين هنرها به شكل با اهميتي با جستجوي آنها براي دانش في نفسه و آفرينش في نفسه گره خورده است . 

يك بار ديگر دانشجويان با مباحثي كه در اين قطعه به وجود آمد به وجد مي آيند ، استاد ممكن است بخواهد بحث را به پرسشي سنتي بكشاند كه آيا كانت همواره مي تواند از دو نوع زيبايي سخن بگويد ، و چرا وي به هيچ وجه ضرورتي براي معرفي تصورش از زيبايي تبعي نمي يابد  .

 

پانوشت  :

1 : نويسنده ، شاعر ، نمايشنامه نويس و چهره ي سياسي فرانسوي ( مترجم ) .                     

 

منابع :

Berger, John (1977) Ways of Seeing. London: Penguin.

Guyer, Paul (1977) Kant and the Claims of Taste. Cambridge: Cambridge University Press.

Kant, Immanuel (1987) Critique of Judgement. Trans. Werner S. Pluhar. Indianapolis: Hackett.

Scruton, Roger (1979) THe Aesthetics of Architecture. Princeton: Princeton University Press.

Shusterman, Richard (1977) Practicing Philosophy: Pragmatism and the Philosophical Life. New York: Routledge

منبع

 

دولوز و ساختارگرایی

 

دولوز و ساختارگرایی / تیم کلارک / امین قضایی

در تاریخ یکشنبه ۲۵ شهریور ۱۳۸۶

این مقاله اختصاص دارد به بررسی درک دولوز از رابطه ی بین ساختار و تکوین آنگونه که در فصل چهارم ِ کتاب “تفاوت و تکرار” ظاهر می شود. هدف این مقاله درک تفاوت های نظریه دولوز با تحلیل های ارتودوکس ساختارگرا است که ژان پیاژه در کتاب معروف خود درباب این موضوع مطرح نمود. در حالیکه ژان پیاژه معتقد بود که در پاسخ به گسست معرفت شناختی که هندسه نااقلیدسی پدیده آورده باید انقلاب کوپرنیکی را بسط داد ، اما دولوز هشدار می دهد که تا زمانی که به هندسه ی اقلیدسی وابسته بمانیم هیچ انقلابی در کار نخواهد بود ؛ ما باید به سمت هندسه ” دلیل کافی” حرکت نماییم. یعنی یک هندسه تفاضلی که راه حل ها را در شرایط همان مسائل ایجاد می کند. مدل پیاژه درباره ساختار اگرچه نه به صورت خاص به هندسه اقلیدسی اما به هندسه مفهومی یا به طور کلی به هندسه عقل باور وابسته باقی می ماند. این هندسه ی مفهومی است که هدف نقد دولوز قرارمی گیرد و هندسه ی” دلیل کافی” او را باید در مقابل هندسه مفهومی تعریف نمود.
از آنجایی که بررسی این هندسه های متفاوت از لحاظ مفهومی مستلزم قدری پرداختن به هندسه و نیز شاخه ی خاصی از ریاضیات است بنابراین برخی از تمایزات را باید لحاظ نمود. مطابق طبقه بندی ِ “فلسفه چیست؟” ِ دولوز ، هندسه به منزله ی علمی ریاضیاتی صرفا با توابع سر و کار دارد. یعنی روابط ِ ایده آل میان نقاط ، خطوط و سطوح و غیره. از طرف دیگر ، با اینکه مفاهیم فلسفی را تاحدی می توان از توابع استنتاج نمود ، اما با این حال مفاهیم فلسفی وجود مستقلی داشته و مستقیما با مسائل مربوط به توابع ارتباطی ندارند. هندسه اصل دلیل کافی دولوز خود یک مفهوم فلسفی است مشتمل بر مفاهیم ترکیبی متکثر که از توابعی ریاضیاتی متعدد یا حداقل از جانب آنها استنتاج شده اند. اگر مفاهیم از توابع مجزا باشند ، تمایزی را هم باید میان دو نوع مفهوم برقرار سازیم ، یعنی میان مفهومی که دولوز آنرا “ابداعی” می خواند و آن مفهومی که ( به پیروی از برگسون ) “حاضر آماده” می نامد ، هر دو مفهوم می توانند با توابع مرتبط باشند یا اینکه نباشند. به سادگی می توان گفت که هندسه دلیل کافی دولوز مشتمل بر مفاهیم ابداعی است در حالیکه هندسه ی مفهومی عقل باوری شامل مفاهیم حاضر آماده می شود. یک مفهوم ساختارگرا از این جهت حاضر آماده است که با تقلید یا قیاس از روی یک مدل ریاضی مجموعه ای از توابع را استنتاج می کند. در نتیجه استنتاج یک مفهوم از یک تابع به روش تقلید ، مدل را بدون چالش باقی می گذارد ؛ برعکس استنتاج یک مفهوم از تقریب یک تابع ( اگر استنتاج را به معنای شناور ساختن فرم در نظر بگیریم)، مدل را به چالش می کشاند. در نتیجه مفهوم ابداعی وارد جهانی می شود که در آن هر چیزی به وانموده تبدیل می گردد، چرا که وانموده را نباید یک تقلید ساده بدانیم بلکه وانمایی عملی است که بدان وسیله همان داده ی مدل به چالش کشیده و واژگون می گردد. اگر مدلها ، فرمهای بازنمایی باشند که بنیانی برای تفکر فراهم می آورند ، پس برای بی بنیان ساختن مداوم باید از اصل دلیل کافی پیروی کنیم : “دلیل کافی یا بنیان قویا شکننده است” : از یک سوی ، متکی به آنچیزی است که آنرا بنیان می نهد ، یعنی متکی به فرمهای بازنمایی است؛ از سوی دیگر ، در آن گونه بی بنیادی فرو خواهد رفت که در مقابل تمامی فرمها مقاومت می ورزد. مدلهای فنی دولوز ، همانطور که خود او می گوید اولا ابزارهایی برای شناسایی امر مجازی هستند ، اما ثانیا از آنجا که هم در اغتشاش عقل باوری ایده ها با فرمهای ایده آل و هم در اغتشاش ساختارگرای ِ ساختارها با فرمهای نمادین ریشه دارند ، خود نیز واژگون و بی بنیاد می گردند. دولوز تاکید می ورزد که “ما نباید برای روابط و عناصری که یک ساختار را شکل می دهند ، واقعیتی قائل شویم که از آن برخوردار نیستند و در مقابل از واقعیتی که باید داشته باشند صرف نظر کنیم.”
اگر ساختارهای پیاژه ذاتی و صوری (فرمال) باشند ، ساختارهای دولوز غیر ذاتی و مجازی هستند که در اینجا مجازی بر اساس تعریف امر بدون فرم و صورت است. با این وجود ، فرم نداشتن یا ذاتی نبودن لزوما به معنی نامعین و نامعلوم بودن نیست. می توان اعتراض نمود که اگر ساختار با صورت بندی تعیین نشود و اگر بر امرمجازی بنا شود که خود امری بی بنیاد است ، دیگر سخن گفتن از ساختار چه معنایی می تواند داشته باشد و این بی بنیادی چگونه بر اساس تعریف بدون هیچ فرمی ساختاربندی می شود ؟ جواب دولوز به این اعتراض و اعتراضاتی مانند این بیرون کشیدن پیش فرض پنهان موجود در این اعتراضات است . به چه حقی بی بنیادی نامعینی یا بی تفاوتی تصور می شود؟ این پیش داوری چه کمکی به این تعین می کند جز اینکه به صورت ایده آلیستی فرم را تنها چیزی می داندکه ما را در مقابل نیستی ِ بی تفاوت حفظ می کند ، گویی بی بنیادی صرفا وضعیتی متناقض است که در معرض نظم یا قانونی از بیرون قرار می گیرد درست مثل خالقی که ماده سرکش را تحت انقیاد خود در می آورد؟ اگر دولوز الگوی افلاطونی را نمی پذیرد (خالقی که ماده بی نظم را در قالب تصویر ِ فرمها قرار می دهد) پس به نام بی بنیادی است که ساختار و تعیّن صورت می پذیرد اما هیچگاه و هیچ جا نه مشابه فرمها و ساختارهایی که خود را بر بی بنیادی بنیان می نهند.
تمایز بین ساختارهای صوری و مجازی را می توان معادل تمایزی دانست که دولوز میان ِ حوزه ی نمادین و حوزه های مسئله برانگیز برقرار می سازد. ساختارها تا جایی صوری اند که در حوزه ی نمادین قابل صورت بندی باشند، در حالیکه آنها تا جایی مجازی اند که در مقابل صورت بندی مقاومت ورزیده و از این رو مسئله برانگیز باقی بمانند. حوزه های مسئله برانگیز کاملا شامل یکتایی ها(”singularity “) هستند در حالیکه حوزه های نمادین شامل “نقاط معمولی” می شوند. یک نسخه ی ریاضیاتی معمول از تمایز بین نقاط معمولی و یکتایی ها را در می توان در کتاب رنه تام با عنوان “Structural Stability and Morphogenesis” مشاهده نمود. او بین مجموعه ای از نقاط منظم ( که این نقاط تا جایی منظم اند که از لحاظ نوع با نقاط مجاور خود تفاوتی نداشته باشند) و مجموعه ای از نقاط catastrophe ( که از لحاظ نوع نقطه های مجاور با یکدیگر تفاوت و ناپیوستگی هایی دارند) تفاوت قائل می شود. اما سپس او این تمایز را به پرسش می کشاند؛ بطوریکه کمابیش به هندسه ای از اصل دلیل کافی نزدیک می شود : “تمایز بین نقاط منظم و catastrophe تاحدی قراردادی است، چرا که به دقت در مشاهده بستگی دارد “. می توان اعتراضی نه بی دلیل داشت که هر نقطه ای برای تکنیک های مشاهده ای که به اندازه کافی حساس باشندcatastrophe خواهد بود. به همین خاطر این تمایز مانند یک مدل ریاضیاتی دقیقا یک ایده آل سازی است. چون برای دولوز مدل ِ ایده آلیزه مسئله برانگیز باقی می ماند ، هندسه او از امر غیرقابل مشاهده را باید کاملا شامل یکتایی ها دانست. اگر دولوز به ایده آل سازی اعتراض کرده و آنرا به پرسش می کشاند ، به خاطر مقدار دقت مدل ریاضیاتی نیست بلکه به سبب جهانشمول بودن آن به عنوان یک مدل است. دولوز می گوید یک امر جهانشمول ریاضیاتی و همچنین فیزیک ، روان شناسی و جامعه شناسی جهانشمول وجود دارد. پس در نتیجه دعوا بر سر کاربرد مدل بیرون از ریاضیات نیست بلکه بر سر روشی است که برای مثال ساختارگرایی این مدل را به قلمروهای دیگر بسط می دهد بدون آنکه اول طبیعت ِ خود مدل را به چالش بکشاند. کاربرد این مدل در حوزه های دیگر خواستار ِ نظریه ای است که این کاربرد را برای همان حوزه ی اولی ( در اینجا ریاضیات - مترجم) ممکن می سازد. این خواسته آنچنان که رنه تام پیشنهاد می کند ، فرمول بندی یک نظریه عام درباره ی مدلها نیست بلکه نیازمند ِ نظریه عام درباره مسائل است چرا که تنها مسائل جهانشمول اند در حالیکه مدلها همواره به سبب موجودیت صوری شان عام هستند.
دولوز و پیاژه هردو بر این نکته موافقت دارند که ساختارها شامل روابط تفاضلی میان عناصر تفاضلی اند ، اما همه چیز اولا به طبیعت ِ خود عناصر و ثانیا به نوع منطقی که روابط بین عناصر را تعیین می کند ، بستگی دارد. پس در ساختارهای دولوز عناصر یکتایی هستند و روابط بین عناصر مطابق یک منطق زمان مجازی تعیین می شوند. در ساختارهای پیاژه عناصر نقاط معمولی هستند و روابط بین عناصر مطابق یک منطق صوری تعیین می شوند. این منطق صوری نمونه ای است از آنچه که دولوز همیشه آنرا “فرم منطقی ِ امکان” می خواند. می توان آنرا به صورت قضیه ای ، هندسی یا جبری نشان داد – و تمامی اینها نزد پیاژه مدلهایی برای ساختار هستند- اما ساختارهای صوری همیشه به مجموعه ای از امکانات تقلیل می یابند. پیاژه اینرا قبول دارد که ساختارها تنها در نظام های واقعی زنده اند اما نظام های واقعی خودشان صرفا “حالت های خاص” یا موارد بخصوصی از مجموعه امکان ها هستند. و دقیقا همین مجموعه امکان ها هستند که به صورت ساختار قابل صورت بندی اند. پیاژه می گوید که “امر حقیقی به عنوان نمونه ای از امر ممکن تفسیر و تشریح می شود. ” . از نظر دولوز آنچه که پیاژه یک مورد خاص می خواند همیشه یک مورد ِ راه حل است ، او مخالف ضرورت ِ تعیّن و تشخیص نیست بلکه مخالف طبیعت آنچیزی است که تعیین و تخصیص می یابد. نزد پیاژه آنچه به صورت مورد خاص مشخص می شود مجموعه ای از راه حل های ممکن است که فقط یکی از آنها به صورت یک نظام واقعی مشخص می شود. نزد دولوز ، یک “تکثر مسئله برانگیز″ وجود دارد که قابل تقلیل به مجموعه راه حل های ممکن نیست. مسائل شرایط درونی خودشان را دارند و قبل از اینکه قابل تعیین یا به صورت بیرونی به عنوان حالتهای راه حل قابل تبیین باشند ، بوسیله ی خودشان تعیین می شوند. خلاصه کلام ، عملکرد مشخص ِ منطق صوری این است که کثرتی مسئله برانگیز را به مجموعه راه حل های ممکن تبدیل می کند ، یعنی یک ساختار مجازی را به ساختاری صوری مبدل می سازد.
اگرچه تفاوت نوعی میان امری صوری و مجازی وجود دارد با این حال حوزه های مسئله برانگیز در همه جای حوزه های نمادین باقی خواهد ماند ، به زعم دولوز ، امر مسئله برانگیز خود را از طریق فرم های نمادین بیان می کند. تفاوت نوعی از لحاظ منطقی وجود دارد و نه از لحاظ مادی ، امر مادی در مسئله به معنایی ایده آل است یا به قول دولوز محتوایی مجازی دارد. پس در نتیجه نقاط صوری ، به منزله ی عناصر ساختارهای صوری ، صرفا یکتایی هایی هستند که صورت مشخص به خود گرفته اند و روابط بین نقاط معمولی ، همان روابط بین یکتایی ها است که در مختصات یک حوزه نمادین قرار گرفته است. ساختارهای مجازی مشتمل بر یکتایی های ِ نامشخص و ارتباطات بین یکتایی ها هستند که مکان آنها را نمی توان در ساختار تعیین کرد. دقیقا همین عدم تعیین مکان و طبیعت نامشخص عناصر است که ساختارهای مجازی را مسئله برانگیز می سازد. ساختارهای صوری تا جایی که یکتایی ها را مشخص ساخته و روابط آنها را در یک حوزه ی نمادین وضع می کنند ، به ضرورت طبیعت ِ مسئله برانگیز ِ امر مجازی را پنهان می سازند.
هندسه ی مفهومی ساختارگرایی به صورت مشخص از یکی از بخشهای کلیدی کتاب پیاژه بیرون می آید که در آن بخش او مدل ساختار خود را از نظریه ی ریاضیاتی گروه ها استنتاج می کند. او می گوید چون گروه ها را در کل می توان الگوی اولیه ساختار در نظر گرفت … پس می توانیم امیدوار باشیم که آینده ساختارگرایی را بر روی گروه ها استوار سازیم. او گروه را به منزله ی نظامی خود تنظیمی از دگرگونی ها یا عملیات تعریف می کند. این نظام از این جهت خودتنظیمی است که عملیات بر پایه ی منطقی درونی حاکم می شوند. وقتی مفهوم ِ گروه ها را تحلیل می کنیم ، شرایط عام ذیل را در مورد عملیات در نظر می گیریم. ۱ – بازگشت به نقطه شروع همیشه ممکن است. ۲- از مسیرهای متغیر می توان به مقصد یا هدف یکسانی رسید بدون اینکه این مسیرها تاثیری در نقطه ی نهایی بگذارد. پیاژه این شرایط خود تنظیمی را کاربرد همیشگی ِ سه اصل پایه ای عقل باوری می داند : اول اصل عدم تناقض ، یعنی اینکه تغییرات برگشت پذیر هستند ، یعنی بازگشت به نقطه ی آغاز ممکن است. دوم “هم فرجامی “[۱] که بر طبق این اصل نقطه پایان یک فرآیند مستقل از مسیر انتخاب شده است. سوم اصل هویت یا عدم تغییر که خود از همان دو اصل اولی حاصل می گردد که بر طبق آن عناصر خاصی از ساختار ( نقطه ی آغاز و نقطه ی پایان) باید وجود داشته باشند که در اثر فرآیند بدون تغییر باقی می مانند. پیاژه برای توضیح اینکه این سه اصل چگونه در هندسه عمل می کنند ، مثالی درباره مجموعه ای از جابجایی های یک جسم ِ مجزا در فضای معمولی می زند. برای این مجموعه ، اصل برگشت پذیری حفظ می شود چون هر جابجایی مشخص جسم را می توان با یک جابجایی معکوس فسخ نمود. تایید اصل دوم شکل یک استدلال پیشینی را به خود می گیرد : “این اصل هم مطلقا ضروری است چون اگر نقطه مقصد با مسیری که به سوی آن می رود تغییر کند ، فضا پیوستگی درونی و منطقی خود را از دست خواهد داد و از بین می رود و در عوض نه فضا بلکه نوعی سیالیت هراکلیتوسی مداوم را خواهیم داشت. ” این استدلال به بیان دولوزی اش به ما می گوید که یک چیز نمی تواند جز آنچیزی که هست و چرا هست ، باشد ( از این رو ، این مداومت در استدلالات غیرمستقیم ، سلبی و تعلیقی اقلیدسی است که هندسه را تحت سلطه ی اصل هویت باقی نگاه داشته و آنرا از تبدیل شدن به هندسه ی دلیل کافی بازمی دارد).
پس نزد پیاژه رابطه ی بین عناصر ِ ساختار مطابق منطق اصول عقل باور و بی زمان تعیین می شود که این اصول ِ جهت حفظ استواری ِ ساختار و اطمینان از عقلانی بودن ِ تمامی تغییرات ِ آن عمل می کنند. در مقابل برای دولوز ، روابط ِ بین عناصر ساختار در آنچه که او زمان منطقی محض می خواند به صورت “پیشرونده” تعیین می شود. معنی کلی حرف او فرمول زیر است که آنرا می توان قضیه ی هندسه دلیل کافی در نظر گرفت: “در حرکت از A به B و سپس حرکت ازB به A ، ما مانند یک تکرار محض به نقطه ی عزیمت بازنمی گردیم بلکه تکرار حرکت بین A و B و سپس B به A ، یک مسیر پیشرونده و یا توصیفی از کل حوزه ی مسئله برانگیز است”. اگر حوزه ی مسئله برانگیز به ساختار مجازی اشاره داشته باشد پس A و B به رابطه ی بین یکتایی ها اشاره دارد و تکرار حرکت بین A و B به رابطه بین یکتایی ها. روابط بین عناصر یک ساختار بر اساس مدل پیاژه مطابق با اصول برگشت پذیری ، هم فرجامی و هویت تعیین می شود که زمان منطقی فراگیر در ساختارهای مجازی را حذف می کند. با برقراری ِ قضیه ی دولوز در مقابل اصول پیاژه ، می توان نشان داد که هندسه دلیل کافی برای اعاده زمان مجازی عمل می کند.
مطابق اصل برگشت پذیری با حرکت از A به B و سپسB به A به نقطه آغاز حرکت بازخواهیم گشت. دولوز می گوید که این تنها در شرایط تکرار محض رخ می دهد. تکرار معمولی یا محض به مختصاتی از نقاط معمولی در حوزه ی نمادین نیاز دارد. اما ، همانطور که دولوز اشاره می کند، هر تکراری که در حوزه ی نمادین سنجیده می شود به انحراف از کل حوزه ی مسئله برانگیز نیاز دارد تا بتواند نقطه ی آغاز و پایان را در حوزه تعیین کند. از آنجایی که هر نقطه ای در حوزه ی نمادین یکتا است ، نقطه ی انتهایی مشخص در مسیر از لحاظ نوعی با نقطه ی آغاز مشخص تفاوت خواهد کرد ، تفاوتی مجازی که مختصات آنرا پنهان می کند. پس در نتیجه حوزه ی نمادین یک عنصر برگشت ناپذیر را معرفی می کند ( بازگشت به نقطه ی آغاز هرگز ممکن نیست) که به سادگی قانون برگشت پذیری را باطل می سازد. مطابق اصل هم فرجامی، هر انحرافی هم که در حرکت از A به B رخ دهد این تغییرات در نقطه ی پایانی بی تاثیر خواهد بود. اگر ما یک مسیر را مجموعه ای از نقاط تعریف کنیم ، تمامی مسیرها به نقطه ی پایانی منتهی خواهند شد تنها اگر تمامی مجموعه نقاط همگرا باشند. دولوز می گوید این نقاط آندست از یکتایی هایی هستند که به خاطر همگرایی مجموعه ها معمولی اند اما یکتایی هایی هم وجود دارند كه به خاطر واگرایی شان از هم متمایز می شوند. اگر حوزه ی نمادین مشتمل بر مجموعه های همگرا از نقاط معمولی است ، حوزه ی مسئله برانگیز تنها شامل مجموعه های واگرایی از یکتایی هاست. بدین ترتیب این حوزه چندنتیجه ای را معرفی می کند ، تا جایی که تمامی مجموعه ها در معرض واگرایی های همیشگی باشند ، مسیرهای متفاوت به نقاط پایانی متفاوت منتهی می شوند. مطابق اصل هویت تغییر از A به B همان شکلی را دارد که تغییر از B به A . یک نقشه از A به B وجود دارد که قابل واژگونی و دو شرطی است . در هندسه دولوز ، این توصیف از یک فرم ِ ثابت در حوزه ی نمادین لزوما دگرگونی یا پیشرفت را در حوزه ی مسئله برانگیز محو می سازد. با اینکه فرم یکسان باقی می ماند ، بنیان تغییر می کند ، فرم به خاطر ذات ِ درونی اش یکسان باقی نمی ماند بلکه فقط وقتی می تواند یکسان باقی بماند که خود را از بنیان خود متمایز سازد. برای اینکه یکسانی حوزه ی نمادین را تقویت کند باید خود را از حوزه ی مسئله برانگیز متمایز سازد در حالیکه حوزه مسئله برانگیز به خاطر همه جایی اش هیچ گاه خود را از حوزه ی نمادین مجزا نمی سازد. اگر این تمایزسازی همیشگی ایده آل سازی است به این خاطر است که فرم ثابت فقط در مقابل یک پس زمینه ی متغیر قابل تشخیص است. پس این سومین جنبه ی زمان منطقی دولوز است که هندسه ی خود را از اصل هویت رها می سازد.
ارنست کاسیرر در بحث مکان شناسی به منزله نظریه ای درباره ویژگی های ثابت ، توضیحات زیر را ارائه می دهد : “دوام در مسئله به معنی ویژگی مطلق هیچ ابژه ای نیست بلکه تنها نسبت به عملیات ذهنی مشخص که به عنوان یک سیستم ارجاعی انتخاب می شود، معتبر است. دوام با مدت عمر چیزها و ویژگی های آنها ارتباطی ندارد بلکه دلالت دارد بر استقلال نسبی ِ عضو های مشخصی از یک ارتباط کارکردی که در مقایسه با دیگر زمان ها لحظات مستقلی هستند .” کاسیرر این نکته را مطرح می کند که دوام که به عنوان مدت چیزها و ویژگی های آنها فهمیده می شد در اصل امری ایده آل است و بر حذف زمان واقعی مبتنی است . او این نکته را به این صورت ادامه نمی دهد که زمان ایده آلی هم وجود دارد که در همه جای حوزه نمادین قرار دارد و بوسیله ای ایده آل ِ دوام سرکوب می شود . در مجموع در ساختارهای دولوز روابط بین عناصر به صورت پیشرونده ای در یک زمان مجازی محض و مطابق با منطق ِ برگشت ناپذیری ، چندنتیجه گی و تغیّر تعیین می شوند.
برای درک مدل پیاژه درباره ی تکوین باید به بحث او درباره ی نظریه ی گروه بازگردیم . او با توضیح رابطه این نظریه با هندسه ی اقلیدسی ، نشان می دهد که متاهندسه را چگونه می توان در مقابل فرآیندی قرار داد که او آنرا “انتزاع تاملی” می خواند .در این حالت انتزاع تاملی ، انتزاع ِ گروهی از جابجایی ها در فضای معمولی به گروه های تغییرات بالاتر در فضای نااقلیدسی ممکن می شود. گروه های اقلیدسی ِ جابجایی ها ابعاد ،زوایا ، خطوط مستقیم و موازی شکل هاي جایگزین شده را حفظ می كند. برای ایجاد گروه بالاتر بعدی تنها باید اجازه داد تا ابعاد تغییر کنند در حالیکه ویژگی های دیگر شکل دست نخورده باقی می مانند. پیاژه می گوید در این روش ” گروهی از شکل ها و جسم های مشابه حاصل می آید : شکل بدون تغییر باقی می ماند در حالیکه ابعاد دچار تغییر می شوند. بدین طریق گروه جابجایی ها زیرگروهی از گروه ِ شکل می شود.” برای بدست آوردن گروه بالاتر این فرآیند به سادگی برای هر ویژگی تکرار می شود. بنابراین زوایا را نیز تغییر می دهیم در حالیکه خطوط موازی حفظ می شوند. سپس خطوط موازی تغییر می کنند در حالیکه خطوط مستقیم را حفظ می کنیم . نهایتا “حتی خطوط مستقیم را نیز می توان تغییر داد . اکنون شکل ها جوری رفتار می کنند که گویی الاستیک هستند : تنها تناظر دوتایی میان نقاط مجزا دست نخورده باقی می مانند. بنابراین این گروه گروهی است که بیشترین عمومیت را داراست ، گروه همومورف هایی که موضوع بحث مکان شناسی اند ؛ پیاژه از این نتیجه می گیرد که ” انواع متعدد هندسه به ساختاری وسیع تقلیل می یابند که در آن دگرگونی ها تحت مجموعه های درجه بندی شده با شرایط خاص تغییر ناپذیری ، شاخه ای از زیرگروه ها را در زیرگروه های دیگر بوجود می آورند “. با کاربرد این مجموعه های عام و استاندارد ، یا مجموعه های مرتب و درجه بندی شده این امکان بوجود می آید که بتوانیم از یک گروه خاص از جابجایی به یک گروه عام تر و کلی تر فراتر برویم و یا برعکس گروه عام به گروه خاص برویم . پس در قلمروی هندسه ی محض ، گسست معرفت شناختی بین مقادیر اقلیدسی و نااقلیدسی بسیار اندک است ؛ هندسه ی اقلیدسی صرفا هندسه ی اقلیدسی را به عنوان یک زیرمجموعه در خود دارد . در نتیجه ، به اصطلاح پیوستگی منطقی فضا حفظ می شود ، سه اصل ِ عقل باوری به صورت جهانشمول تایید می شود و می توان جلوی آشفتگی سیالیت هراکلیتوسی را گرفت.
اما پیاژه آنقدر هم ساده انگار نیست که تصور کند هر ساختاری قطعا به مدل نظام صورتی تحت تغییرات تبدیل می شود. او تصدیق می کند که “انواع بسیاری از ساختار وجود دارد که نه منطقی اند و نه ریاضیاتی ” . چنین ساختارهایی که طبیعی خوانده می شوند می توانند بیولوژیکی ، روان شناختی یا جامعه شناختی باشند؛ در این موارد این ساختارها شکل قطعی دگرگونی ها را با مرور زمان نشان می دهند. از این رو ، عنصری از برگشت ناپذیری وارد اصل عدم تناقض می شود ( با اینکه به صورت ایده آل برگشت پذیر فرض می شد ) که در تحلیل شرایط زمانی باید آنرا لحاظ نمود. با این وجود ، با به پایان رسیدن کتاب پیاژه معلوم می شود که این عنصر زمانی نقش اندکی در پیوستار ِ فضا و در نتیجه عمومیت ِ مدل ریاضیاتی – هندسی دارد. پژوهش خود ِ پیاژه در روان شناسی رشد ، معرفت شناسی تکوینی او ، بر این باور استوار است که انتزاع تاملی ریاضیدان صرفا واژگونی صوری فرآیند ابتدایی تر ِ روان شناسی تکوینی است. او می گوید “تکوین صرفا گذار از یک ساختار به ساختار دیگر است.” درست همانطور که ریاضیدان باید نظام های قوی تری بسازد مانند منطق صوری تا نظام های ضعیفتری مثل علم حساب را کامل کند ، کودک هم با فرآیندی مشابه با انتزاع تاملی ، از ساختارهای ادراکی یا مفهومی ضعیف تر باید ساختارهای مفهومی قوی تر بسازد . نزد پیاژه محدودیت های صورت بندی قضیه ی گودل نشان می دهد که هیچ ساختاری جدا از ساختمان (چیزی که ساخته می شود) نیست ، چه انتزاعی باشد چه تکوینی.” و این فعالیت ساختمانی هرگز کامل نمی شود.
برای درک این نکته که چرا عنصر زمانی مستلزم فرآیند ِ ساخت ، مسئله ای ایجاد نمی کند ، فقط کافی است که به مدل هندسی بازگردیم. در تحلیل پیاژه ، هندسه ی اقلیدسی به معنایی ، قوی تر از نفی آن یعنی نااقلیدسی است: پیوستگی منطقی یک گروه جابجایی های درجه پایین بر پیوستگی های همو مورفیک گروه بالاتر استوار است. اگر این آرایش گروه ها مدلی برای فرآیند تکوین است فقط به این خاطر می تواند باشد که گذار از یک گروه تغییر به گروه دیگر خود تحت حاکمیت قوانین ماندگار ِ تغییر صورت میگیرد – یعنی مجموعه ی رتبه بندی شده ی شرایط. پس برای کلی کردن مدل : اگر درباره ی تغییر قوانین غیر زمانی وجود دارد که جز ذاتی ِ ساختارهاست، پس قوانین بیرونی ِ زمانی هم در مورد تغییر وجود دارد که بر شکل گیری ساختارها و شرط گذر از یک ساختار به دیگری حاکم است. بدین صورت ، هیچ گسست ظاهری در فرآیند ساخت ِ یک ساختار هرگز به ناپیوستگی catastrophic نمی رسد بلکه به تقویت الگوهای مفهومی می انجامد. و این در هر حالت چه ساخت ِ انتزاعی باشد و چه تکوینی صادق است.
در مجموع پیاژه تکوین را گذار از یک ساختار صورتی به ساختار صوری دیگر در نظر می گیرد به طوریکه فرآیند ساخت مستلزم انتزاع تاملی باشد. از طرف دیگر دولوز تکوین را نه شدن از امر حقیقی به امر حقیقی دیگر بلکه بین یک امر مجازی و تحقق آن می داند. به عبارت دیگر ، تکوین ، حرکت از ساختار به سوی تجسم خارجی آن است ، از شرایط یک مسئله به حالتهای راه حل. پس همانطور که دولوز تصدیق می کند: “تکوین بدون پویایی است و در عنصر فراتاریخی رشد می کند یعنی یک تکوین ایستا “. اگر تکوین چیزی جز گذار از یک ساختار صورتی به ساختار صوری دیگر نیست پس فقط روی یک محور افقی پیش می رود. از امر حقیقی به سوی امر حقیقی دیگر گذر می کند بدون آنکه حتی محور عمودی یعنی محور حرکت از امر مجازی به سوی امر حقیقی را قطع نماید. پیاژه از نظر دولوز ، معیار بیرونی و عرضی ساخت پذیری را جایگزین شرایط درونی ِ تولید می کند. شرایط درونی مسئله همان تعیّنات ساختار ِ مجازی است. خلاصه ساختارهای دولوز مجازی اند و ساختارهای پیاژه حقیقی . اما با این وجود اشتباه خواهد بود اگر ساختارهای حقیقی را صرفا تجسم خارجی ساختارهای مجازی تصور کنیم. یک تمایز اصلی باید وجود داشته باشد ، تمایزی که خود ِ پیاژه هنگام ِ بررسی مسئله ی بینا انضباطی، در نتیجه گیری مطالعه اش ، ایجاد نموده است : “جستجوی ساختارها جز در شرایطی که بین ساختارها انضباط و انطباقی وجود داشته باشد ، بی نتیجه است. دلیل آن کاملا ساده است : اگر کسی در قلمروی ساختگی و محدودی با ساختار ها سر و کار داشته باشد –و هر علم مشخصی چنین است- وی بزودی با این مشکل روبرو خواهد شد که دیگر قادر نخواهد بود جایگاه موجودیت های مورد مطالعه ی خود را مشخص سازد. چون ساختار طوری تعریف می شود که نمی تواند با هر نظامی از روابط قابل مشاهده منطبق باشد و تنها معدودی ساختار وجود دارد که در هر علمی بتوانند معنایی داشته باشند .” مسئله تعیین مکان ساختارها از این جهت رخ می دهد که یک ساختار هرگز به طور کامل با یکی از تجسماتش منطبق نیست. همانطور که دولوز می گوید : این یک ” نظام ارتباطات ِ غیر قابل مکان سنجی و متکثر ” یا به قول خود ِ دولوز ، یک ایده ی مسئله برانگیز است. اما به نظر می آید که از نظر پیاژه ، غیر قابل مشاهده بودن ِ ذاتی ِ ساختار صرفا یک محظوریت فنی است ، اولا چون هر ساختاری وقتی حوزه نمادین مناسب آن فراهم باشد ، قابل صورت بندی است و ثانیا چون محدودیت های هر حوزه ی مشخصی را همیشه می توان با یک مختصات بینا انضباطی مناسب جبران نمود. اما از نظر دولوز ، غیر قابل مشاهده بودن ِ ساختار حاکی از یک مشکل حل نشدنی است. تمایز سه طرفه ی زیرکانه تر او به صورت زیر بیان می شود : “ما باید بین موارد زیر تمیز قائل شویم : مسئله به عنوان نمونه ای استعلایی ، حوزه ی نمادینی که در آن حرکت فراگیر مسئله خود را بروز می دهد و حوزه ی حل پذیری علمی ( قلمروی راه حل) که مسئله در آنجا تجسم می یابد .” وقتی پیاژه بین ساختارها و “نظام های روابط قابل مشاهده” تمایز قائل می شود ، به بیان دولوزی ، این تمایز ، تمایزی است بین حوزه های نمادین از یک طرف که مسئله در آنجا خود را برای اولین بار بروز می دهد ، و از طرف دیگر قلمروهای ساختگی و محدودی است که مسئله در آنجا راه حل خود را پیدا می کند. از لحاظ مدل پیاژه ، هندسه های مختلف قلمروهای متفاوت ِ راه حل را شکل می دهند که در این قلمروها مسئله ، راه حل های هندسی مختلفی را می پذیرد. گروه های تغییر خاص برای هر کدام از این قلمروها حوزه های نمادینی شکل می دهند که مسئله را به روش های مختلف تعیین می کند. از آنجایی که پیاژه مفهوم ساختاری خود را از گروه های تغییر استنتاج می کند ، او ساختار را با حوزه ی نمادین اشتباه می گیرد و بنابراین طبیعت ِ مسئله را به عنوان یک نمونه ی استعلایی نادیده می گیرد. خلاصه کلام ، او ساختار را با مدلی از ساختار اشتباه می کند و بدین طریق ایده را به یک فرم همانند می کند. در همین جاست که پیاژه به ساختار حقیقتی را که از آن برخوردار نیست نسبت می دهد و واقعیتی را که باید داشته باشند از آن صرف نظر می کند.
پس نزد دولوز ، تکوین ایستا حرکت از مجازی بودن ِ ساختار به سوی تحقق صورت خارجی آن است. پیاژه وقتی می گوید که ساختارهای صوری تنها در نظام های واقعی می توانند وجود داشته باشند به این حرف دولوز نزدیک می شود. با برقراری این تمایز ، به رغم جایگزینی “مجازی” و “حقیقی” دولوز به جای “ممکن” و “واقعی” ، تجسم ساختارهای مجازی را می توان در نظام های حقیقی دید ، تکوین ایستا همچون گذر از یک ساختار به یک سیستم دانسته می شود ( و نه به ساختار ِ دیگر برخلاف حرف پیاژه - مترجم). این گذر یک تعیّن منطقی یا ایستا است : فضاها و زمان های فراگیر در ساخارهای مجازی ، فضاها و زمان های نظام های حقیقی را مشخص می کنند : “نه تنها فضاهای تحقق شروع به تجسم بخشی به روابط تفاضیلی عناصر ساختاری مشخص و کامل و دو جانبه می کنند ، بلکه زمان های تحقق نیز زمان ساختار را تجسم می بخشند ، یعنی زمان تعيّن پیشرونده را. “( دولوز ) . در حالیکه تعیّن ِ کامل و دوجانبه دلیلی است بر فضای تفاضلی ساختار ، ( که در کیفیات و ابعاد نظام های حقیقی تحقق می یابند) ، تعیّن پیشرونده نیز دلیلی بر وجود زمان تفاضلی ساختار است که به قول دولوز : “اگر خود زمان تحقق یا حتی ریتم ها و زمان های تحقق را تعیین می کند که با روابط ساختار متناظر هستند ، و به خاطر جزئی بودن شان ،مقیاسی برای اندازه گیری گذر از امر مجازی به حقیقی اند. ( دولوز)” اگر زمان منطقی ِ ساختار همانطور که پیشتر هم مطرح شد برگشت ناپذیر و چندنتیجه ای باشد پس تناظر آن با ریتم ها و زمان های نظام های حقیقی هم معلوم می شود. این به طور اخص تناظری است با زمان فیزیکی نظام های پویایی باز که در آن ،(که با شرایط اولیه خاص و کاملا قراردادی آغاز می شوند) پیشرفت برگشت ناپذیر است و مسیرهای توسعه چند نتیجه ای هستند . یعنی وضعیت پایانی و یا شرایط نهایی نظام وابسته به مسیر انتخابی است. اگرچه تناظر منطقی بین زمان ِ ساختار و زمان های تحقق آن وجود دارد ، اما این تناظر بدون تشابه نیست. این تفاوتی است بین ایستا و پویا ، بالقوه و بالفعل یا هم بودگی و توالی . اگرچه زمان تحقق پویا و متوالی است ، با این حال بلافاصله روابط ، یکتایی ها و پیشروندگی های فراگیر را برای ایده تجسم می بخشد. (دولوز) این بلاواسطگی ِ تجسم است که طبیعت ِ ایستای ِ تکوین ِ ایستا را مشخص می سازد. یک امر بالقوه ی زمانی- فضایی بلاواسطه از نظمی از امور بالقوه ی همزیست و متکثر بوجود می آید. با وجود ِ عنصر بلاواسطگی دیگر نیازی به انحراف از شماتیسم کانتی نیست که ” با روابط زمان- فضایی در تناظر با روابط منطقی ِ مفهوم ، کاری بیش از تبدیل امکان منطقی به امکان استعلایی انجام نمی دهد” ( دولوز) نزد دولوز ، قواعد تعین فضا و زمان نیازی ندارند که با مفهوم حاضر آماده متناظر باشند چون دینامیسم های زمانی- فضایی به صورت بالقوه در خود ایده وجود دارند.
اگر به مدل پیاژه برگردیم او به نظام های ریتم داری مانند ِ بیولوژی و زندگی انسانی در همه سطوحش مراجعه می کند ، اما او می گوید” می توان آنها را “مراحل” واقعی ِ ساخته شدن ساختار دید یا برعکس از مکانیزم های عملیاتی شبه افلاطونی و بدون زمان به عنوان پایه ای استفاده کرد که دیگر نظام ها از آن منتج می شوند.” ( “پیاژه”) برای این نوع نظام های باز آلترناتیوی قابل ذکری وجود ندارد که کاربردی داشته باشد، چون این نظام ها مطابق با ریتم های مختلف ِ تحقق توسعه می یابند و نمی گذارند تا یک مدل بدون زمان را از آن استنتاج کرد و آنها را به مدلی که مرحله به مرحله پیشرفت کند تشبیه نمود. پس اگر مدل دولوز مناسب تر است از اینروست که فرض می کند دلیل کافی بسنده است و در نتیجه هندسه دلیل کافی او دلیلی است بر چرایی تا چگونگی تشکیل نظام ها از سیستم ها. به عبارت دیگر ، او نه در پی علت موثر بلکه دنبال علت ایده آل است ، نه تکوینی پویا بلکه ایستا ، چون توصیف چگونگی تعین نیازمند توضیح پویایی های “شدت” است. شدت موضوع فصل پنجم کتاب ِ “تفاوت و تکرار” است که در مورد فرآیند های بیولوژیکی و ترمودینامیکی در باب “چگونگی تعیّن” و در نتیجه “تغییر مدل” است. در مورد بی بنیان ساختن مدل ساختارگرایی از طرف جالب اینجاست که او بلافاصله به سوی مدل نظام های پویا نمی رود و صرفا از نو زمان هستی شناختی ِ سیالیت آشفته را تقویت نمی کند. بلکه مدل از طریق کشف زمان ِ منطقی فراگیر در فضای ساختار ( یعنی فضای منطقی پیوسته ای که ساختارگرایی بر مبنای آن استوار شده است) برانداخته می شود.
با وجود اعتراض پیاژه به فرم های پیشینی سنتز ، شکل ساختارگرایی پیاژه مشخصا نئو کانتی باقی می ماند. برای مثال ، برخورد او با هندسه مشابه ِ برخورد ِ کاسیرر است که پیشنهاد می کند” اگر از نقطه نگاه فراهندسه ، هندسه اقلیدسی یک نقطه آغاز صرف است ، یعنی به عنوان یک ماده کار برای پیشرفت های بیشتر ، اما از نقطه نگاه ِ نقد شناخت ، به معنای پایان ِ مجموعه های پیچیده ای از عمیات ذهنی و روشنفکری است. پژوهش روان کاوانه ی خاستگاه ِ فضا غیرمستقیم این مطلب را تایید و مشخص می کند. “( کاسیرر). روان شناسی رشد پیاژه تایید نهایی را فراهم می آورد ، معرفت شناختی تکوینی او نسخه ی روان کاوانه ی نقد معرفت کانتی است. کاسیرر می گوید اگر فضای اقلیدسی مستولی می شود به این خاطر است که ” حداقل شرایط را برای امکان تجربه به صورت کلی فراهم می آورد”. ( کاسیرر) پیاژه وقتی یک دیدگاه تکاملی پیشنهاد می کند که مقوله پیشینی ( کانتی- مترجم) شرط یادگیری نیست بلکه نتیجه ی آن است ، صرفا این دیدگاه را از نو تعریف می کند . این باعث می شود تا دریابیم که نظریه یادگیری او در مفهوم دوگانه ی تکرار به عنوان ِ “جذب و ترکیب” معرفتی یا “جذب و ترکیب” کلیت ساز ریشه دارد. او می گوید که “جذب و ترکیب ، خود یک ساختار نیست بلکه جنبه ی کارکردی ِ شکل گیری ساختار است که در هر فرآیند سازنده ی ساختار دخالت می کند…. و حتی روابط بینا ساختاری درونی تر را ایجاد می کند ” ( پیاژه). پس “جذب و ترکیب” همان کارکرد را در پیشرفت روانی دارد که قواعد انتزاع تاملی در پیشرفت هندسه . در هر دو حالت ، مجموعه ی رتبه بندی شده ای از شرایط باعث حرکت از یک ساختار قوی تر را به یک ساختار ضعیف تر می شوند. این فعالیت سازنده از سنتز سازنده ی کاسیرر که با “افزودن ِ یک شرط جدید جلو می رود و ساختار مفهومی پیچیده تری را معرفی می کند” غیر قابل تمیز است (کاسیرر). از آنجایی که شرایط جدید پیاژه تنها گذر از یک ساختار به ساختار دیگر را تسهیل می کنند به سختی می توان این شرایط را چیزی بیش از فرم های پیشینی سنتز در نظر گرفت ، که با این وصف مفهوم تکوین تقلیل می یابد. پس فقط نقطه نگاه شرط گذاری جای خود را به نقطه نگاه تکوینی می دهد ، یعنی یک ضابطه خارجی که فرآیند ذاتی ِ تعیّن را مبهم می سازد و سنتز سازنده ی مفاهیم جایگزین ِ سنتز مولد ِ ایده ها می شود.
تا جاییکه گسست معرفت شناختی هندسه ی نااقلیدسی در فرمهای نوکانتی از سنتز قابل بازیابی باشد ، دولوز این گسست را به گسستی از خود معرفت شناختی بسط می دهد : گسست از نقدی که در آن تکوین ِ معرفت همیشه به شرایط امکان آن وابسته است . اگر لازم است که به هندسه دلیل کافی عزیمت نماییم به این دلیل است که تکوین قبل از اینکه به یک شرط پیشینی گردن نهد به یک علت ایده آل رجوع می کند. گسست از معرفت شناختی همچنین با ملاحظه به نظریه پردازی رابطه بین انضباط ها و ساخت انضباط ، نتایج متعددی دارد . با حاکم شدن یادگیری بر آموزش و همچنین حاکم شدن تولید معرفت بر شرایط امکان آن ، دولوز فرهنگ خشونت برعلیه اخلاقیات ِ انضباط و روش را ترویج می کند. براساس مدل پیاژه مختصات بینا انضباطی نتیجه ی استعلای منطقی ساختارهای صوری در رابطه با نظام های واقعی است. استعلای ِ ساختار را می توان از درون یک جوزه ی تصنعی و محدود مشاهده کرد ، و در نتیجه این قلمرو حتی به عنوان ابژه ی برتر تحقیق نیز ناتمام تلقی خواهد شد. اما نسبی سازی متعاقب حوزه ي حل مسائل ، به معنای رویارویی با مسئله به عنوان یک نمونه ی استعلایی نیست، چون غیرقابل مشاهده بودن ِ ساختار در اینجا فقط در کل یک مشکل فنی پیدا نکردن راه حل قلمداد می شود . به پرسش کشیدن حقانیت و استقلال قلمروی محدود ساختار ، ضرورتا اندیشیدن به مجازی بودن ِ ساختار پیشامد های مسئله – راه حل و فراروی از نقطه نگاه ِ “نقد ِ معرفت” است. نزد دولوز ،” یادگیری مواجهه با ابژکتیویته ی مسئله (ایده) را ضروری می سازد، در حالیکه معرفت تنها مدعی برخورداری از راه حل های قاعده مند است. “(دولوز) . “شناخت چیزی بیشتر از یک پیکر تجربی نیست …در حالیکه یادگیری ساختار استعلایی راستینی است که زمان را تفکر وارد می کند- نه به صورت یک گذشته اسطوره ای ، بلکه به صورت شکل محض یک زمان تهی “( دولوز). گسست از معرفت شناسی بازگشت ضدعلمی به اسطوره نیست بلکه اعتراض آن به “حق ذاتی معرفت برای ارائه کل قلمروی استعلایی ست “(دولوز). پس به خود علم که استعداد شناخت دانسته می شود اعتراضی نیست بلکه اعتراض به حضور در فلسفه “فرضیه انگاری علمی و اخلاق گرایی عقل باوری است که آنچه را که تقریبی است غیر قابل شناخت قلمداد می کنند”( دولوز). این اخلاق گرایی روشنفکری ِ مفهوم حاضر آماده که با جذب و ترکیب مسئله به یک مدل صوری تنها به سنتز مولد ایده خیانت می ورزد.
همانطور که پریگوگین (Prigogine) و استنجرز (Stengers) اشاره می کنند، بر استفاده خود ِ دولوز از مدل علمی و فنی نه مفهوم مختصات بینا انضباطی بلکه اجتناب از محدود نمودن ِ (به قول آنها) “قدرت های خیال” به ایجاد ِ فرضیه تنها برای فرجام های اکتشافی حاکم است ( پریگوگین و استنجرز). آنها نقل قول زیر را از دولوز ذکر می کنند : “با اینکه تفکر باید امرمجازی را به صورت بنیان تکرارهای آن شناسایی نماید این تخیل است که باید فرآیند تحقق را از نقطه نگاه این پژواک ها یا وهله ها به چنگ آورد. این تخیل است که از حیطه قلمروها ، نظم ها و سطوح می گذرد و وحدت ذهن و طبیعت را به چنگ می آورد حرکت بی پایان از علم به رویا و بازگشت دوباره”( دولوز). با این حال ، پریگوگین و استنجرز خاطر نشان می کنند که این طبیعت و علم طبیعت است که براي دلوز جذاب است ، هم برای توصیف این قدرت های خیال و هم برای گریز از چشم اندازهای انسان شناختی ِ فلسفه ی بازنمایی. پس در نتیجه گذر از علم به رویا مداوما خود را تکرار می کند : در کشف امر مجازی ، گرچه به بنیانی در شکل علمی نیاز دارد ، اما از آنجایی که امر مجازی ضرورتا بی بنیاد است هر مدلی در رابطه با آن که در مقابل تمامی فرمها مقاومت می کند نیازمند بی بنیان سازی است. مفاهیم را می توان تقریبا به توابع نزدیک کرد اما مفاهیم ِ حاضر آماده ایده را از طریق فرمهای ایده آل شده ی بازنمایی می اندیشند. اگر رویا خود بی بنیاد است با این حال همانطور که رنه تام پیشتر گفته است ، “catastrophe ِ مجازی است که شناخت در آنجا آغاز می شود.” ( تام ) . در محدودیت های شناخت ، علم همانقدر با اسطوره در هم آمیخته که شناخت با یادگیری و یا بنیان از بی بنیانی.

یادداشت

۱- چون ژان پیاژه به این اصل یک نام علمی نمی دهد ، من اصطلاح “هم فرجامی” equifinality را از آنتونی والدن اقتباس کرده ام . نگاه کنید به “ساختار به مثابه قانون و نظم : ساختارگرایی تکوینی پیاژه ” . والدن در مقایسه با دولوز ، نقد خود از ساختارگرایی را بر اساس یک مدل ترمودینامیکی- بیولوژیکی جایگزین استوار می کند. فضای منطقی و بسته پیاژه نتیجه ی درک ناکافی او از همواستاسیس و تکامل است. ( ص ۱۴۷)

منبع

 

.

 

بحران معنا در جهان معاصر کنونی و «اضمحلال سیاست»

 

به گزارش روابط عمومی دانشگاه مفید، جناب آقای بیژن عبدالكریمی استاد فلسفه و عضو هیات علمی دانشگاه علامه طباطبایی ، به دعوت كانون دایره در دانشگاه مفید به ایراد سخنرانی پرداختند. بحران معنا در جهان معاصر کنونی و «اضمحلال سیاست» عنوان سخنرانی دکتر بیژن عبدالکریمی بود که در دانشگاه مفید قم و به دعوت كانون فرهنگی دایره روز یکشنبه 2/10/1386 ایراد شد. دکتر عبدالکریمی در آن بخش از سخنان خود، که خواهان شرح و توصیف جهان معاصر کنونی و بحران معنا در آن بود، تا حدودی بخشی از سخنرانی خود را با عنوان «امکان دین و گذر از سوبژکتیویسم» در همایش یک روزه دانشگاه صنعتی اصفهان، با عنوان «بررسی نقادانه آرای دین شناسانه عبدالکریم سروش» تکرار کرد. عبدالکریمی ابتدا به طرح چکیده ادعای اصلی خود پرداخت و گفت؛ «ما در جهان معاصر، با بحران معنایی عمیقی روبه روییم. این بحران بر همه چیز از جمله سیاست تاثیر گذاشته، به اضمحلال و تباهی سیاست منتهی شده است. مرادم از اضمحلال و تباهی سیاست کاسته شدن وجه انسانی سیاست و غلبه وجوه غیرانسانی در سیاست است. مرادم از «وجه انسانی»، صرفاً وجهی اخلاقی نیست، بلکه مرادم کاسته شدن نقش اساسی انسان، یعنی نقش آگاهی، اراده و انتخاب آدمی در امر سیاسی است. عبدالکریمی در سخنرانی خویش می کوشد نشان دهد که چگونه در دوران کنونی، در قیاس با دوران های پیشین، به خصوص در قیاس با عصر روشنگری و دوران مدرن، نقش آگاهی و انتخاب انسان روزبه روز کاسته شده، می رود که به پایان سیاست و مرگ امر سیاسی نزدیک شویم. آنگاه وی، قبل از تفصیل مدعای خویش، کوشید پیشاپیش به پاره یی از انتقادات مقدر به مضمون مطالب ارائه شده خود اشاره کرده، به آنها پاسخ دهد. از نظر وی، پوزیتیویست ها (با اصالت بخشیدن بر روش های پوزیتیویستی، تجربی و آماری)، اهل تئولوژی (یعنی کسانی که بیش از آنکه دغدغه فهم حقیقت و جهان معاصر را داشته باشند، خواهان حفظ باورها و نظام تئولوژیک خویشند)، کانت مسلکان (یعنی کسانی که به وجود عقلی غیرتاریخی قائلند) و تاریخ گرایان (با غیرمنطبق دانستن مباحث پست مدرن در جامعه سنتی و ماقبل مدرنی چون ایران)، چهار گروهی هستند که از چهار منظر مختلف ممکن است با مباحث مطروحه از جانب عبدالکریمی به مخالفت برخیزند. عبدالکریمی کوشید با زیر سوال بردن مفروضات هر چهار گروه، به همه این مخالفان و انتقادات مقدرشان پاسخ گوید. عبدالکریمی اصالت بخشیدن به روش های پوزیتیویستی و آماری، وابستگی به ذات گرایی ارسطویی، نگاه غیرتاریخی، عدم درک ظهور تاریخ جهانی و از بین رفتن تدریجی تاریخ های قومی و محلی، عدم درک سیطره روزافزون تکنولوژی و نتایج و پیامدهای انقلاب صنعتی دوم (انقلاب در عرصه فناوری اطلاعات و ارتباطات) را از دلایل اصلی مخالفت با مباحث خویش از جانب منتقدان مفروض بیان داشت. بعد از این مقدمات، عبدالکریمی به توضیح معنایی معنا پرداخت و توضیح داد که مراد وی از معنا در بحث خویش، به هیچ وجه اشاره به مباحث سیمنتیک، زبان شناختی، هرمنوتیک یا مباحث روان شناختی و جامعه شناختی نبوده، بلکه مراد از «بحران معنا»، انکار وجود حقیقتی استعلایی به منزله کانون معنابخش جهان، انسان و زندگی و به منزله معیار درستی یا نادرستی معرفت و کنش آدمی، در جهان معاصر کنونی است. عبدالکریمی اظهار داشت که غلبه یافتن همین مواجهه با «مساله حقیقت»، یعنی انکار آن است که قوام بخش دوران کنونی و تعیین کننده عالم و نحوه زیست ما در همه عرصه ها، از جمله در عرصه سیاست است. سخنران با توصیف جهان کنونی، به منزله «جهان نیچه یی»، کوشید بحران معنا در جهان معاصر را شرح دهد. وی در توصیف خود از جهان نیچه یی، بر مقولاتی چون جهان بی متافیزیک، ویران شدن ماوای آنتولوژیک، از دست رفتن امنیت وجودشناختی، مرگ خدا، مرگ حقیقت، مرگ مطلق، انکار امر فرامحسوس و جهان فرامحسوس، فراموش شدن مقوله ابدیت، ذات زدایی کامل از حقیقت، فروپاشی مرز میان حقیقت و مجاز و استعاره، غلبه فهم پراگماتیستی از حقیقت، نسبی و اعتباری شدن حقیقت، انکار ماهیت انکشافی حقیقت و سیطره باور به ماهیت ایجادی و تولیدی حقیقت، تلقی منطق به منزله خطابه و سخنوری، تعلیق تقابل صدق و کذب، غلبه منظرگرایی یا پرسپکتیویسم، انکار فراروایت، از بین رفتن قداست ارزش ها، فرو ریختن نظام ارزشی و سلسله مراتب ارزش ها، مرگ سوبژه و تقلیل انسان تا سرحد حیوان، زیر سوال رفتن هر گونه جهت، معیار و معنا... و در یک کلمه سیطره نیهیلیسم تکیه و تاکید کرده، به شرح فشرده یی از هر یک از این مقولات پرداخت. عبدالکریمی خاطر نشان ساخت که مراد وی از جهان نیچه یی به هیچ وجه این نیست که همه نیچه می خوانند یا به طرح مباحث مطروحه در فلسفه نیچه یا در تفکر متفکران پست مدرن می پردازند، بلکه مرادش این است که در دوران ما، انسان ها به نحو کم و بیش مشابهی با مقولات نیچه یی زندگی می کنند و این مقولات در دوران ما سیطره یافته است. او انسان حاصل این دوره را به تبعیت از نیچه «واپسین انسان» نامید و وی را چنین توصیف کرد؛ «واپسین انسان یا انسان کوچک بیانی استعاری از انسان دوره معاصر است. از نظر نیچه این انسان (مدرن جدید) به تجربه کردن و خود را به خطر انداختن اعتقادی ندارد. این انسان به هیچ چیز باور ندارد. در او از شور و سودا و دغدغه خبری نیست. در نظر او هر بینش و بصیرتی فاقد اعتبار است. او همه آدمیان را مانند هم می بیند و مدعی است هر کسی که جز این بیندیشد حتماً باید به آسایشگاه روانی هدایت شود. انسان واپسین به دنبال رفاه مادی در تلاش است. او به هیچ وجه برای کارهای خطیر خود را به خطر نمی اندازد و از هنجارهای نوین گریزان است. او اخلاق رمگان را با وجود خویش سازگار می داند. او همه چیز را کوچک می کند. این انسان به هر پدیده سهمگینی آری می گوید. انسان عصر نهیلیسم (جدید) فاقد عزمیت است و بیشتر کنش پذیر و انفعالی است. در زیست انفعالی واپسین انسان، نیروهای منفعل جانشین نیروهای فعال می شوند و به طور کلی اثبات، جای خود را به سلب، و ایجاب جای خود را به نفی و انکار می دهد. در این شرایط حس کینه و انتقام جویی و انزجار جانشین عشق و دوستی و مودت می شود. اصل فراموشی و گذشت و سعه صدر از ویژگی های بارز حاکمیت نیروهای فعال است. تلخکامی، کینه، نفرت و وجدان بیمار و بی تحرکی از نشانه های انفعال است. همچنین افسردگی اجتماعی و بدبینی فراگیر را می توان از نشانه های نهیلیسم برشمرد.» عبدالکریمی همچنین اندیویدوآلیسم، به معنای فردگرایی مفرط، مرگ عشق و«جهنم بودن دیگری» را از اوصاف واپسین انسان تلقی کرد. به اعتقاد وی در دوران ما، افراد به قدری ذره یی (اتمی) شده اند که دیگر جایی برای ظهور همبستگی میانشان نمانده است. لذا امر سیاسی، با توجه به ظهور چنین انسانی رو به اضمحلال و تباهی است.   توضیح دو مفهوم «پایان سیاست» و «اضمحلال سیاست» و نسبت میان آن دو عبدالکریمی سپس افزود که پاره یی صاحب نظران در عرصه علوم و مطالعات سیاسی، همچون ژان ماری گنو از پایان سیاست سخن گفته اند و در حول و حوش مفهوم پایان سیاست ادبیات شکل گرفته است. این استاد فلسفه اظهار داشت برای آنکه نظرش با نظر پیروان تز پایان سیاست مشتبه نشود، ناچار شده است از تعبیر «اضمحلال سیاست» استفاده کند. عبدالکریمی در توضیح آراء یش بیان داشت تعبیر «پایان سیاست»، بیشتر ناظر به وضعیت کنونی جهان و تغییر ماهوی نهاد سیاست با توجه به ظهور نظام سرمایه داری جهانی و ظهور انقلاب در عرصه تکنولوژی اطلاعات و ارتباطات و ظهور شبکه جهانی اطلاعات و ارتباطات و بدون هیچ گونه بار ارزشی و اخلاقی است. لیکن تعبیر«اضمحلال سیاست»، در واقع به تهی شدن وجه انسانی و اخلاقی سیاست نظر دارد لذا مفهوم اضمحلال سیاست، در حالی که به همان معنا و مفهوم پایان سیاست اشاره دارد، بیشتر متضمن معانی وجودشناختی و انسان شناختی و اخلاقی است که وی از آن به «اضمحلال سیاست» تعبیر کرده است. عبدالکریمی در شرح نظریه پیروان پایان سیاست، به خصوص آرای ژان ماری گنو، به طرح مقوله پایان یافتن عصر ملت ـ دولت ها در غرب، عصری که با انقلاب کبیر فرانسه و شکل گیری مفهوم دولت مدرن آغاز شده بود، می پردازد و توضیح می دهد که چگونه با فروپاشی مفهوم ملت ـ دولت در دوران ما می رود که مقوله سیاست به پایان برسد. عبدالکریمی با استناد به آرای پاره یی از صاحب نظران در عرصه علوم سیاسی توضیح می دهد که چگونه دولت ـ ملت ها در عصری پا به عرصه وجود گذاشتند که روابط اجتماعی مبتنی بر وابستگی مستقیم به زمین بودند. اما در دوران ما، که فعالیت های انسانی محدود به فضای جغرافیایی خاصی نبوده، و آزادانه از سرزمینی به سرزمینی دیگر گذر می کند و در دورانی که تحرک انسان ها و فعالیت های معیشتی و اقتصادی شان تقسیم بندی های جغرافیایی را در هم می ریزد، همه چیز تغییر می کند. در دوران کنونی، همبستگی سرزمینی و جغرافیایی جوامع متزلزل شده است و جایش را به گروه بندی های موقتی منافع داده است. در دوران ما، دیگر سرزمین های جغرافیایی معیاری تعیین کننده نیست. عبدالکریمی آنگاه به توضیح علل و عواملی می پردازد که رابطه ملت ـ دولت ها و سرزمین جغرافیایی را متزلزل کرده است. به اعتقاد وی، عوامل زیر را می توان از جمله علل متزلزل شدن مبانی سرزمینی و جغرافیایی مفهوم دولت - ملت در دوران کنونی برشمرد: 1.     ظهور شرکت های فراملیتی و حرکت سرمایه ها در خارج از محدودیت های جغرافیایی. 2.     شکل گیری شبکه جهانی و فروپاشی مرزها. 3.     تغییر بنیادین معنا و مفهوم فضا و مکان به واسطه تحولات عظیم در حوزه فناوری جدید اطلاعات و ارتباطات. 4.     گسترش مهاجرت ها 5.     امکان برخورداری از چند ملیت توامان 6.     کاسته شدن علقه به ملیت 7.     فرار سرمایه ها از کشورها به هرجایی که از امنیت و سود بیشتر برخوردار باشند، (آزادی سرمایه از سرزمین و ملت) 8.     فرار مغزها به هر کجا که مزد بالاتری پرداخت شود. 9.     احساس بدبینی نسبت به کادرهای دولتی در تخصیص عادلانه منابع و لذا احساس نارضایتی و بیگانگی با دولت ها و.... اینها از علائم آغاز روند به پایان رسیدن عصر ملت ـ دولت هاست، روندی که با حرکت کندتری در جوامع غیراروپایی و غیرامریکایی نیز دیده می شود. به اعتقاد عبدالکریمی، در دوران ما، دیگر کمتر کسی می گوید «چرا غم در این خانه می سوزد»، «ریشه هایم در این خاک است». عبدالکریمی در گزارش خود از نظریه پایان سیاست بر مقولات دیگری چون از بین رفتن میراث و سنت، ضعیف شدن بدنه ثابت اجتماعی یعنی ملت به دلیل متزلزل شدن مبانی جغرافیایی و فرهنگی مفهوم دولت - ملت، ظهور عصر سیستم های باز و... اشاره می کند. از نظر این استاد فلسفه، در دوران ما دیگر رویکرد نهادی به سیاست در این عصر ارتباطی و شبکه یی کارکرد خود را تا حدود زیادی از دست داده است. وی در ادامه بحث خویش، همچنین به مقولات دیگری چون فروپاشی مرزها و تضعیف مرجعیت سیاسی و متزلزل شدن هرم قدرت و سلسله مراتب قدرت به دلیل فرار مغزها، مهاجرت های گسترده و فرار سرمایه ها و ظهور سرمایه داری جهانی و شرکت های چندملیتی اشاره می کند. وی آنگاه می افزاید، طبیعی است که قدرت سیاسی در ایران نه تنها نمی تواند بر چنین قشری از جامعه که به پیکره سرمایه داری جهانی و شرکت های فراملیتی پیوسته است، اعمال حاکمیت کند، بلکه این قشر با قدرت اقتصادی خود و به واسطه قدرت سرمایه و تکنولوژیک شرکت های چند ملیتی احکام و قواعد خود را به قدرت سیاسی تحمیل می کند. در چنین شرایطی مفهوم «فضای جغرافیایی قدرت» دچار بحران شده، دیگر قدرت متمرکز سیاسی به معنای پیشین خود وجود ندارد، مراکز متکثر قدرت شکل گرفته، مرز میان بیرون و درون دولت - ملت فرو می ریزد، مناظره های سیاسی سنتی بر سر اصول و مفاهیم ایدئولوژیک و نزاع بر سر نحوه سازمان بخشی جامعه به تدریج محو یا پاره پاره می شوند. در ادامه عبدالکریمی در بحث از پایان سیاست بر مقولات دیگری چون ضعیف شدن همبستگی سیاسی در میان افراد جامعه، غلبه ترجیح منافع خصوصی بر منافع عمومی و ملی، کاسته شدن همبستگی سیاسی چه با دولت و چه با جامعه اشاره کرده، می افزاید در دوران ما، اموال شخصی و میزان موجودی در حساب پس انداز، فرقی نمی کند در کدام یک از بانک های دنیا، مهم ترین پشتوانه یی است که می تواند به فرد احساس امنیت و آرامش بخشد، حتی اگر کسب این احساس امنیت به قربانی شدن منافع ملی و هر چه فقیرتر شدن فقرا بینجامد. در دوره های پیشین، قبل از دوران کنونی، افراد شهروند یک ملت بوده، کل یکپارچه و تفکیک ناپذیری را تشکیل می دادند، لیکن به دلیل اوج گیری فردگرایی و اندیویدوآلیسم، افراد به قدر ذره یی (اتمی) شده اند که دیگر هیچ محلی برای ظهور همبستگی و یکپارچگی اجتماعی و سیاسی باقی نمانده است. حتی مفهوم طبقه اجتماعی مارکس نیز بی معنا شده، افراد احساس تعلق و وابستگی به یک طبقه اجتماعی خاص ندارند. مسائل فردی و شخصی بر اصول و مبانی اعتقادی و آرمانی برتری یافته است. کاسته شدن میل به مشارکت در امر سیاسی، ترجیح انجام وظایف شغلی با روحیه یی عافیت جویانه و عافیت طلبانه به جای ایفای نقش فعال سیاسی، عدم مسوولیت پذیری جمعی و عدم آمادگی برای پرداخت هرگونه هزینه در قبال مسوولیت پذیری اجتماعی، سیطره پدیدارهای اقتصادی بر حیات فردی و اجتماعی، رشد سازمان های غیردولتی (NGO) به دلیل سرخوردگی از سیاست، ظهور دولت الکترونیک و تضعیف مرجعیت سیاسی همه نشانگر ضعیف شدن نهاد سیاست است. درست است که این تصور که بدنه سیاسی به کلی نابود شود، امری بسیار اتوپیایی و تخیلی به نظر می رسد، لیکن نکته اصلی در این امر نهفته است که در پرتو تحولات نوین، نهاد سیاست نیز همچون نهادهای پیشین همچون خانواده، قدرت پیشین خویش را از کف داده و این نهاد، به شکل گذشته اش با مسائل عملی جهان کنونی ما سازگار نیست. اگر بپذیریم که امر سیاسی معطوف به نهاد سیاست است، با تضعیف شدن نهاد سیاست، کنش و امر سیاسی دیگر به صورت پیشین خود، قابل تعریف نبوده، باید بازتعریف شود. ظهور شبکه جهانی به تمرکززدایی از نهاد سنتی سیاست منجر شده، اصل تکثرگرایی را حاکم کرده است. دیگر دولت ها از بالاترین صدای کرکننده برخوردار نیستند. شبکه ارتباطی این امکان را فراهم ساخته است که صداهای دیگر نیز به گوش رسد. دیگر فرآیند تمرکز قدرت که از چند قرن پیش شروع شده بود، می رود که به پایان رسد. عبدالکریمی سپس در پایان بحث از پایان سیاست نتیجه می گیرد حتی اگر به حکم ژان ماری گنو مبنی بر «پایان سیاست» تن ندهیم، می توانیم بپذیریم که در دوران ما، سیاست تغییر ماهیت داده است و دیگر نمی تواند به شکل پیشین خویش به حیاتش ادامه دهد. این امور منجر به این امر شده است که میان نظم سیاسی موجود با واقعیات زندگی امروز ما گسستی شکل گیرد. مراد از «اضمحلال سیاست» و شاخصه های آن عبدالکریمی آنگاه به شرح و بسط نظریه خودش می پردازد؛ نظریه یی که آن را «اضمحلال سیاست» نامگذاری کرده است. اصل ادعا و چکیده نظریه وی چنین است: «شرایط نوین تاریخی، خصلت انسانی را از سیاست، بیش از گذشته، سلب کرده است.» آنگاه عبدالکریمی در توضیح نظریه خویش ادامه می دهد: تفکر و عمل، امری سوبژه محور و سوبژه بنیاد نیست. زندگی نیز همچون تفکر، ابژه محور است. این سخن به زبان ساده این است که زندگی فردی و اجتماعی، هر دو، صرفاً به واسطه اراده سوبژه (انسان) متحقق نمی شود. به تعبیر ساده تر، زندگی فردی و اجتماعی آدمی همواره درون ساختارها و چارچوب های معین تاریخی شکل می گیرد و میان زندگی فرد به منزله یک جزء با کلیت حیات اجتماعی و تاریخی به منزله یک کل ربطی وثیق وجود دارد و جزء تحت تاثیر نیروهای قسری کلیت اجتماعی و تاریخی است. در مطالعه و پژوهش درباره این کلیت اجتماعی، ساختاری و تاریخی، هگل بر عنصر کلیت فرهنگی و روح زمان، مارکس برساختارهای اقتصادی، مناسبات تولیدی و نقش ابزار تولید، و هایدگر بر تکنولوژی و مفهوم گشتل دست گذاشتند. حال سخن اینجانب در این است که در دوران ما، تاثیر این کلیت ساختاری بر فرد، به واسطه سیطره تکنولوژی، شکل گیری سرمایه های جهانی و نظام تقسیم کار جهانی بسیار نیرومند شده، تا آنجا که این خطر به شدت بشریت را تهدید می کند که فردیت تا حدود زیادی درون این کلیت مستحیل شود. نویسنده «هایدگر و استعلا» سپس به منظور اثبات نظریه خویش مبنی بر«اضمحلال سیاست» بر پاره یی از مقولات تاکید کرده، به شرح آنها می پردازد؛ مقولاتی چون فقدان اراده تغییر در میان بشر معاصر به منظور تغییر جهان و عدم تلاش برای به واقعیت درآمدن خرد انسانی. عبدالکریمی توضیح می دهد که چگونه در انسان مدرن پس از دوره رنسانس این آرمان شکل گرفت که به تاسیس نظامی اجتماعی بر پایه عقلانیت و خرد خویش بپردازد. این آرمان را در ایدئولوژی های قرن های 19 و 20 و در انقلاب های اجتماعی این دو قرن می بینیم. انسان مدرن معتقد بود که جهان و جامعه باید دگرگون شود و جامعه یی پدید آید که با نیازهای عینی و عقلانی افراد هماهنگ باشد. امروز این اراده برای تغییر به چشم نمی خورد. در دوران ما، اراده سیاسی برای تحقق آرمان های بزرگ دیده نمی شود. جهان ما جهانی بی متافیزیک و لذا فاقد هر گونه ایدئولوژی و اتوپیاست. همچنین عبدالکریمی اظهار می دارد که امروز در دوران ما، به واسطه سیطره تکنولوژی و دیگر شرایط خاص این دوره، واقعیت اجتماعی سرکوب کننده، بسیار بیش از گذشته در برابر آگاهی، آزادی، ارزش ها و آرمان های فردی قرار گرفته است. به اعتقاد عبدالکریمی، سیاست در دوران مدرن بر دو پیش فرض بزرگ مبتنی بود؛ فرض نخست؛ انسان این گونه تبیین می شد که دیگر به یک سامان از پیش استقراریافته، چه سامان اجتماعی و تاریخی و چه سامان متافیزیکی، تقدیری و الهی محدود نیست و نخواهد بود. انسان می تواند آرزوها و استعدادهای خود را برآورد و به بهترین وجه در پرتو تلاش و پراکسیس اجتماعی ممکن سازد. فرض دوم؛ جهان را می توان با کنش خردمندانه انسان دریافت و دگرگون کرد. انسان می تواند با آگاهی به قوانین کلی و ضروری دست یابد و به واسطه آنها طبیعت و نیز مسیر حیات اجتماعی و تاریخی را به سامان درآورد و جهت سیر آنها را تغییر دهد. در چنین تلقی خرد و عقلانیت انسان مبنای غایی سازمان اجتماعی محسوب می شد؛ خرد و عقلانیتی که سوبژه یی آزاد، فاعلی اخلاقی و مسوول انتخاب های اخلاقی خویش محسوب می شد. اما در دوران ما هر دو مفروض متزلزل شده است. عدم وجود نیروهای آزادیبخش (یعنی نیروهایی که خود آزاد و رها از نیازها و علایقی باشند که نظام تولید و مصرف گرایی تحمیل کرده است)، تبدیل نیروهای نفی به نیروهای اثبات (برای مثال آمبورژوازه و محافظه کار شدن کارگران انقلابی و مستحیل شدن نیروی نفی آنان در بدنه نظام سرمایه داری، چیزی که مارکس به هیچ وجه نمی توانست آن را پیش بینی کند)، عدم وجود آگاهی طبقاتی یا شعور انقلابی، بردگی بازار، بردگی مصرف و برده اشیا شدن، فقدان اتوپیا، سیطره فردگرایی و اندیویدوآلیسم منحط، غلبه منافع خصوصی بر منافع جمعی و عمومی، تضعیف همبستگی اجتماعی با جامعه (دیگر کسی به فکر تقسیم نانش با کودکان گرسنه همسایه نیست)، تبدیل مناظره های سیاسی و ایدئولوژیک به چک و چانه زدن های کانون ها و قدرت های اقتصادی، عدم وجود هیچ اصل تنظیم کننده یی که عموم افراد جامعه آن را برتر از منافع خصوصی به رسمیت بشناسند، سیطره میل طبیعی هر کس در دفاع از منافع شخصی اش با تمام قدرت و امکانات، مرگ ارزش ها، عدم وجود هرگونه اصل متعالی به منظور کاهش نزاع ها و کشمکش های بی پایان برای منافع خصوصی، بی بنیاد شدن اخلاق و ارزش های اخلاقی، تمسک جستن صوری (و نه حقیقی و اخلاقی) به رویه های حقوقی و قانونی به منظور انتظام بخشی به نزاع ها، یعنی تهی و فاقد مضمونی اخلاقی شدن رویه های حقوقی و قانونی، فقدان وجود یک ساختار جایگزین برای وضعیت موجود و... جملگی مقولاتی هستند که با شرح و بسط و به پشتوانه آنها عبدالکریمی می کوشد تئوری اضمحلال سیاست خویش را روشن و مستدل سازد. به اعتقاد این استاد فلسفه، حال، وقتی ارزش یا اصلی متعالی برای اعتلای منافع خصوصی تا سر حد منافع مشترک و عمومی وجود ندارد، و زمانی که حتی علقه به سرزمین آبا و اجدادی و یادمان و خاطره مشترک ملی نیز بسیار تضعیف شده است، و صرفاً پیگیری منافع خصوصی یگانه اصل راهبری کننده فرد به طور عام و کنشگر سیاسی به طور خاص است، دیگر نمی توان بر اساس یک اصل و قاعده کلی رفتارهای به ظاهر سیاسی را پیش بینی یا تحلیل کرد، چرا که چیزی جز وضعیت های خاص و منفعت خاص در هر موقعیت خاص وجود ندارد. لذا در هر وضعیت، بسته به موقعیت و محاسبه منافع موقعی و زودگذر، باید تصمیم گرفت اتحادهای موقت شکل داد و عمل کرد. در نتیجه چنین وضعیتی، عمل و مناظره سیاسی، به جای سازمان یابی مستمر و مداوم در محور اصول، اسیر شرایط و موقعیت های ناپایدار شده، از جوهره سیاسی تهی می شود و به ورطه مغالطات و سوءاستفاده های زبانی درمی غلتد تا ماهیت منفعت جویانه خود را پنهان کرده، بدان ماهیتی سیاسی بخشد یعنی ارتباط با منافع مشترک را وانمود کند. در چنین دنیایی بازی سیاسی هیچ هدفی ندارد جز حفظ قاعده بازی. روزمرگی و گذران امور یگانه معیار و غایت فعالیت در یک جامعه بی هدف است. کار سیاستمدار در چنین شرایطی چیزی نیست جز سازماندهی همسویی ها و وحدت های موقت یا به تعبیر ماری گنو «مهندسی رابطه ها». از نظر عبدالکریمی، وقتی سیاست از درون تهی شده، نسبت خویش را با اخلاق، منافع عمومی و حقیقت از دست می دهد، بازی های زبانی، سوءاستفاده از زبان و استفاده از قدرت رسانه ها و نیز پنهان شدن در پشت قدرت نهفته در پس گفتمان های حاکم و رایج، از نقشی بنیادین در عرصه سیاست برخوردار می شوند. در چنین شرایطی، آنچه تعیین کننده نتیجه بازی سیاسی است نه منطق، رعایت اصول و ارزش ها، برخورداری از اصالت یا دفاع از منافع مشترک بلکه برخورداری از قدرت رسانه یی و سوء استفاده از قدرت گفتمان حاکم در جهت تحریک منافع خصوصی و پاسخی مناسب به اصل رعایت منافع خصوصی کمیت بیشتری از افراد جامعه است. رسانه گرایی امروز عنصری ضروری و تفکیک ناپذیر از کنشگری سیاسی است. امروز همه سیاستمداران از قدرت رسانه ها برای ساختن واقعیت مجازی و مجعول آگاهند. امروزه بخش وسیعی از آنچه ما به منزله واقعیت جهان می انگاریم حاصل تصویری است که رسانه ها به ما عرضه می کنند. زمانی که رسانه گرایی به عنصری لازم و گریزناپذیر از عرصه حیات سیاسی تبدیل می شود، یکی از نتایج و لوازم آن است که وجود کنشگر سیاسی به وجودی مجازی و غیرحقیقی تقلیل می یابد. دیگر وجود کنشگر، نه حاصل شجاعت ها و رشادت ها در جنبش مقاومت یا برخورداری از ایده یی عظیم برای نجات یک ملت از بحران هایی که با آن دست به گریبان است، بلکه حاصل تصویری است که قدرت رسانه یی از وی تصویر می کند. در این صورت، هنرپیشگان سینما و دلقک ها نیز گاه می توانند در سیمای یک سیاستمدار به جامعه معرفی شوند. ریگان یا آرنولد شوارتزینگر را به یاد آورید. اینکه در جهان کنونی هنرپیشه یی می تواند در سیمای یک سیاستمدار ظاهر شود، به هیچ وجه امری اتفاقی نیست، بلکه نشانگر حقیقتی اساسی در دوران ماست، یعنی نقش قدرت رسانه در شخصیت سازی و قصه پردازی (واقعیت سازی) که هم در عرصه سینما و هم در عرصه سیاست صورت می پذیرد. بدین ترتیب، همان گونه که میان شخصیت حقیقی و نقشی که یک هنرپیشه ایفا می کند فاصله یی معنادار وجود دارد و همان گونه که نقش ها جز به کمک رسانه (فرضاً دوربین سینما) متحقق نمی شود، سیاستمداری نیز به ایفای یک نقش تنزل می یابد و این نقش صرفاً به قدرت رسانه شکل می گیرد. لذا وجود سیاستمدار محصول رسانه های جمعی بوده، جایگاه خویش را به واسطه قدرت رسانه یی کسب می کند زیرا او، به تعبیر ژان ماری گنو، صرفاً انسان تولید شده یی است که با مذاق و قریحه عام سازگار است. سیاستمدارِ محصول رسانه ها، قدرت رسانه را با تمام وجود خویش تجربه می کند چرا که وجودش چیزی جز محصولی از قدرت رسانه نیست. بر اساس همین تجربه است که نحوه زیست اش نیز رسانه یی است، به این معنا که سیاست را در معنای سازماندهی آگاهی جامعه بر اساس قدرت رسانه یی می فهمد. او به خوبی می داند که اگر واقعیتی را که هیچ رسانه یی منعکس نکند، گویی اصلاً روی نداده است، و اگر واقعیتی را که روی نداده است، همه رسانه ها به وجودش اذعان کنند، گویی واقعیتش اظهر من الشمس است. در روزگار کنونی، ما شاهد ظهور و سقوط چه بسیار کنشگران سیاسی بوده ایم که مادام که در فضای مجازی رسانه ها بوده اند در صحنه حضور داشته اند لیکن با پایان یافتن نقش هایشان، که تابع همان موقعیت های خاص و ناپایدار بوده است، و با روی برتافتن رسانه ها از آنها، به سرعت از یادها رفته اند و گویی اساساً از هیچ گونه وجودی برخوردار نبوده اند. آنان بسیار زودتر از مرگ شان می میرند. مقوله «پایان یافتن عصر انقلاب ها» نیز مقوله بنیادین دیگری است که عبدالکریمی بدان اشاره می کند. به تعبیر دیگر، عصر ما عصری است که در آن دوران انقلاب های بزرگ اجتماعی به پایان رسیده است. مفهوم «انقلاب اجتماعی»، مفهومی متعلق به دوران مدرن و حاصل سوبژه یی بود که خواهان تحقق آگاهی، طرح ها و اراده انسانی خویش بود، لیکن با اضمحلال وجه انسانی انسان در دوره کنونی، مفهوم انقلاب اجتماعی نیز مفهومی متعلق به قاموس دوران کهن شده است. «انقلاب» پدیده یی انسانی و حاصل فعل و کنش انسانی است. لیکن با مرگ انسان، مفهوم انقلاب اجتماعی نیز حضور زنده اش را در اندیشه و احساس انسان کنونی از دست داده است. دیگر اراده یی برای اعتراض به نابرابری های اجتماعی و افشای آن وجود ندارد. انقلاب اجتماعی به معنای نیل به نتایج بزرگ اجتماعی و تاریخی است. اما برای نیل به نتایج بزرگ و رهبری سیاسی و اجتماعی بزرگ به قدرت بزرگ و ایده و آرمانی بزرگ نیاز است. اما در دوران جدید چنین ایده و آرمان بزرگی وجود ندارد. لیکن وضعیت از این نیز اسفنا ک تر است. نه تنها اندیشیدن به مفهوم و پدیدار انقلاب اجتماعی در دوران ما آرمانی دست نایافتنی می نماید، بلکه حتی هر گونه ستیزه، نقادی اجتماعی که اندکی نظم کنونی را به هم زده، و مستلزم پرداخت اندک هزینه یی باشد، نوعی«نابهنجاری اجتماعی» تلقی می شود. فاجعه اینجا است که ستیزه نه فقط از سوی قدرت سیاسی، بلکه قبل از آن توسط دیگر شهروندان، با ناهنجاری تلقی شدن آن، سرکوب می شود. مقوله دیگر، همسانی است. هر کس باید بکوشد قبل از هر چیز خود را با دیگران همسان و هماهنگ سازد. در دوران ما، قدرت سازگاری به یک اصل و استثنا بودن به یک ضدارزش تبدیل شده است. استاد دانشگاهی که به نحوه فعالیت دانشگاه انتقاد جدی دارد یا کارمندی که به رویه گردش امور به نحو جدی منتقد است، قبل از رودررو شدن با قدرت سیاسی، با همکاران خود، و به تعبیر دیگر، با یک فرهنگ، یعنی با فرهنگ و نظمی که حاصل سیطره اقتصاد و حفظ امکانات موجود و هراس از دست رفتن همین امکانات حداقلی است، روبه رو می شود. در جهان ما، یکسانی و همسانی به منزله قاعده درآمده است. هر گونه اصالت، خود بودن و متفاوت بودن به منزله هنجارشکنی تلقی می شود. در دوران ما، به اعتقاد عبدالکریمی، به دلیل سیطره تکنولوژی، گسترش دامنه نیازها و ضرورت ارضای آنها که از سوی روند رشد تکنولوژیک و نظام سرمایه داری تحمیل می شود، همه ناچارند که با دیگران و با نظام اجتماعی به منزله یک سیستم همسان شوند و امکان ناهمسانی، که تعبیر دیگری از آزادی و وجه انسانی آدمی است، نه در ساحت نظر، بلکه در مرحله عمل بسیار دشوار شده است. همه ناچارند با دیگران چفت و جور شوند و سیستم اجتماعی، «عناصر نابهنجار» را کنار می گذارد. در جهانی که یکسانی و همسانی به منزله قاعده درآمده است و هر گونه اصالت، خود بودن و متفاوت بودن به منزله هنجارشکنی تلقی می شود، در چنین شرایطی، شجاعت و جرأت طرح تفسیرهای فردی وجود ندارد و فرد ناچار است خود را در پشت صف آرایی های اجتماعی پنهان کند. امروز ما مانده ایم و اخلاق رمگی، بی آنکه از موهبت آرمانی برخوردار باشیم. فردیت و خلاقیت ناپدید شده، جمع گرایی جانشین آن شده است. همسان گرایی در جوامع صنعتی کنونی، نه یک عارضه و نه یک ضعف اخلاقی، بلکه شرط ضروری کارکرد مطلوب است. حیات سیاسی نیز از این ویژگی ها نمی تواند مبرا باشد. نظام سیاسی به مجموعه یی از شخصیت های مجازی تبدیل شده است که با توجه به موقعیت های ناپایدار، پیوسته خود را سازگار و هماهنگ می کنند. قدرت سیاسی متشکل از مدیران و برنامه ریزانی حرفه یی شده است که تکنیک های لازم را در جهت اهداف تعیین شده سیستم، صرف نظر از مواضع شخصی یا اندیشه درباره درستی یا نادرستی این اهداف، به کار می برند. در چنین شرایطی حیات سیاسی از اصالت ها، یعنی از آزادی انسانی و امکان عدم تبعیت از هر آنچه که تحمیل سیستم و محصول شرایط گذرا و موقت است، تهی شده است، و سیستم های سیاسی در مسیر کور حاصل از جبر موقعیت ها برای تحقق اهدافی روزمره و ناپایدار پیش می روند. در دوران ما هیچ گونه اراده سیاسی برای تحقق آرمان های بزرگ وجود ندارد. با مرگ آرزوها، ارزش ها و آرمان های فرد تحت فشار نیروهای اقتصادی، احساس اسارت در چنگال سرنوشت و پذیرش نوعی انفعال و بردگی شکل می گیرد، یعنی شکل گیری تدریجی این باور که اساساً و علی الاصول تغییر وضعیت و سرنوشت انسان ناممکن است. در جهان کنونی، نزاع بر سر کسب امکانات شغلی، امکانات تحصیلی، فرصت های زندگی، حتی تشکیل خانواده و ارضای غرایز جنسی و... فرد را آنچنان در گردونه روزمرگی قرار داده است که به تمامی از خویش و حضور خویشتن در این جهان و از اندیشیدن بر نسبت خویش با جهان، غافل کرده است. با اختلال و آشفتگی در نیازها و خواسته های اجتماعی افراد، رویاها و آرمان های فرد بی ارزش شده، جامعه به استهزای این ارزش ها و آرمان ها پرداخته، به فرد چنین القا می کند که فقط با رعایت قواعد غیرانسانی و غیراخلاقی بازی بازار، یعنی با مرگ ارزش ها و آرمان ها، می توان در زندگی موفق بود. عبدالکریمی نتیجه می گیرد در جوامعی همچون جوامع ما، شتاب دگرگونی در جوامع توسعه یافته، ما را گیج و متحیر ساخته است. افزایش رقابت برای یافتن فرصت های شغلی، بلاتکلیفی، بی افقی و روشن نبودن آینده، عدم امکان جذب بسیاری از افراد در بدنه اجتماعی، در حاشیه ماندن، گسستگی میان خود و جامعه، بحران خانواده، احساس عدم امنیت و بی اعتمادی به زندگی به یک بحران تبدیل شده است. در چنین شرایطی، پول معنا و مفهومی متافیزیکی یافته است. پول در دوران جدید، دیگر نه ابزاری برای مبادلات اقتصادی و تجسم کار و تلاش انسانی، بلکه یگانه نشانه معنادار و سرنوشت ساز بشر امروز شده است. پول یگانه نشانه یی است که امکان ترجمان دیگر نشانه ها را به یکدیگر ممکن می سازد. پول جانشینی برای همه هویت های گمگشته ماست. پول یگانه نهاد جهانشمولی است که برای بشر دوران ما باقی مانده است. به اعتقاد عبدالکریمی، امروز، فاصله دهشت انگیزی میان رفتار و افکارمان وجود دارد. نحوه زیست مان بسیار بیش از پیش در قید اجبارهایی است که هیچ کنترل و تسلطی بر آنها نداریم. ما در چرخه زندگی روزمره اسیر شده ایم. آزادی از این چرخه امکان پذیر به نظر نمی رسد. ظاهراً تنها ابزاری که می تواند ما را به آزادی و قدرتی برساند که بتوانیم اندیشه هایمان را متحقق سازیم، پول و امکانات مادی است، یعنی دقیقاً همان چیزی که ما را بسیار بیشتر از گذشته اسیر چرخه باطل حیات روزمره ساخته است.   با توجه به درک چنین شرایطی است که می توان و باید از «اضمحلال و تباهی امر سیاسی» سخن گفت. عبدالکریمی در پایان سخنان دردمندانه، مشفقانه و دلسوزانه اش هشدار می دهد که نیهیلیسم و همه نتایج و پیامدهای آن در جامعه ما نیز رخ نموده است؛ لیکن، متاسفانه، هیچ کس، نه روشنفکران، نه روحانیون، نه دانشگاه و نه قدرت سیاسی به این امر توجه ندارد.   منبع

 

.

قاب و قاب‌بندی: كانت و دریدا

ریچارد لیتلفید

ترجمه آرش قربانی

 

كانت در بخشی از «نقد قوه‌ی داوری» با عنوان "تحلیلات امر زیبا"، قاب تصویر را همچون یك تزئین محض (یا ملحقات اضافی) برای خودِ نقاشی توصیف می‌كند. وی قاب را از جمله تزئیناتی قلمداد می‌كند كه به ویژگی‌های باطنی اثر هنری تعلق ندارد، اگر چه برخی تزئینات تجملی خارجی همچون قاب و تزئینات پرده‌ای یا پوشش تصویر در مواردی به خوبی با اثر هنری در هم پیچیده‌اند. كانت چه ضرورتی برای این متمایز سازی می‌بیند؟ همچنا‌ن‌كه اشاره شد، به منظور تحلیل هر چیزی كه در این جا هنر خوانده می‌شود – و در نتیجه تحلیل زیباشناسی  را ممكن می‌سازد –  اهمیت تعیین كننده دارد تا ابژه‌ی صحیح و ذاتی نقد تعریف شود. دریدا این ابژه (عین) را " ضرورتی همیشگی كه كلیه‌ی گفتمان‌های فلسفی درباره‌ی هنر را سازمان می‌بخشد ... " می‌خواند . برای كانت و تبار انتقادی‌اش این عین عبارت است از "فرم زیبا." چنین فرمی خودمختار، ذاتی و دارای قصد درونی‌ست، به این معنا كه ظاهرا ً غایت‌مند است، اما این غایتِ كاربردی در جهان "خارج از آن" ندارد و نهایتا ً این فرم هیچ غایتی غیر از خودش ندارد. "زیبایی تبعی" كانت بر چیزی دلالت نمی‌كند، چیزی را نمایش نمی‌دهد، هیچی چیز را بازنمایی نمی‌كند. موسیقی به عنوان نمادی از این زیبایی تبعی "بازی به موقع حس‌ها" است كه "عین مناسب متعلق حكم ذوقی محض را می‌سازد." از این رو قاب‌های هر اثر هنری به هیچ روی حتی اگر یك قاب نیكو باشند، نباید به به عنوان جزئی از خود اثر تلقی شود، اگرچه آن قاب در راستای خود اثر باشد. قاب وظیفه‌ای ثانوی و فرعی انجام می‌دهد. قابِ نیكوْ توجه  و نگاه را به خود و ابژه‌ای كه احاطه‌اش كرده هدایت نمی‌كند؛ بلكه با فروتنی به تركیب‌بندی فرم زیبا قدم می‌نهد و بایستی آن را به مثابه‌ی شركت كننده‌ای در آن فرم درك كنیم. در مقابل، قابِ بد تزئین یا تجمل درجه‌ی پایینی‌ست كه نگاه و توجه را از زیبایی محض دور می‌كند و بر آن است تا "اعتباری برای تصویر از طریق اغواگری محض دست و پا كند." برای كانت، قاب چه خوب باشد و چه بد، نقشی را در ملاحظات زیباشناسانه درباره‌ی نكویی اثر بازی نمی‌كند.

 

حال دریدا اظهار می‌كند كه مستثنی سازی ِ قاب از ارزشیابی‌های مربوط به زیبایی محض توسط كانت نوعی فریب است، چرا كه كانت می‌كوشد تا چارچوبی منطقی را معرفی كند كه به وی امكان دهد تا اثر را از نااثر متمایز سازد. برای نیل به این منظور، كانت مقولاتی را از «نقد عقل محض» وام می‌گیرد، در حالی كه این مقولات به این بحث نامربوط هستند – به این دلیل نامربوط هستند كه بر طبق نظر كانت، علم زیباشناسی به محسوسات تعلق می‌گیرد و نه به معقولات. دریدا می‌خواهد نشان دهد كه قاب می‌تواند نه تنها به عنوان یك تزئین محض، بلكه به مثابه‌ی چیزی درك شود كه اثر هنری را از طریق عملی كه فرم زیبا خوانده شده را از یك زمینه و قلمروی عمومی جدا می‌كند، ممكن می‌سازد. برای دریدا، قاب اشاره و دلالتی‌ست بر فقدانی در درون خودِ اثر. این فقدان ضرورت قاب‌بندی را همچنان‌كه كانت می‌خواهد تزئینی و مشروط نمی‌كند. دریدا در این‌جا متقابل‌های تاریخی برنهاده شده توسط كانت، یعنی اثر / نااثرْ را وارونه می‌كند. با این وجود، وی این كار را نه از طریق بنیان نهادن یك تقابل جدید اثر / نااثر، بلكه با تفسیر دوتایی‌های نهفته در آن تقابل به مثابه یك ناسازه  انجام می‌دهد.

 

چهار مورد از كاركردهای ناسازه‌وار قاب چنین است. نخست، قاب اثر را از زمینه‌اش جدا می‌كند. برای انجام این كار، قاب یك ابژه را مورد تقدیس قرار می‌دهد، در نتیجه ابژه در ذهن ما به عنوان فرم زیبا یا "هنر" جلوه می‌كند. قاب به ما ابژه‌ای را می‌دهد كه می‌تواند محتوای درونی داشته باشد. دوم این كه هم‌زمان با هر تحلیلی از زیبایی محض، قاب نباید به عنوان بخشی از اثر هنری ملاحظه شود، اگر چه به شكل فیزیكی به آن چسبیده باشد. از این رو قاب اثر هنری را از قاب خودش جدا می‌كند.  به طور خلاصه: در نسبت با اثر، قاب در زمینه‌ی عمومی (برای مثال دیوار یك موزه) ناپیداست. در نسبت با زمینه‌ی عمومی، قاب در اثر هنری غایب است. در نتیجه، قاب به طور كامل نه به اثر و نه به زمینه‌ی خارجی تعلق ندارد؛ قاب هیچ مكانی متعلق به خود ندارد. یگانه نتیجه‌ای كه قاب‌بندی دارد این است كه با خود قاب گیج و مخلوط نمی‌شود. دریدا می‌گوید " این قاب بندی است "، " اما قاب وجود ندارد."

 

كاركرد سوم و چهارم نتیجه‌ای فرعی برای این هستی شناسی مبهم است . سومین كاركرد قاب این است: قاب می‌خواهد به عنوان چیزی مشروط و موكول، همچون تزئین محض، به نظر برسد. كاركرد چهارم: قاب ضمنا ً بایستی امری ضروری دانسته شود تا بتواند برای ایجاد اثر هنری نقش ایفا كند. قاب، اثر را به وسیله‌ی حد گذاری آن تعریف می‌كند. این یك ناسازه‌ی جدی‌ست: قاب نه مشروط است نه ضروری، اما هم‌زمان هم مشروط است و هم ضروری. به شكل منطقی ناممكن است كه مشخص كنیم در كجا مرزهای قاب متوقف و اثر آغاز می‌شود، یا كجا مرزهای اثر به پایان می‌رسد و قاب شروع می‌شود. 

ترجمه‌ی بخشی از مقاله‌ی "سكوت قاب‌ها" نوشته‌ی ریچارد لیتلفید.

منبع

 آرش قربانی

 

عبدالکريمي:‌امکان دین و گذر از سوبژکتیویسم

 

امکان دین و گذر از سوبژکتیویسم

بیژن عبدالکریمی

 

«بررسی انتقادی آرای دین­شناسانه عبدالکریم سروش» عنوان همایشی بود که به همت انجمن اسلامی دانشجویان دانشگاه صنعتی اصفهان و در همین دانشگاه، روز دوشنبه، ۲۶/۹/ ۸۶ در شهر اصفهان برگزار شد. محمدمهدی مجاهدی، بیژن عبدالکریمی، سروش دباغ، سیدصادق حقیقت، منصور هاشمی و علی طالقانی از جمله مدعوین بودند تا آرای انتقادی خویش را نسبت به جریان روشنفکری دینی و در سرلوحه آنان، دکتر عبدالکریم سروش، مورد بحث و نظر قرار دهند. متن زیر گزارشی از سخنرانی بیژن عبدالکریمی با عنوان «امکان دین و گذر از سوبژکتیویسم» است.

 

عبدالکریمی مطابق روش معمول خود، بحث انتقادی به آرای دین شناسانه دکتر سروش را با ابراز ادب و احترام نسبت به استاد خود آغاز کرد تا مبادا در شرایط کنونی تاریخ کشورمان این گونه بحث های انتقادی مورد سوء استفاده سیاسی و بهره برداری های مخالفان دکتر عبدالکریم سروش قرار گیرد. عبدالکریمی اظهار نگرانی کرد که متاسفانه هنوز جامعه ما به آن سطح از فرهنگ و تفکر دست نیافته است که مباحث نظری، فارغ از حب و بغض ها و با رعایت ادب و مراتب، منزلت شناسی، عشق و محبت و احترام سرشار انسانی نسبت به متفکران و پژوهشگران صورت گیرد. عبدالکریمی به رغم بحث بسیار انتقادی و رادیکال خودش نسبت به روشنفکری دینی به طور عام و اندیشه های دکتر سروش به طور خاص، مبنی بر اینکه سوبژکتیویسم نهفته در تفکر منادیان روشنفکری دینی، نهایتاً به نوعی نهیلیسم و بی معنایی جهان منتهی خواهد شد، با این وصف، اظهار داشت کماکان خود را دانشجوی دکتر سروش دانسته و خواهد دانست.

وی صراحتاً تاکید کرد که تا زمان ما، هیچ کس در ایران نتوانسته است اندیشه های کانتی و نئوکانتی را به زیبایی دکتر سروش مطرح کرده، از آنها دفاع کند. کانت یکی از محورهای تاریخ متافیزیک غربی است تا آنجا که این تاریخ را می توان به دو دوره ماقبل کانتی و مابعدکانتی تقسیم کرد. ما چه کانتی باشیم و چه خواهان گذر از کانتیانیسم، باید کانت و تفسیرهای گوناگون آن را بشناسیم. امروز، در دوران ما، هیچ نحوه تفکر جدی نمی تواند وجود داشته باشد مگر به نحوی جدی با کانت مواجه شود. حوزه های علمیه و علاقه مندان به سنت تفکر اسلامی، اگر آرزومند خروج فلسفه و تفکر اسلامی از حاشیه و حضور در متن جریانات فکری دوره معاصر و برخورداری از نقشی زنده در فرهنگ و تمدن کنونی هستند، باید آگاه باشند تا زمانی که در فضایی ماقبل کانتی می اندیشند و از فهم پرسش های بنیادین کانتی در برابر فلسفه، مابعدالطبیعه و الهیات ناتوان و از مواجهه و پاسخگویی به این پرسش ها ناتوان ترند، سودای خویش مبنی بر حضور زنده فلسفه اسلامی در جهان کنونی را برآورده ناشدنی خواهند یافت. همچنین اگر کسانی به عرفان و تصوف ایرانی ـ اسلامی عشق می ورزند و تفکر معنوی و عرفانی را یگانه راه نجات بشر می انگارند، باید بدانند تا زمانی که به انکار شهود عقلی و عرفانی و مبانی این انکار از سوی کانت پاسخ ندهند، عرفان و معنویت آنان صرفاً در حد احساسات و عواطفی گذرا باقی خواهد ماند و عرفان آنان هرگز به سرحد«تفکر» ارتقا نخواهد یافت. به این اعتبار، یعنی با توجه به اهمیت کانت در سنت متافیزیک غربی، آموزه های سروش و گزارشگری وی از تفسیرهای نئوپوزیتیویستی از کانت برای جامعه ما مغتنم بوده و هست. عبدالکریمی افزود؛ اینجانب به خوبی کلاس های ایشان را در دهه شصت به یاد می آورم که چگونه دیوار عظیم کانتی مابین نومن و فنومن و معنای معرفت پدیداری، البته در تفسیر خاص معرفت شناختی و نئوپوزیتیویستی، را برای ما دانشجویان کاملاً هویدا می ساخت. من از آن زمان، نسبت به این گونه تفسیر کانتی از حقیقت و معرفت خرسند نبوده و نیستم و تمام کوشش های فکری و نظری ام، تلاش برای گذر از دیوار و سوبژکتیویسم کانتی بوده و هست؛ اما هرگز نمی توانم دین خود را به دکتر سروش فراموش کنم و به یاد نیاورم که کلاس ها و آثار ایشان، و نه هیچ کس دیگری، بود که در آن دهه، من و بسیاری از دانشجویان را با تفسیرهای معرفت شناختی از کانت و نتایج و لوازم این تفسیر در حوزه های گوناگون فلسفه علم، فلسفه اخلاق، فلسفه تاریخ و فلسفه دین آشنا ساخت. بعد از این مقدمات، عبدالکریمی به طرح بحث اصلی خویش پرداخت و بیان داشت که از نظر وی، مهم ترین پرسش نظری و فلسفی در دوران ما عبارت است از؛ «امکان یا عدم امکان گذر از سوبژکتیویسم؟» لیکن متاسفانه دکتر سروش و به تبع وی کل جریان روشنفکری دینی در جامعه ما از درک و توجه به این بنیادی­ترین پرسش دوران ما ناتوان است، و همین بی توجهی آنان را در همان مسیری قرار می دهد که سوبژکتیویسم غربی طی کرد، یعنی بسط کامل سوبژکتیویسم، انکار هر گونه بنیاد عینیت و در یک کلمه مرگ حقیقت و غلبه یافتن نیست­اندیشی و نیست­انگاری. البته عبدالکریمی افزود این سخن به هیچ وجه بدین معنا نیست که روشنفکران دینی و رهبران آن در ایران ما را دعوت به نهیلیسم یا نیست انگاری می کنند، بلکه مرادم این است که سوبژکتیویسم نهفته در آرا و اندیشه های آنان، نهایتاً در یک پروسه تاریخی، لیکن نه در آینده یی بسیار دور، به نهیلیسم و نیست اندیشی خواهد انجامید. آنگاه این استاد فلسفه توضیح داد وقتی از سوبژکتیویسم سخن می گوییم باید توجه داشت که این اصطلاح به دو معنای مختلف به کار می رود، الف؛ معنای عادی و متداول ب؛ معنای هایدگری. در معنای عادی و رایج لفظ، سوبژکتیویسم عبارت است از اعتقاد به اینکه هر شخص از ذهنیت خاص خویش برخوردار است و ذهنیت هر شخص بر اساس علایق و سلایق فردی متمایز از ذهنیت اشخاص دیگر است.

در این تلقی، احکام و گزاره ها نهایتاً به رهیافت ها، علایق و سلایق ذهنی فرد بازمی گردد. این معنا از سوبژکتیویسم بیشتر در حوزه های فلسفه اخلاق و زیبایی شناسی مورد بحث قرار می گیرد و مطابق با آن ارزش های اخلاقی (خوبی و بدی) یا ارزش های زیبایی شناختی (زشتی و زیبایی) نهایتاً از علایق و سلایق ذهنی ریشه گرفته، هیچ مبنای عینی برای آنها وجود ندارد. سوبژکتیویسم در این معنا در برابر ابژکتیویسم قرار دارد و مراد از ابژکتیویسم دیدگاهی است که معتقد است متعلقات بنیادی ترین مفاهیم اخلاقی یا زیبایی شناختی، که به منزله ارزش ها، تکالیف، تعهدات، حقوق، و بایدها و نبایدها در عرصه اخلاق، یا زیبایی و زشتی در حوزه زیبایی شناسی فرض می شوند، وجود عینی دارند؛ یا اینکه متعلقات، اموری هستند که ما درباره آنها می توانیم احکامی صادر کنیم که به نحو عینی، یعنی مستقل از احساسات، عواطف، علایق و سلایق افراد، صادق یا کاذب باشند. بر اساس این معنای رایج و متداول از سوبژکتیویسم، نه کانت و نه بسیاری از متفکران تاریخ تفکر غربی و از جمله پیروان ایرانی کانت هیچ یک به هیچ وجه سوبژکتیویست نبوده، حتی باید آنها را ابژکتیویست خواند. اما سوبژکتیویسم در معنای هایدگری آن عبارت است از قول به اینکه حقیقت و ذات آدمی را باید در آگاهی، یعنی در سوبژه­بودن یا ناطق­بودن جست­وجو کرد و ایجاد رابطه ادراکی، یعنی رابطه سوبژه­ــ­ابژه، با جهان فصل ممیز انسان از سایر موجودات است.

یقیناً در نقد هایدگر از سوبژکتیویسم سخن بر سر این نیست که آدمی نباید به منزله موجودی ناطق یا دارنده آگاهی و ادراک تلقی شود، بلکه سخن در این است که طی تاریخ متافیزیک سوبژه یا ناطق بودن، به منزله حقیقی­ترین فصل ممیز انسان از سایر موجودات فرض شده و رابطه ادراکی با عالم، بنیاد هر رابطه دیگری میان آدمی با جهان، با اشیا، با دیگران، و با خودش تصور شده است و سرزمین شهود، درک بی واسطه از هستی و درک و رابطه حضوری و غیرمفهومی با جهان به تمامی فراموش شده است. البته در فلسفه جدید با دکارت سوبژکتیویسم متافیزیکی، یعنی فهم انسان به منزله سوبژه و فاعل شناسا و تلقی هستی به منزله ابژه یا متعلق شناسایی، به اوج خود می رسد تا آنجا که فاعل شناسا یا مدرک بودن به منزله وصف ذاتی انسان تلقی می شود که گویی بشر هیچ سرشت دیگری جز همین فاعل شناسا بودن یا مدرک بودن نداشته و ذات بشر صرفاً همین نسبت ادراکی یا حصولی با عالم است و از این سو نیز ابژه یا متعلق ادراک بودن، وصف ذاتی موجود یا شیء تصور شده است. به اعتبار این معنای هایدگری از تعبیر سوبژکتیویسم، میان سوبژکتیویست یا ابژکتیویست بودن در معنای عادی و متداول اصطلاح، تفاوت چندانی وجود ندارد.

به بیان دیگر در تفکر هایدگر مفهوم سوبژکتیویسم مساوی با مفهوم مابعدالطبیعه است تا آنجا که ما می توانیم تاریخ مابعدالطبیعه را به منزله تاریخ سوبژکتیویسمی تلقی کنیم که در تفکر بنیانگذاران مابعدالطبیعه، یعنی سقراط و افلاطون و ارسطو، مستتر بوده و در سنت دکارتی به نقطه اوج خود می رسد. کانت نیز وارث همین سنت سوبژکتیویسم مابعدالطبیعی و دکارتی است چرا که وی نیز ثنویت سوبژه ـ ابژه دکارتی و همه لوازم و نتایج آن را می پذیرد. کانت نیز معتقد است که وصف اصلی و بنیادین هستی ما همان سوبژه بودن و آگاهی است، آگاهی که هم از اشیا و هم از خویش آگاه است. از سوی دیگر شیء یا موجود در نظر کانت به معنای آن چیزی است که می تواند متعلق ادراک (ابژه) یک فاعل شناسا قرار گیرد، یعنی شیء یا موجود چیزی است که به واسطه فاعل شناسا (سوبژه) فهم می شود. این همان مبنایی است که هایدگر آن را سوبژکتیویسم می نامد. به این معناست که کانت نیز یک سوبژکتیویست است. عبدالکریمی در ادامه بحث خود خاطرنشان می سازد که همین سوبژکتیویسم متافیزیکی است که در نیچه به تمامیت خود می رسد تا آنجا که می توان جهان دوران ما را «جهان نیچه یی» نامید، جهانی که سوبژکتیویسم متافیزیکی در آن غلبه یافته است. این بدان معنا نیست که جهان کنونی صرفاً حاصل تفکر نیچه است، اما می توان گفت که بصیرت های بنیادین نیچه و مقولات نیچه یی در جهان کنونی غلبه یافته است. فلسفه معاصر غرب و آن چیزی که از آن به تفکر پست مدرن تعبیر می شود چیزی نیست جز وجهی نیچه باوری جدید و نیچه را باید پرنفوذترین فیلسوف غرب در روزگار کنونی قلمداد کرد. در واقع می توان گفت که متفکرانی چون دریدا، بودریار، لیوتار، فوکو و دلوز رویکرد خویش را بر حسب رهیافت های نیچه یی شکل داده اند. بر اساس همین سوبژکتیویسم به تمامیت رسیده در تفکر نیچه، باید گفته شود که در روزگار ما معیارها، اصول و موازین متافیزیکی همگی مورد تردید قرار گرفته و تکیه گاه های دیرین سنت متافیزیکی و تئولوژیک از میان رفته است. احساس می شود که همه پایگاه های استوار فلسفه درهم ریخته و تکیه گاه قابل اعتمادی برای ما باقی نمانده است.

سوبژکتیویسم متافیزیکی در نیچه به مرگ حقیقت نیز منتهی می شود. از نظر نیچه «حقیقت چیزی نیست جز پنداری که ما در اثر مرور زمان ماهیت وهم آلود آن را فراموش کرده ایم». (به نقل از شامگاه بتان) «حقیقت گونه یی خطاست که بدون آن نمی توان زیست». «هیچ حقیقتی وجود ندارد. آنچه هست، تاویل و تفسیر است.» (به نقل از اراده معطوف به قدرت) «جهانی که در برابر ما قرار دارد، افسانه یی بیش نیست». (به نقل از فراسوی نیک و بد)

سوبژکتیویسم متافیزیکی در نهایت و تمامیت خویش به آنجا می رسد که حقیقت را چیزی نمی داند جز مجموعه یی از استعاره ها، مجازها و ایهام ها و صراحتاً اظهار می شود «حقیقت، خودـ­پنداری بیش نیست» و هیچ سرشت راستینی برای امور وجود ندارد. متفکران پست مدرن تحت تاثیر نیچه اعلام می کنند که تفکر باید چارچوب اصول دیرین فلسفه، مثل انطباق ذهن و عین و توافق قضیه با قضایای مورد قبول قبلی را رها کرده، به جای بحث از ماهیت انکشافی حقیقت، گوهر ایجادی حقیقت را مورد توجه قرار دهد. با نیچه حقیقت به تمامی امری انسانی می شود و سرشت استعلایی و متعالی خویش را از کف می دهد. از نظر نیچه واقعیت صیرورت است و ما می کوشیم مفاهیم و مقولات ثابت را به دلیل اراده معطوف به قدرت و میل به چیرگی بر واقعیت، بر صیرورت جهان تحمیل کنیم. اما هیچ مقوله متافیزیکی قابل اعتماد نیست و همه مفاهیم دیرین فلسفی از قبیل جوهر، حقیقت، ماهیت، عقل، علیت، تداوم، وجود، وحدت و همه ارزش های فلسفی و اخلاقی مورد تردید بوده و صرفاً حکایتگر ارزش های ذهنی و اعتباری ما هستند و نباید آنها را خارج از حیطه اعتقادات و باورها مورد توجه قرار داد. به تعبیر دیگر حقیقت را می توان حاصل نوعی بازی زبانی تلقی کرد. در چنین جهان نیچه یی دیگر نمی توان برای هیچ چیز ماهیت، گوهر و سرشتی خاص را مفروض دانست، چرا که ماهیت هر چیز متضمن معنا و ارزشی است که ما به یک چیز می دهیم. به اعتقاد دلوز ما دیگر نمی توانیم از ماهیت و چیستی یک شیء بپرسیم، بلکه صرفاً می توانیم بگوییم که «این شیء در نظر من چیست؟»

بدین ترتیب هیچ نظام متافیزیکی یا تئولوژیک قادر به تصویر کردن حقیقت و واقعیت نیستند. آنچه ما به منزله حقیقت تلقی می کنیم صرفاً چشم اندازهای ماست که آنها نیز خود صورت ساده شده وجود عالم است. به تعبیر دیگر همه نظام های فلسفی اسیر مفروضات خویشند بی آنکه خود از این امر باخبر باشند. پس دیگر از هیچ اصول عام و کلی نمی توان سخن گفت و دغدغه کانت در جست وجوی اصول و عام کلی را باید به طور کلی رها کرد، چرا که چنین اصولی از اساس وجود ندارد. حتی تقابل میان حقیقت و کذب باید به حال تعلیق درآید و از تلاش در جهت نیل به حقیقت باید دست شست چرا که حقیقت قابل حصول نیست. همچنین هیچ امر واحدی وجود ندارد که وحدت بخش جهان متکثر و بی شالوده و بی بنیاد ما باشد. در دوره معاصر، جهان را دیگر نمی توان حاصل لوگوس یا حکمت بالغه الهی، بلکه باید حاصل نیروهای در حال سیلانی دانست که بر اساس بازی تصادفی نیروها و عناصر گوناگون و متکثر به ظهور امکانات تازه و ناشناخته منتهی می شوند.

دیگر جهان را نباید بر اساس مقولات ثبات، جوهر، اینهمانی، وحدت، ضرورت و نظم بلکه باید به واسطه مفاهیم صیرورت، غیریت و این نه همانی، کثرت، امکان محض و آشوب فهمید.در یک چنین جهانی معرفت چیزی نیست جز تفسیر. عینیت محضی وجود ندارد. همه چیز استعاره و مجاز است، حقیقتی وجود ندارد یا حقیقت قابل دسترس نیست، همه چیز تفسیر است. حتی دال ها هیچ راهی به مدلول ندارند و به تعبیر دریدا، مدلول هیچ گاه حاضر نیست. به تعبیر ساده تر و به قول دریدا ما دیگر قادر نیستیم بپرسیم که «چه چیزی درست و شایسته است؟» در این عصر برای انسان راه گریزی از تاویل های گوناگون وجود ندارد. آنچه را همه حقیقت می خوانند، تاویل و تفسیری بیش نیست. حقیقت وجود ندارد، اگر حقیقتی وجود داشته باشد، جست وجوی آن در جهان ما بی فایده است. چگونه می توان در میان تفسیرهای گوناگون و گاهی معارض گزینش کرد؟ جست وجوی اصل، بنیاد، شالوده، مبدأ غایت، تعیین و قطعیت از اساس امری عبث و بی حاصل است. هیچ گونه بنیادی عینی و قابل اعتنا در کار نیست. در چنین جهانی همه چیز مجاز است. تفکر و فلسفه نیز چیزی جز ترفندهای ادبی و بازی های زبانی نیست و دیگر میان فلسفه و ادبیات آن حدود و ثغور و مرزهای روشن و مشخص پیشین وجود ندارد. معرفت نیز صرفاً نوعی استعاره است و دانش چیزی نیست جز منظومه یی از استعارات و مجازها.

حاصل چنین درک و تلقی از جهان، بی بنیاد شدن اخلاق در صحنه عمل است. بی بنیاد شدن اخلاق یکی از سهمگین ترین حوادثی است که در تاریخ مدرن غرب روی داده است. در چنین جهانی قداست ارزش ها فروریخته است و همه ارزش های انسانی را می توان در نگاهی تاریخی و تبارشناسانه و بر اساس درکی ناتورالیستی و طبیعت گرایانه از انسان و از ارزش های اخلاقی، نشات گرفته از ویژگی های مشترک انسان با سایر حیوانات دانست. لذا میان ارزش ها دیگر سلسله مراتبی وجود ندارد و همه ارزش ها هم سطح می شوند و معیاری نیز برای برتری ارزش ها وجود ندارد. دیگر راهی انسان را به رفتن دعوت نمی کند و به تعبیر سارتر از هر طرف که روی راه همان است. نتیجه چنین شرایطی حاکمیت نهیلیسم گستره یی است که در پرتو آن کلیه ارزش های والای تفکر، یعنی معرفت، حقیقت و فضیلت فاقد اعتبار می شود. بدین ترتیب بر اساس این نهیلیسم/ سوبژکتیویسم، حقیقت و هستی (وجود) وجه استقلالی و بنیادین خود را از دست می دهد و به قلمرو ذهنیت آدمی سقوط می کند.

در چنین شرایطی جهان به افسانه یی بدل می شود و در چنین جهانی، انسان معیار همه چیز می شود. بدین معنا که انسان به عنوان ملاک و محور هستی همه چیز را به خود بازمی گرداند. نتیجه این رویکرد این است که انسان و جهان او بی ملاک، بدون محور و فاقد غایت و لاجرم بی اعتبار می شود. وقتی انسان خود را بنیاد همه هستی قرار داد، در این صورت خود بدون کانون و اساس و سرگردان می شود و به ورطه نهیلیسم فرو می غلتد. در چنین جهانی، انسان مرکز ثقل و کانون معنا بخشی را که به ما امکان زیستن می داد، از کف می دهد. عبدالکریمی آنگاه در بخش پایانی و نتیجه گیری سخنان خود اظهار داشت؛ اساس بحث من مبتنی بر این تفسیر هایدگر از تاریخ متافیزیک غربی است که این سنت فکری تاریخ بسط سوبژکتیویسمی است که در دل آرا و اندیشه های بنیان گذاران آن، یعنی سقراط و افلاطون و ارسطو مستتر بوده، با دکارت این سوبژکتیویسم به نقطه اوج خود می رسد. این سوبژکتیویسم در کانت نیز حضور دارد و نهایتاً در نیچه و در آرای متفکران پست مدرن به تمامیت خود می رسد. به تعبیر دیگر سوبژکتیویسم متافیزیکی در بسط تاریخ خودش به مرگ حقیقت، مرگ مطلق، مرگ ارزش ها، مرگ اخلاق و در یک کلمه نهیلیسم و مرگ انسان می انجامد. بر اساس این تفسیر از تاریخ متافیزیک غربی، به گمان بنده مهم ترین پرسشی که ما امروز در حوزه فلسفه و تفکر نظری با آن روبه روییم این است؛ آیا گذر از سوبژکتیویسم امکان پذیر است؟

این پرسش برای اینجانب بدین معناست که آیا در فراروی بشر، امروز، در دوران ما، نحوه تفکر دیگری غیر از تفکر سوبژکتیویستی متافیزیکی امکان پذیر است؟ همان گونه که همگان می دانند کانت در سنت متافیزیک غربی پرسشی را مطرح ساخت که کاملاً متفاوت از پرسش پیشینیان بود و آن طرح پرسش از امکان متافیزیک بود. این سخن بدان معناست که کانت نکوشید به طرح نظامی فلسفی در کنار سایر نظام های فلسفی بپردازد بلکه امکان ذاتی خود فلسفه و معرفت فلسفی را زیر سوال برد. به تعبیر دیگر، پرسش کانت این بود که آیا اساساً فلسفه و معرفت فلسفی امکان پذیر است؟. حال به اعتقاد اینجانب ما نیز در سنت نظری خویش باید به نحوی جدی و اصیل به طرح پرسش از امکان دین بپردازیم. این سخن بدین معناست که صرف نظر از اینکه ما چه تفسیری از دین را می پذیریم و آیا به آن اعتقاد داریم یا نه، باید به طرح این پرسش بپردازیم که آیا اساساً و علی الاصول دین، یعنی ظهور امر قدسی، بر اندیشه و زبان آدمی امکان پذیر است؟ به باور اینجانب تا زمانی که ما اسیر سوبژکتیویسم متافیزیک غربی هستیم، نمی توانیم از امکان دین دفاع کنیم. همچنین بر این باورم که اثبات امکان دین صرفاً با گذر از سوبژکتیویسم متافیزیکی امکان پذیر است. لذا مهم ترین پرسش سنت نظری ما، در دوره کنونی، یعنی پرسش از امکان دین، دیوار به دیوار طرح پرسش از امکان یا عدم امکان گذر از سوبژکتیویسم است، و این پرسشی است که نه سروش و نه هیچ یک از روشنفکران به اصطلاح دینی در جامعه ما به آن نمی اندیشند. مخالفان تئولوگ آنان نیز آنچنان اسیر باورهای تئولوژیک خویشند که اساساً هیچ درک عمیقی از سوبژکتیویسم متافیزیکی و بسط تاریخی آن و ظهور نتایج و پیامدهای آن در دوره معاصر ندارند، چه رسد که بخواهند به گذر از آن بیندیشند.

منبع

 

.

 

متن و مؤلف در آراء گادامر و ریکور

نویسنده: سوزان هکمن  Susan Hekman

مترجم: محسن خیمه دوز

 

مقدمه ی مترجم:

رابطه ی متن و مؤلف ، همچون رابطه ی عمل و عامل ، در آراء دو نظریه پرداز هرمنوتیک قرن بیستم ، گئورگ گادامر ( 2002 - 1900) فیلسوف معاصر آلمانی  و پل ریکور (2005 - 1913) فیلسوف معاصر فرانسوی ، جایگاه ویژه ای دارد. این دوفیلسوف نه صرفا ً از موضع نقد ادبی که از موضعی فراتر یعنی "روش شناسی علوم اجتماعی " به این روابط نگریستند که خود ِ این بحث از موارد عمده ی اندیشه ی معاصر و فلسفه ی علم به شمار می رود. روش شناسی علم  ، وقتی با موضوعات دیگری چون " هرمنوتیک " ( دانش تعبیر ِ متن ) همراه می شود ،  پیچیدگی ِ نهفته در علوم اجتماعی و انسانی را به خوبی آشکار می کند.

 

همزمان که کاوش های فلسفی و روش شناسانه ، ساده اندیشی موجود در علم طبیعت را بر ملا کرد و بر همگان آشکار ساخت که فهم طبیعت با یک تجربه یا استقراء یا توجیه ساده حاصل نمی شود، راه برای آشکار شدن پیچیدگی در یکی از قلمرو های پر رمز و راز بشری به نام علوم اجتماعی هموار گردید. کاوش های فلسفی هنوز از جدل بر سر این که "آیا علوم اجتماعی براستی علم اند یا نه ؟ و این که در صورت علمی بودن هم روش با علوم طبیعی اند یا نه؟" فارغ نشده است که با طرح دیدگا ه های هرمنوتیکی رو به رو می شود و مشکلی به نام " عِلی "  (Causal) یا " تفهمی " (Interpretive) بودن علوم اجتماعی- انسانی در کنار سایر معضلات صف می کشد و کار تبیین "عینیت " (Objectivity) در حوزه ی دانش اجتماعی و انسانی را پیچیده تر از گذشته می کند.

 

از جمله پروژه هائی که در این حوزه اندیشید ، پروژه " هرمنوتیک فلسفی " گادامر بود . پروژه ای که به یک معنا از هایدگر آغاز شد و بسط و گسترش خود را در فلسفه گادامر یافت. گادامر این پروژه را در مهمترین کتابش با عنوان "حقیقت و روش " به کاملترین صورت دنبال کرده است. در این کتاب گادامر حقیقت و روش را در تعارض با یکد یگر مطرح می کند و رویکرد مدرن به علوم انسانی بر مبنای علوم طبیعی را به نقد می کشد. از دیگر سو رویکرد سنتی به علوم انسانی ( سنت دیلتای ) را نیزناکافی می داند. 

 

دومین پروژه دراین حوزه ازآن پل ریکوراست که همچون گادامر به هرمنوتیک فلسفی دلبسته بود. اما در باره ی روش تحقیق درعلوم اجتماعی و انسانی با او اختلاف نظراساسی داشت . او برخلاف گادامر فهم متن وعمل را نه تنها مغایر با متدولوژی نمی دانست بلکه اعتبار ِ فهم  ِ متن و عمل  و تئوری اجتماعی را درگروداشتن " روش " معتبر می دانست . در فلسفه اروپائی " عینیت" نفی می شود و جای آن را " معـنا " می گیرد ؛ آن هم بدون توسـل بـه " روش " خاص . در این میان تنها این ریکور است که از " روش معـنای عینی "  در فهم متن و عمل و علم اجتماع  سخن میگوید.

 

مقاله ی کوتاه و فشرده سوزان هک من ، به بررسی این دو دیدگاه و به ویژه رابطه ی متن و مؤلف در آراء این دو فیلسوف می پردازد. سوزان هک من ، پژوهشگر آمریکائی و استاد علوم سیاسی است.

 

 مقاله حاضر ، برگردان مقاله ششم از 39 مقاله ی کتاب The Polity Reader in Social Theory  از انتشارات Polity ، چاپ سال 2005، است.

 

***

 

گادامر در کتاب حقیقت و روش به صراحت بیان می کند که تمایلی به ارائه متدولوژی برای علوم اجتماعی ندارد. با به بکار گرفتن این رهیافت او به عنوان یک ابزار روش شناختی  در علوم اجتماعی ، کلیتی که وی برای فهم هرمنوتیکی قائل است از اعتبار می افتد. ولی اینکه هرمنوتیک مانند تحلیل های آماری ، ابزاری برای علوم اجتماعی به حساب نمی آید ، مانع از بحث در باره ی موضوعیت روش شناختی هرمنوتیک در علوم اجتماعی نمی شود. هرمنوتیک گادامر نه تنها در باره ی علوم اجتماعی  بلکه در باره ی خود پدیده ی فهم بشری نیز بحث می کند. رهیافت او بر آن است که هر چند نمی توان هرمنوتیک را به عنوان یک روش در علوم اجتماعی به کار برد ، اما می توان و بلکه باید از آن به عنوان ابزار ِ فهم موضوعات علوم اجتماعی استفاده کرد. بررسی دیدگاه گادامر به این سؤال منتهی می شود که اگر هرمنوتیک فلسفی وی صحت داشته باشد در این صورت چه نوع رویکرد روش شناختی برای علوم اجتماعی از آن حاصل می شود ؟

 

اولین مشکلی که در پاسخگوئی به این سؤال ایجاد می شود مربوط به ارتباط میان تحلیل عمل و تحلیل متون است. گادامر در کاوش گسترده اش در باره ماهیت فهم هرمنوتیکی عمدتا ً به تحلیل از متون مکتوب پرداخته است. وی با اینکه تلاش می کند تا از طریق این تحلیل اصول کلی برای فهم بشری تأسیس کند  معهذا توصیفات واقعی که ارائه می کند هم شامل متون است ( کتاب حقیقت و روش ) و هم  شامل آثار هنری. این وضع مشکل خاصی برای علوم اجتماعی ایجاد می کند. آنچه دانشمندان علوم اجتماعی  به طور متعارف در تحلیل هایشان با آن سرو کار دارند ، نه متون مکتوب اند و نه آفریده های هنری ، بلکه اعمال آدمی اند.  با اینکه کلیت فهم هرمنوتیکی گادامر بدین معنی است که هر پدیده ای ، چه اعمال و چه متون ، باید در پرتو اصولی که او وضع می کند ، تفسیر و فهمیده شود با این حال در تحلیل علوم اجتماعی این نکته ، نکته ی مهمی محسوب می شود که چگونه می توان تحلیل متون را دقیقا ً به تحلیل عمل بر گرداند .

 

متأسفانه گادامر در حل این مسئله کمک چندانی به دانشمند علوم اجتماعی نمی کند ، او در " حقیقت و روش " و نیز در در کارهای بعدی اش هیچگاه مستقیم با این موضوع بر خورد نمی کند و برای پرهیز از این مسئله دلیل خوبی هم دارد ، او به این دلیل که تمایلی به تدوین متدولوژی ندارد، مسئله روش شناختی هم ندارد. لبّ مطلب او این است که ، به زعم وی ، عمل مانند هر پدیده ی انسانی دیگر باید به صورت هرمنوتیکی فهمیده شود و اینکه مدل مورد نظر وی درباره تفسیر " متن " در تحلیل " عمل " نیز کاربرد دارد . اولین نشانه ی این پیش فرض را در بحث وی از رانکه ( Ranke ) ، درویزن (Droysen  ) ، و دیلتای ( Dilthey ) در  " حقیقت و روش " می توان یافت . گادامر دیلتای را به خاطر نوآوری در تفسیر واقعیت تاریخی به مثابه ی یک متن مورد تمجید قرار می دهد ، روشی که در آثار رانکه و درویزن هم تکرار شده است. گادامر ضمن تأیید دیلتای به این گفته او استناد می کند که :  (رابطه) زندگی و تاریخ همچون حروف در یک کلمه اند.

 

دومین نشانه این پیش فرض در سبک شناسی او ظاهر می شود. او به هنگام طرح این نکته که سبک یک واحد بیانی است ، در این باره نیز بحث می کند که اعمال هم حاوی سبکی هستند که در یک سری از " رویداد ها " بیان شده اند. منظور گادامر این است که نشان دهد تحلیلش از سبک را نیز می توان در مطالعه تاریخ سیاسی هم بکار برد . واضح ترین عبارت گادامر در باره ی ارتباط میان اعمال و متون را می توان در گفت و گوئی با پل ریکور یافت آنجا که می گوید:

"با این پیش فرض که کشف رمز و فهم متن شباهت بسیاری به مواجهه با امر واقع دارد ، در نتیجه ، کلیت موضع گیری ما در باره خودمان در جهان بوسیله متن فهمی توجیح می شود."

 

 اما تا آنجا که به دانشمند ِ علم ِ اجتماع مربوط می شود ، بخصوص برای یک چنین مورد اساسی در علوم اجتماعی ، این گونه تعابیر مختصر ، قانع کننده نیستند. لذا پیش از آنکه یک روش شناسی اساسی هرمنوتیکی برای علوم اجتماعی تدوین شود ،  ارتباط میان تحلیل متون و تحلیل عمل باید به مراتب واضح تر از آنچه گادامر ارائه کرده است ، تبیین شود. چنین مبنای فلسفی توسط فیلسوف اجتماعی معاصر ، پل ریکور، فراهم آمده است. ریکور ، در مقاله ی "الگوی متن " ( The Model of Text) ، تبیینی از ربط اعمال و متون را که در اثر گادامر پنهان مانده است ، ارائه می کند. ریکور مقدمتا ً توضیح می دهد که منظورش از ارائه ی مدلی برای تحلیل متن که به درد علوم اجتماعی هم بخورد فراهم آوردن  " داده های عینی " ( Objective data ) برای این دسته از علوم است. او می گوید: "متون حاوی یک معنای عینی اند و این معنا حسابش از نیت مؤلف جداست  زیرا در روند نگارش ثابت می ماند."

 

 این معنای عینی متون است که به زعم ریکور ، داده های علوم اجتماعی را تشکیل می دهد. از این رو هنگامی که ریکور می گوید علوم اجتماعی هرمنوتیک است منظورش این است که آنها متدولوژی را به کار می برند که بر تفسیری از معنای عینی متون مبتنی است.  وی در جای دیگری در توضیح این نکته می گوید:

 

" هرمنوتیک مورد نظر من از شناخت معنای ِ عینی متن ، متمایز از نیت باطنی مؤلف ، آغاز می شود. معنای ِ عینی چیزی نیست که در ورای متن پنهان شده باشد بلکه نیازی است که به خواننده مربوط می شود. تفسیر و تأویل ، بدین ترتیب ، نوعی تبعیت از این قاعده محسوب می شود. "

 

ریکور پس از طرح این نکته به تدوین تمایز میان گفتار (Discourse ) کتبی و شفاهی که بیانگر تز اصلی تحلیل اوست ، می پردازد :

 

" [ در گفتار شفاهی ] ، نیت درونی سوژه سخنگو و معنای گفتار بر هم منطبق اند به نحوی که آنچه منظور سخنگوست و آنچه معنای گفتار اوست یکی می شود.... با گفتار مکتوب نیت مؤلف و معنای متن دیگر بر هم منطبق نیستند ... بلکه حیات متن از افق محدود حیات مؤلف فراتر می رود. آنچه اینک متن می گوید بیش از نیت اولیه ی مؤلف آن است. "

 

با اینکه نه سخن ( Speech ) و نه نگارش (Writing  ) هیچ کدام  فارغ از زمینه ( Context -  Free ) نیستند  و لذا پیوستگی خاصی میان آن دو وجود دارد ، اما تمایزی که در اینجا ریکور مایل است بر آن تأکید کند این است که نگارش ثابت می ماند و همین امر آن را به یک متن تبدیل می کند ، در حالی که سخن یک رویداد مداوم است. هر دو وجه این توازی یعنی گفتار مکتوب و اعمال تحقق یافته ، از یک سو ، و گفتار شفاهی و رویداد های مداوم ، از دیگر سو ، از اهمیت اساسی برخوردارند.

 

اولا ً ، اساس ِ توازی که ریکور میان یک عمل و یک متن مطرح می کند ناشی از این واقعیت است که این دو ( متن و عمل ) از مؤلف - عامل ِ خود جدا هستند. بنابراین می توان " خوانش " آنها را مستقل از مؤلف یا نیت درونی فاعل انجام داد. ضمن اینکه معنای یک عمل و همچنین معنای یک متن نیز با توسل به فهم متعارف ( زبان متداول) ایجاد می شود. در اینجا منظور این است که اعمال نیز همچون کلمات حاوی معانی هستند که مقوم (Constitutive ) افهام روزمره به حساب می آیند و این معانی در هر دو مورد ( اعمال و کلمات ) ثابتند.

 

ثانیا ً ، ریکور با موازی انگاشتن اعمال و متون در صدد اقامه ی برهان بر یک هم ارزی یا یکسانی میان آن دو نیست. آنچه او می گوید این است که هر دو پدیده را به دلیل ماهیت ِ ثابتشان می توان با متدولوژی یکسان تحلیل کرد. این نکته زمانی روشن می شود که ریکور سعی می کند الزامات روش شناختی ناشی از توازی ِ عمل و گفتار مکتوب را شرح دهد.  برای این منظور ، او نظر خود را به آنچه به زعم او باید مسئله ی محوری ِ علوم انسانی باشد ، معطوف می کند ، یعنی فراهم آوردن داده ی عینی به نحوی که آنها هم بتوانند داعیه علمی بودن داشته باشند. بدین ترتیب معلوم می شود که ریکور این مسئله را با استناد به  عینی سازی ِ عمل ، که مدعی است  مشابه عینی سازی در متون است ، حل می کند. او نتیجه می گیرد که داده های عینی ِ علوم انسانی در معنای عینی اعمال ِ تحقق یافته ،  قرار دارد.

 

ولی پیش از آنکه علوم انسانی بتواند بطور قطعی در گستره ی علمی قرار گیرد ، ریکور با ید تکلیف مسئله ی دیگری را هم روشن کند ، مسئله ی منطق تحلیل علمی را در ارتباط با این مسئله ، ریکور نشان داده است که موضوع علوم اجتماعی به چه معنا عینیت می یابد. او همراه با پوزیتیویست ها یا اثبات گراها معتقد است که اگر علوم اجتماعی قرار است " علم " قلمداد شود ، باید منطق ممیز ِ تحلیل علمی را به کارگیرند. البته استدلال او با ادله ی پوزیتیویست ها تفاوت دارد، برای اینکه او معتقد است آن عینیتی که علوم انسانی را مجاز می کند تا خود را علمی بنامد ، نه از علوم طبیعی که از یکی از شاخه های علوم انسانی یعنی زبان شناسی ناشی می شود. این نکته ربط کامل تحلیل ریکور را با گفتار شفاهی آشکار می کند. نظر او این است که پیشرفت های اخیر درعلم زبان شناسی ، به یک تعبییر ، نوعی مفهوم بومی (Native ) از عینیت و روش علمی ارائه می کند که پاسخ مناسبی به معضل " علمی بودن علوم انسانی " به حساب می آید. به زعم ریکور ، این راه حل از طریق فراهم آوردن مدلی از متد ِ علمی ، علوم انسانی را کاملا ً در زمره ی " علم " قرار می دهد، اما نه با استناد به مدل علوم طبیعی بلکه به استناد به مدلی بومی ( Indigenous) از علوم اجتماعی .

 

آنچه ریکور در " الگوی متن " انجام می دهد بی شک دستاوردی مهم و قابل توجه است. او به نحو بارزی نشان می دهد که چگونه می توان روش هرمنوتیکی تحلیل متن را به تحلیل عمل اجتماعی در علوم انسانی نیز تعمیم داد.

منبع

 

سینمای صلب ، لویناس و فیلم اکشن

 

مطلبی که مشاهده می کنید از ماهنامهFilm-Philosophy شماره Augost 2007 نوشته رنی کلست میباشد .رنی کلست تا پیش از مرگ نابهنگامش در پاییز 2004 ، عضو کمیته تحقیق مطالعات فیلم در دانشگاه یال بود .او در سال 2003 از دانشگاه روچستر در رشته مطالعات فرهنگی و بصری فارغ تحصیل دوره دکترا شده و هم چنین فارغ تحصیل فلسفه در رشته مطالعات اجتماعی ازNew School می باشد .او در عین حال منتقد هنر و رسانه مدرن در نیویورک ، عضو فورد فوندیشون و سردبیرin-visible culture بوده و نخستین کتاب او با عنوان:(«سینمای تراژیک» سینما و محدوده فلسفه ) توسط دانشگاه مینستوپرست منتشر شده است.کتاب دیگر او با عنوان «فیلم اکشن و جهانی سازی » در دانشگاه کالیفرنیا پرس در دست مطالعه است.

مقاله زیر فارغ از بحث سینما ، به واسطه طرح بحث اثر هنری و بازنمایی از زاویه دید امانوئل لویناس بسیار مهم ارزیابی می شود واینکه چگونه او این مساله را با اخلاق پیوند می زند .

این ترجمه را اخیرا در مجله تخصصی فارابی ویژه نامه فلسفه و سینما منتشر کرده ام.به دلیل حجم بالای مطلب در دو قسمت ارائه خواهد شد وهمچنین دو مقاله دیگر هم در ارتباط با "جهانی شدن و سینما" و همچنین "نظریه سینمایی آدورنو در تار نظریه زیباشناسی" نیز از من در این مجله چاپ شده که بزودی در همین جا ارائه می شود.

 

سینمای صلب ، لویناس و فیلم اکشن

«امانوئل لویناس ، "واقعیت و سایه اش"»

دیرزمانی ست که سینما به عنوان رسانه متحرک قرن بیستم حکومت می کند . در آغاز سینما امتیاز خود را بر دیگر هنر ها به واسطه کنترلی نامرسوم و دستکاری در زمان کسب می کرد . در سرقت قطار بزرگ (ادوین.اس .پورتر1903)و زندگی یک آتشنشان آمریکایی (1903) مردم برای اولین بار برشی میان دو فضا و زمان متفاوت را تجربه کردند .آنها نخست نمایی از خانه ای را دیدند که در شعله های آتش می سوزد و سپس ناگهان صحنه ای از مرد آتشنشان که در ایستگاه آتش نشانی خوابیده است . بین این دو فضا یک کات ساده است ، با این وجود اینجا محل دقیق یک مرز عظیم است : لذت انتظار برای در آستان چیزی رسیدن. این انتظار واقعه،فاجعه و سرانجام ، خوراک سینمای مدرن است.

سنت هالیوودی با از میان برداشتن همه موانع تا آنجا که می تواند میان فضای یک صحنه و جزئی از زمان تعلیق ایجاد می کند که در این مورد تلاش تکنولوژی برای بهره برداری کردن از احساسات مخاطب قصه درازی دارد . با توجه به این در سی سال گذشته فیلم اکشن با زیر شاخه های متعددش یکی از هیجان انگیز ترین ژانرها بوده که شکل این صنعت را تغییر داده است .

اما معنای بنیادین این نوع اکشن چیست؟ وقتی اندی وارهول "امپراطوری" (1964) رافیلمبرداری میکرد در یک نمای ثابت ، از صبح تا غروب ساختمان امپراطوری را به نمایش گذاشت . او در این رابطه سه نکته به دستیارش گفت که من درگیر آن نکته سوم هستم. سوالی که به نظرم بیش از یک اظهار نظر معمولی است . او از دستیار خود پرسید: « هنری اکشن چه معنایی دارد ؟ شاید معنای آن در ایستایی ساختاریست که همچون گیاهی به زمین خود متکی است.» وارهول نگاهی نقادانه در مورد اکشن داشت ، که شاید خیلی هم قابل توجه نباشد .شاید اکشن تنها جامه بدل به واقعیت می پوشاند که در این صورت اصلا اکشنی در سینما وجود ندارد . تنها نقابی برای صحنه ای صلب، که از ابتدا هیچ واقعه یا پیامدی برای آن در نظر گرفته نشده است. اگر امانوئل لویناس درنگی عمیق تر در سینمای اکشن می کرد ، مسلما او هم چنین نظری می داشت ؛ چراکه در اینجاست ، در این ثبات زیبا و بی پایان که او حوزه زیبایی شناسی خود را در همه فرم ها ،از جمله فرم های زمانمداری همچون موسیقی ، درام و سینما بنیان می نهد.عقیده او تا بدان جا پیش رفت که نهایتا منجر به این نظریه مشهور شده که سینما زنجیره ای ثابت از عکس هاست که بسته به سرعت ، توهم فیزیولوژیکی حرکت را خلق می کند .عقیده او عقیده ای مکانیکی نیست .حتی تئاتر هم برای لویناس ثابت و بی روح است . هرچند افکار او در مورد هنر در قیاس با نظریات اخلاقی او در جایگاه دوم اهمیت قرار دارند اما برای من آنها در درجه نخست اهمیت قرار دارند .چالش لویناس با فلسفه حال حاضر نخست نقد موقعیت هنر است.

می خواهم به بررسی این نکته بپردازم که سینما به جای آنکه به سادگی هم سطح با دیگر هنرها و در تئوری کلی زیبایی شناسی گنجانده شود ، هم بزرگترین مثال از موقعیت تراژیک زیبایی شناسی است که لویناس توصیف میکند هم چالش واپسین آن .

من به دوعلت عقاید لویناس و فیلم اکشن را به هم متصل کرده ام. نخست آنکه اکشن مفهومی است که هم برای لویناس و هم برای حیات سینما ضروریست و تقسیم بندی تفاوت میان سینما و کنش جهانی موضوعی بغرنج است.

دوم آنکه ، سینمای اکشن تلاش می کند در مقابل تبدیل شدن به یک پیکره مقاومت کند و رهایی سینما از عکس را تحقق بخشد.در اینجاست که ما باید به دنبال راه فراری از کابوس زیبایی شناسی لویناس و نظریه جدایی هنر و اخلاق باشیم.

من این موضوع را از سه طریق می گشایم. اول خلاصه ای از افکار و عقاید لویناس که او در آن تصویرگری را موجب به وجود آمدن  " زمان تراژیک " میداند و از آن به عنوان ¹l'entre temps

می پردازم و سوم به یکتایی سینما و فرار آن از زندان منجمد زیبایی شناسی از طریق تصویر اکشنی که به حد اعلای خود رسیده اشاره می کنم.

لویناس و اثر هنری

لویناس در نخستین نوشته هایش در 1940 مصرانه این عقیده را که هنر می تواند متعهد باشد به چالش می کشد و به جای آن بر جدایی کامل زیبایی شناسی و اخلاق تاکید می ورزد . در این راستا او با جنبش رایج آن زمان به مقابله بر می خیزد :

سارتر و هم جو فکری ²L'art engage و همچنین هایدگر و تعیین کار هنری به عنوان جایگاه ممتاز حقیقت یاAletheia³  .با این همه ، دغدغه لویناس صرفا کنار گذاشتن مفهوم کلاسیک هنر و تصویر آرمان شهری مربوط به آن نیست .

در این نقطه است که او مطالعه دقیق هوسرل را به پایان رسانیده و به شدت تحت تاثیر هستی و زمان هایدگر قرار می گیرد. در مقدمه مهمترین کتابش «وجود و موجود» چنین می نویسد « اگر در ابتدا بخش عظیمی از افکار ما توسط فلسفه مارتین هایدگر الهام شده (...)

و نیز اعتقاد راسخ به اینکه نمی توان با فراگذشتن از آن به نوعی فلسفه قبل از هایدگر برسیم.»

(levinas , 1978,19)

از این منظر انگیزه لویناس از تفکیک کلاسیک «هستی و زمان» و « ایماژ و هستی» تنها یک تمایل ساده نیست ، بلکه « نیازی عمیق» به فرارفتن از محدوده افق های دست یافته است . شصت سال بعد این محدودیت ها دیگر وجو نداشت . افکار هایدگر در علوم انسانی دوران ساز شد و ندای او برای متافیزیک غرب در نوشته های ژاک دریدا که تاثیری شگرف بر تئوری ادبی ، تئوری فیلم و مطالعات فرهنگی داشت ، ظاهر شد. نوشته های لویناس تاثیری بنیادین بر کارهای بعدی دریدا داشت جایی که مفاهیمی همچون مسئولیت ، تصمیم ، هدیه، نام مناسب و یکتایی مفاهیمی رایج و بارز بودند ، دریدا و مدافعانش به تدریج رابطه لویناس و ساختار شکنی و ایستادگی در مقابل این اتهام که ساختازشکنی پوچگرایانه ، غیر سیاسی و غیر اخلاقی است پرداختند.بر خلاف این رابطه و اهمیت مطالعات دقیق تر در این زمینه به منظور ترویج ریشه دار تر ، تفاوت های حائز اهمیتی بین لویناس و تلاش های ساختار شکنانه حول این سوال که جایگاه زیبایی شناسی کجاست باقی می ماند. از این منظر کوشش ها برای معرفی لویناس به عنوان بنیانگذار قسمی از هنر سیاسی دردسر ساز و گمراه کننده است و تحلیل دقیق تر از رابطه هنر و سیاست در نظریه زیبایی شناسی لویناس در  ذیل بحث نقد هنری قرار می گیرد.

نگاه لویناس با پرسش حول اثر هنری آغاز شد.

این گرایش زودرس نبود که به خاطر اخلاقیات طرد شده باشد، بلکه مانعی بود که می بایست قبل از این که حقیقت به عنوان یک امکان خود را عرضه کند، روشن و آشکار گردد.مساله حقیقت در فلسفه مساله ای جدایی ناپذیر از ایده بازنمایی و همانندی است .به طور سنتی هنر جلوه دیگر حقیقت است و بازتاب آن بیشتر نشات گرفته از واقعیت است تا اصل.

در پست مدرنیسم این مساله مطرح است که ساختار زبان یا معنا ، مانع اصالت می شود و همه این ها نشانه یا انگاره ای بیش نیست. هنر بهترین توصیف از واقعیت به عنوان دگرسانی است . هرچند ژیل رابینز به طور موثری به این بحث پرداخته که لویناس در کارهای متاخرش پیرامون زیبایی شناسی انعطاف بیشتری از خود نشان داده(See Robbins,1999)، اما تاکید من روی نوشته های آغازین لویناس است چراکه می اندیشم در طرد اساسی این عقیده که ، بعد زیبایی شناسی در خدمت نمایانگری ، شناخت شناسی ، مذهب و راه و روش سیاسی است ، موضوعات مهمتر و بیشتری جهت بحث خواهد داشت.

من می خواهم به نخستیم مقاله لویناس «واقعیت و سایه اش » که به گمان من نقش مهمی در پروژه او داشته بپردازم.هدف اصلی این مقاله بیان تفاوت بین هستی (واقعیت) و انگاره (سایه) است.در این مقاله لویناس بی آنکه بخواهد امر واقع را رها کند به واقعیتی اشاره دارد که در اخلاقیات یافت می شود.او با ترسیم جایگاه زیبایی شناسی به عنوان زمانی کاذب که مرگ و مصیبت را با خود حمل می کند و بسان تراژدی در محدوده و چهارچوب زمان نمی گنجد و برای همیشه ثابت و خارج از زمان است ، مقاله اش را شروع می کند .لویناس این موضوع را در یک بیانیه رازگونه چنین خلاصه می کند :« لحظه تندیس شدن ، تجربه ای دهشت آور است.»

لویناس به این موضوع اشاره دارد که زمان اثر هنری در محدوده ترس ، کابوس و زمان ثابت دارای هستی است ، جایی که شخصیت ها به مثابه بدل خود زندگی می کنند، آنها زندانیان هلاکت خویش اند که بین زمان و تکرار پایان ناپذیر خود خفه می شوند . دنیای هنر بین ایماژ ، دوگانگی، هستی ساکنباقی می ماند . لویناس ادعا می کند که :«اینکه بگوییم تصویر (ایماژ) یک بت است ، تصدیق کرده ایم که هر تصویری نهایتا تجسمی( هنر تجسمی) است و اینکه اثر هنری در آخر یک مجسمه است.»لویناس نتیجه می گیرد که هنر از قبول هرگونه تعهدی شانه خالی می کند و تنها زمانی واقعی است که می تواند دریچه ای به  سوی امکان و تغییر از طریق وجودیدیگر باز کند برای اینکه موضوع بیشترباز شود ، دلم می خواهد در مورد چند ایده کلیدی در این مقاله که به روشن تر شدن جمله بالا و گشودن مبحث فیلم اکشن کمک می کند ، صحبت کنم.        

لحظه جزئی جدایی ناپذیر از کنش و هستی

لحظه عنوانی است که ما زا به «وجود و موجود» باز می گرداند چراکه در اینجا ، در اولین کتاب لویناس است که او در پی توثیف جایگاه وجود در سرشت و ظهورش است و این حالت نخستین خودهمانی(خود انگاری) است.نکته مهم این است که لویناس در نقد کلاسیک خود از فهم زمان و لحظه از برگسون پیروی می کند . موسیقی بهترین قیاس را در مورد امکان ناپذیر بودن تقسیم لحظه به قبل و بعد فراهم می کند و بهترین الگو دراین زمینه duree یا تداوم در ملودی است.

وقتی به یک ملودی گوش می دهیم ، تداوم کامل آنرا دنبال می کنیم (...)

درواقع یک ملودی الگوی ایده آلی از آنچه است که برگسون تداوم خالص می نامد.نباید فراموش کنیم که این تداوم می تواند به عناصر کوچکتر که «شمارا»اند نبدیل شود، اما این موضوع در مورد هر لحظه نیست.

لحظات یک ملودی تنها در مرگ است که حیات می یابند .یک نت اشتباه صدایی است که تن به مرگ نداده.

لحظه برای لویناس به عنوان سرآغاز وجود باقی می ماند ، جایی که بین هست(موجود) و وضعیت وجود(وجود) تقسیم می گرددو ستونی دوگانه شکل می گیرد . در لحظه هستی و کنش جدایی ناپذیر اند . وجود داشتن مستلزم کنش است و این کنش است که که لحظه وجود را تعریف می کند . نکته حائز اهمیت در اینجا ایت است که این کنش برای لویناس نشانه ای از فرسودگی است، نه آزادی.

 کنش همواره با خود زحمت و مشقت به همراه می آورد (Levinas.1978.34-35)

این همان کنش است که لویناس برای تمایز میان واقعیت و هنر استفاده می کند . هنر لذت بخش و بی بند و بار است اما کنش چیزی جزء واقعیت و سختی نیست . او بین کنش و تصویر تمایز قائل می شود و کنش را به عنوان امری اصیل و تصویر رانسخه ثانی می شناسد. روال ابتدایی هنر جدایی شیء از تصویر آن است و نه مفهوم آن.

با این ملاحظات ، به وسیله کنش رابطه ای زنده میان واقعیت و ابژه برقرار کرده ایم . تص.یر اما این رابطه واقعی و درک نخستین ما را که از طریق کنش به دست آمده خنثی می کند .(Levinas.1989.132)

در اینجا نمی توان از این سوال وسوسه انگیز گذشت که چه اتفاقی می افتد وقتی کنش تبدیل به تصویر می گردد، همان گونه که در سینمای اکشن این اتفاق روی می دهد. فیلم اکشن در ظاهر در تضاد با این عقیده لویناس که کنش شکل دیگری از هستی و واقعیت است قرار می گیرد.البته بازنمایی اکشن در اثر هنری به عنوان رابطه ای زنده بحث نمی شود . این سوال با این سخن لویناس که در اثز هنزی کنش وجود دارد ، جواب داده شده است . او تاکید می ورزد که تصویر، تماشاچی را قبل از نمایش در موقعیتی منفعل قرار می دهد ، و همه کنش را که ممکن است ظاهر شود ، از هم می پاشاند . این ادعا بیش از یک نظریه صرف است که ماقبل از نمایش، غیر فعال و منفعلیم.

قبل از اینکه در کنش ناپذیری لویناس عمیق تر شویم لازم است به بررسی ریتم که از نظر لویناس پایه همه هنرهاست بپردازیم.

یک تصویر، آهنگین است

ریتم برای لویناس انفعال محض است . به این معنا که ریتم خارج از خواست و اراده ماست و در محدوده اخلاق نمی گنجد.ریتم نماینده موقعیتی منحصز به فرد است که در آن ما می توانیم از رضایت ، تصور، ابتکار یا اختیار سخن بگوییم، چراکه موضوع در اختیار ریتم و تحت تاثیر آن است. (Levinas.1989.132)

به عقیده لویناس ریتم خود را به موضوع تحمیل کرده و آن را اغوا نموده است. او این موضوع زا با رویارویی تکان دهنده ، سحر ، افسونو مسخ شدگی مقایسه می کند.

تصادفی نیست که ریتم برای لویناس در زیباشناسی اصل قرار می گیرد و اینکه او همه تصاویر را آهنگین توصیف می کند . صدا برای لویناس غیر مفهومی ترین هنر هاست . چرا که شامل هیچ ابژه ای نمی شود و بی اعتنا به هر ماده و مفهومی از خواستگاه خود بر می خیزد او در این مورد می گوید «اصرار من در آهنگین بودن هر تصویر به خاطر جدایی آن از ابژه است.»(Levinas.1989.134)

از این منظر این موسیقی اثز هنزی است که فاصله اش را با واقعت تعیین  می کند . بدین ترتیب هم هنر کلاسیک با اتصال خود به ابژه (پیکره ها، نقاشی های اشیاء و اشخاص) و هم هنر مدرن (هنر انتزاعی ، موسیقی ، هنر بدون شیء) با زیباشناسی کلی او جور در می آیند ، زیرا هر دوی آنها شیء را پس می زنند و بازنمایی را می شکنند:

« یک شیء با تبدیل شدن به تصویر ، شیء بودن خود را از دست می دهد(...)

تجسد زدایی واقعیت به وسیله تصویر ، برابر با کاهش آن در درجه و اعتبار نیست بلکه متعلق به بعدی هستی شناختی است که بین ما و واقعیت گسترش می یابد . آنجا که این بعد با واقعیت مبادله می شود ، ریتم نام می گیرد.»(Levinas .1989.134)

 سینما بهترین نمونه حاکمیت بر مخاطب به وسیله ترکیب تصاویر و موسیقی است . انفعالی که لویناس در مقابل تصاویر آهنگین توصیف می کند تنها بی کنشی ما در تاریکی تئاتر نیست ، بلکه آن فقدان واقعیت و خلسه ای است که ما را در بر می گیرد .

اثر هنری برای لوینلس ، فاقد کنش ، اختیار و تعهدی است که این مفاهیم در بر می گیرند.

هنر سایه واقعیت است

همانندی برای لویناس به این معنی نیست که تصویر واقعیتی مستقل و اورژینال است (برابر با اصل). همانندی در اینجا نتیجه مقایسه بین اصل و تصویر نیست، بلکه عاملی است که موجب به وجود آمدن تصویر می شود . واقعیت خود ، بدلش ، سایه اش و تصویر اش است.

در اینجا یک نوع دوگانگی بین شخص و هستی اش وجود دارد . رابطه بین این دو لحظه ، آ«جا که هستی هم خودش است و هم با خود بیگانه است ، همانندی نام دارد.هر چهره ای نیز بدلی را با خود حمل می کند .

هر تصویری قبل از آنکه یک تصویر باشد ، بدل اس ت . بدلی که به چیزی تراژیک تبدیل می شود .(Levinas.1989.138)

هیچکدام از بحث هایی که سینما و هنر انتزاعی را عاری از هر گونه همانندی (به ابژه) در جهان بیرون دانسته است،در مقابل ادعای لویناس پذیرفتنی نیست ، چراکه او به مقایسه بین دو حوزه جدا که خود را در دیگری تعریف می کند ، نپرداخته .  همانندی متصل به حقیقت است ، ناراستی انعکاس راستی است . بخواهیم یا نخواهیم ، مقایسه آنها مورد بحث نیست . آنها محصول یکدیگرند و از خود استقلالی ندارند و ما نباید یکی را با دیگری اشتباه بگیریم .

«ناراستی تفاله مبهم راستی نیست ، بلکه خود سرشت محسوس آن است ، که به وسیله آن همانندی و تصویر در جهان وجود دارد (...)

بحث در این مورد که آیا این هنر است که از طبیعت تقلید می کند یا طبیعت از هنر ، با شکست مواجه است . زیرا این بحث متوجه همزمانی هستی و تصویر نشده است.»(Levinas.1989.136)

همین همزمانی هستی و تصویر است که نظریه همانندی لویناس را از جهانبینی و ایده آل گرایی افلاطون متمایز ساخته . لویناس می خواهد حقیقت و تصویر را بدون تلفیق یکی با دیگری به هم پیوند دهد . آنها جدا و در عین حال به یکدیگر وابسته اند. 

 

 ---------------------------------------------------------------------------------------

1)L'entre tems : معمولا به عنوان «بین زمان» یا «در این اثنا» ترجمه شده است . این واژه به فقدان زمان در اثر هنری به مثابه ناتوانی آن در رسیدن به آینده ، ارجاع می شود.(م)

2)هنر متعهد (م)

3)Aletheia مفهوم گشایش و گشودگی هستی را در خود دارد .از منظر هایدگر این واژه دلالت بر آن دارد که یونانیان باستان در افق فلسفی خود جوهره و راز هستی را یافته اند(م)

منبع

 

لويناس

 

مسئولیت برای دیگری ٭

بخش اول  

برگردان : آرش قربانی

 

فلسفه‌ی لویناس اخلاق خوانده شده است. با این وجود، اگر اخلاق به معنای خود قانونگذاری و آزادی عقلی مسلكانه (علم الاخلاق)، فایده سنجی (مكتب اصالت فایده)، یا فضیلت‌باوری باشد، در این‌صورت فلسفه‌ی لویناس اخلاقیات نیست. لویناس در ١٩٦١ مدعی شد كه نوعی "فلسفه‌ی نخستین" را بسط داده است. اگرچه این فلسفه‌ی نخستین ابدا منطق یا متافیزیك سنتی نیست. فلسفه‌ی نخستین او، توصیف تفسیری، پدیدارشناسانه‌ی ظهور و تجلی مواجهه‌ی چهره به چهره، یا رابطه ی میا‌نْ‌سوژه‌ای (بین سوژه و دیگری) در هسته‌ی پیشاشناختی آن است؛ مختصر آن كه هستی به وسیله‌ی دیگری و با عمل پاسخ به آن دیگری فراخوانده می‌شود. حال اگر تجربه‌ی پیشاشناختی كه عبارت است از حساسیت ادراكی انسان، مفهوما ً قابل توصیف باشد، آن‌گاه چنین تجربه‌ای بایستی در بارزترین صفت ممیزه‌ی متعلق به آن نمایش داده شود: یعنی  یك پیوستار حساسیت و تأثر، یا به بیان دیگر، ادراك و عاطفه در به هم پیوستگی با یكدیگر.  

 

مدخل حاضر صرفا ً بر فلسفه‌ی لویناس متمركز است و نه درس‌های یهودشناسی وی و یا مقالات‌اش درباره‌ی یهودیت. پروژه‌ی فلسفی لویناس را می‌توان سازه‌گرا (constructivist) انگاشت . لویناس توصیفی پدیدارشناسانه و تأویلی هرمنوتیكی از تجربه‌ی زنده‌ی بودن در جهان بدست می‌دهد. با این وجود، او لایه‌ْبرداری از تجربه را متفاوت از هوسرل یا هایدگر انجام می‌دهد.

 

پیش درآمدی بر فلسفه‌ی لویناس

ژاك دریدا در ١٩٦٧ خاطر نشان كرد كه "لویناس قصد ندارد تا قواعد و قانون‌های اخلاق پیشنهاد دهد ... پیشنهاد وی اخلاقیات علم الاخلاق است. " مراد از اخلاقیاتِ علم الاخلاق در این‌جا، جستجو برای یافتن شرایط امكان هر نوع دلبستگی به كنش و رفتار نیك است. از این حیث لویناس را به هیچ روی نمی‌توان نویسنده‌ی یك علم الاخلاق تازه دانست. در عوض، وی در حال جستجو برای معنای بین‌الاذهانیت و معنای بداهتِ زنده در ذیل سه موضوع است: استعلا / ترافرازندگی (transcendence ) (1)، هستی (existence ) و دیگری انسانی. این سه موضوع مدخل حاضر بر لویناس را تشكیل می‌دهد .  

 

هسته‌ی اصلی اندیشه‌ی لویناس متأخر (برای مثال در آثار ١٩٦١ و ١٩٧٤) تشریح مواجهه و رویارویی با شخص دیگر است. چنین مواجه‌ای یك مشخصه‌ی ویژه را آشكار می‌سازد: دیگری خلافِ هر ابژه یا نیروی این جهانی با من برخورد می‌كند. من می توانم شخص دیگر را به شكلی شناختی به مثابه یك اگوی دیگر بسازم . من می‌توانم دریابم كه آن انسان دیگر "شبیه من" است ، شبیه من عمل می‌كند و چنان تظاهر می‌كند كه گویی ارباب زندگی خودآگاهانه‌اش است . چنین مشخصه‌ای رویكرد اساسی پدیدارشناسی ادموند هوسرل را برای بنا نهادن افراد دیگر درون یك عالم اجتماعی مشترك (shared social universe) به ذهن متبادر می‌كند. با این وجود لویناس می‌گوید ساختمان هوسرلی فاقد مؤلفه‌های اساسی حیات بین‌الاذهانی‌ست: شخص دیگر مرا فرا می‌خواند، مرا برای خودم احضار می‌كند. او حتی لازم نیست تا واژگانی نظام‌مند را برای من ادا كند تا فراخوان‌های‌اش را در جوار او به روشنی حس كنم . این همان مواجهه‌ای‌ست كه لویناس از چشم اندازهای متعددی آن را شرح می‌دهد و به آن نزدیك می‌شود. او چنین مواجهه‌ای را به گونه‌ای ممكن تشریح می‌سازد تا بتواند این رویداد نفسانی را بی‌آن‌كه به موضوعی تعقلی مبدل سازد به زبان روزمره وارد كند. خارج از هر نوع ملاحظات فلسفی، كشف اساسی فلسفه‌ی لویناس رابطه‌ی غیر دو جانبه‌ی مسئولیت است (2). در اندیشه‌ی متأخر وی این مسئولیت، به معنای استعلا در بالاترین حد آن است و لویناس بُعدی دنیوی برای آن به مثابه‌ی تجربه‌ای انسانی قائل است.

 

توصیفات پدیدارشناسانه‌ی مسئولیت بین‌الاذهانی بر پایه‌ی تحلیل زندگی و بودن در جهان پی‌ریزی می‌شود. این توصیفات منحصرا ً به لویناس تعلق دارد و متفاوت از مبحث تحلیلات وجودی هایدگر هستند. برای لویناس یك "من" خارج از هستی جسمانی‌اش زندگی می‌كند. موهباتِ جهان را مصرف می‌كند. از عناصر طبیعی لذت و رنج می‌برد. پناهگاه و خانه می‌سازد. با این وجود، هیچ حادثه‌ای برای یك آگاهی در جنب و جوش در جهان چنان به لحاظ عاطفی گسست دهنده و جدا كننده نیست كه رویارویی با شخص دیگر (3) . در چنین مواجهه‌ای (حتی اگر سر آخر به مواجه‌ای رقابتی یا سودمند بدل شود) ، "من" نخست خودش را به مثابه‌ی متهم و مسئولی در قبال خودش تجربه می‌كند. واكنش من چنان است كه گویی به یك احضاریه‌ی مبهم و غیر مشخص پاسخ می‌دهد. این به آن معنا نیست كه بگوییم دیگری یك فراخوان حقیقی برای من صادر كرده است. احضاریه یا فراخوان جزئی از عقلانیت بی‌واسطه و بی‌درنگ است. پاسخ به این فراخوان، زبان را به مثابه‌ی یك گفتگو پدیدار می‌كند. از این رو منشاء زبان، برای لویناس، واكنش است– یك واكنش به دیگری كه به معنای اجابت دعوت اوست. گفتگو بی‌درنگ به واسطه‌ی آن واكنش پدیدار می‌شود. در این‌جا، اصول بین‌الاذهانیت به مثابه‌ی بداهتی زنده تجربه می‌شود. لویناس اصطلاحات بهتری برای آن دارد: مسئولیت، تجربه‌ی روانی و بی‌واسطه‌ی "استعلا" و "برادری"‌ست . ما دوباره به این موضوعات بازخواهیم گشت .

 

منشاء بین‌الاذهانی گفتمان و برادری می‌تواند تنها از طریق توصیف پدیدارشناسانه حاصل شود. در غیر این‌ صورت، از اصولی كه تاكنون از بداهت مواجهه‌ی رو در رو با دیگری انتزاع شده است استنباط می‌شود. توصیفات لویناس چنان می‌نمایاند كه "در آغاز رابطه‌ی انسان بود." تقدم رابطه به هیچ روی توضیح نمی‌دهد كه چرا موجودات انسانی در پرسش از اخلاقیات سهیم می‌شوند. از این رو، لویناس انتخاب‌های تفسیری انجام داده است. قراردادن فلسفه‌ی نخستین در مواجهه رو در رو، انتخابی‌ست برای آغازكردن فلسفه نه با جهان یا خدا، بلكه با چیزی‌ست كه شرایط اولیه برای ارتبط انسانی گفته می‌شود. لذا فلسفه‌ی نخستین لویناس از یك پدیدارشناسی تفسیری آغاز می‌كند. چونان هوسرل این فلسفه‌ی نخستین پیش داوری‌های تجربی درباره‌ی سوژه و ابژه را كنار می‌گذارد. و همچون پدیدارشناسی هوسرلی، لایه‌های انباشته و متراكم ادراك را پس می‌زند، تا تجربه (زنده) آن‌چنان‌كه ظاهر می‌شود، آشكار گردد. برای لویناس تجربه‌ی بین‌الاذهانی، به هنگام آشكاره‌گی‌اش، امر اخلاقی  را در این حس بسیط اثبات می‌كند كه یك "من" صفات خود را وقتی كشف می‌كند كه به وسیله‌ی گیز (یا نگاه خیره‌ی) دیگری متجزا می‌شود. این نگاه خیره‌ی دیگری استفهامی و آمرانه است. می‌گوید "مرا به قتل نرسان." این نگاه "من" را طلب می‌كند، منی كه تنها به دشواری از او طفره می‌رود، هر چند این درخواست ممكن است عملا ً هیچ نوع محتوای گفتمانی نداشته باشد. این خواهش و استدعا به این خاطر رخ می‌دهد كه چهره‌ی انسان‌ها ما را همچون دقایقی نفسانی یا آن‌چه لویناس "وقفه‌ها" می‌خواند ، تحت فشار قرار می‌دهند. چهره‌ی دیگری در وهله‌ی اول بیانگری‌‌ست. چهره‌ی دیگری چیزی شبیه یك نیرو می‌تواند باشد. البته ما بایستی زبان روزمره را برای ترجمه‌ی این وقفه‌های نفسانی به كار بریم. از این حیث، مشكلاتی مطرح است كه این مدخل آنها روشن خواهد ساخت.

 

مختصرا ً باید گفت فلسفه‌ی نخستین مسئولیتی‌ست كه در جامعه جویی ِ محاوراتی (dialogical sociality ) آشكار می‌شود. این فلسفه همچنین روش منحصر به فرد لویناس برای تعریف استعلا در ذیل رابطه با جهان و آن‌چه هایدگر هستی می‌خواند، است. در سراسر این مدخل، ما به موضوع استعلا و هستی در پرتو كار فلسفی هوسرل و هیدگر ارجاع خواهیم كرد. پروژه‌ی لویناس برداشتن لایه‌های تجربه‌ی نفسانی و پیشاعقلانی (آن‌چه هوسرل پیشا قصدی یا قصدیت بدون منظور می‌خواند) به شیوه‌ای کاملا ً استعلایی‌ست. لذا توصیفات پدیدارشناسانه‌ای كه لویناس از هوسرل و هایدگر اقتباس می‌كند رویكردهای فلسفی آنان را توسعه می‌دهد. با این همه، بسطِ ویژه‌ی لویناس از آراء هوسرل و هایدگر در یك بستر تماما ً فلسفی آشكار می‌شود. از این رو، این مدخل ترتیب زمانی آثار وی را، آن‌چنان‌كه هست، دنبال خواهد كرد. ما در آن‌چه در ادامه می‌آید تأكید خواهیم كرد كه از چه روی اندیشه‌ی لویناس: (1) یك فلسفه‌ی نخستین ویژه است، (2) علم‌الاخلاق سنتی (به معنای فضیلت باوری، فایده گرایی یا اخلاق گرایی) نیست. (3) جستجویی درباره‌ی شرایط زنده‌ی امكان هر نوع دلبستگی عملی انسان به اخلاق است. (4) و اقتباسی ریشه‌ای‌ست از پدیدارشناسی و تأویل هستی تجسم یافته‌ی پیشاقصدی  (pre-intentional embodied existence) (یعنی توصیفات حساسیت و تأثر.)

 

 

یادداشت‌های مترجم‌:

١ . لویناس  استعلا  را به شیوه‌ای هیدگری به مثابه «قدم گذاشتن از چیزی بر چیزی» تعریف می‌کند که روشی‌ست در برابر ذات باوری. برای مثال، او محوری بودن من را به مثابه‌ی ذاتی در آن‌جا به چالش می‌کشد. من در برابر نگاهِ پرسشگر دیگری برای خود حاضر می‌شود.

٢ . لویناس بر خلاف سارتر که مسئولیت اخلاقی را دو سویه و متقابل می‌داند، مسئولیت را کاملا ً یک سویه و غیر دو جانبه می‌داند. چرا که او مدعی‌ست که تنها بار هستی دیگری‌ست که بر دوش من سنگینی می‌کند و از این رو مسئولیت اخلاقی صرفا ً تعهدی به این حس اخلاقی‌ست که دیگری من را برای من فرامی‌خواند.

٣ . بحث لویناس از نحوه‌ی استقرار من در "من" در اثر مواجهه با دیگری درس‌های هگل در خدایگان و بنده و همچنین لاکان در بیگانگی سوژه و پرخاشگری را به ذهن متبادر می‌کند. هگل در «خدایگان و بنده» می‌نویسد: انسانی كه سیر و نظر می‌كند در موضوع سیر و نظر خود جذب می‌شود. عامل شناسایی خود را در چیزی كه شناخته است گم می‌كند ... انسانی كه در موضوع سیر و نظر خویش جذب شده است نمی‌تواند ‹به خود آید› مگر بر اثر آرزویی یا میلی ‌‍، مثلا ً میل به خوردن. این آرزوی آگاهانه یك موجود است كه او را به عنوان من موجودیت می‌بخشد ... من (انسانی) یك آرزو است ...بر خلاف شناسایی كه انسان را در آرامشی انفعالی نگه می‌دارد آرزو او را ناآرام می‌كند و به كار بر می‌انگیزد. كار كه زائیده‌ی آرزوست هدف‌اش برآوردن آرزوست ولی نمی‌تواند آرزو را برآورد مگر از راه نفی و نابود كردن و دست كم دگرگون كردن چیزی كه موضوع آرزوست. مثلا ً برای رفع گرسنگی باید خوراك را از میان برد یا دگرگون كند. بدین سان هر كاری نفی كننده است ... هگل اشاره می‌كند كه این ‹من› میل یا آرزو یك خلاء است كه به واسطه سلب غیر من معنا می‌یابد و تابعی از محتوای مثبت جز منی‌ست كه نفی می‌شود. پس اگر آرزو یا میل بر منی طبیعی صورت گیرد «من» نیز طبیعی خواهد بود. این «منْ» منی «چیز» مانند است یعنی منی حیوانی كه به خودآگاهی نرسیده است.هگل اشاره می‌كند كه آرزوی انسانی كه فردی آزاد و تاریخی و آگاه از فردیت و آزادی و تاریخ و سرانجام تاریخیت خویش پدید می‌آورد، فرقش با آرزوی حیوانی آن است كه نه بر عینی واقعی و داده، بلكه بر آرزوی دیگر تعلق می‌گیرد. بدین‌گونه مثلا در رابطه میان زن و مرد آرزو جنبه انسانی ندارد مگر آن‌كه یكی از آن دو، نه تن دیگری، بلكه آرزوی دیگری را آرزو كند و در پی آن باشد یعنی بخواهد قطب آرزو و محوبِ دیگری باشد یا به عبارتی ارزش انسانی او واقعیت او از جانب دیگری شناخته شود ... پس وجود انسانی صورت نمی‌بندد مگر آن‌كه دست كم دو آرزو با هم روبرو شوند – به منظور آرزوی شناخته شدن خود از جانب دیگری. و چون هر یك از این دو موجود بر خوردار از چنین آرزوئی‌ست، برخورد آنان جز نبردی تا پای جان چیز دیگری نخواهد بود . اما هگل ادامه می‌دهد كه در صورت مرگ یكی از آن دو واقعیتِ انسانی به مرحله‌ی شناخته شدن نخواهد رسید پس هر دو باید زنده بمانند و بدین ترتیب یكی ارباب خواهد شد و دیگری بنده. هگل این برخورد و این رابطه را نخستین مرحله‌ی حركت ذهن به سمتِ خودآگاهی می‌داند و همچنان‌ كه می‌دانیم در این سیر و تطور است كه روح از دوران اسطوره و مذهب به عقل می‌رسد ...

 

 

 

 

 

 

 

 

 

٭ برگرفته از دایرةالمعارف فلسفی استنفورد:

Emmanuel Levinas , Stanford Encyclopedia of Philosophy , First published Sun Jul 23, 2006; substantive revision Sun Mar 18, 2007

 

منبع