طاهري‌پور: "هويت"، جستجوی ناتمام اختيار و آزادی

 

جمشید طاهری‌پور

"هويت"، جستجوی ناتمام اختيار و آزادی

Sun 28 10 2007 - 18:27

تارنمای "برای یک ایران" در ادامه فعالیتهای خود در زمینه بحث پیرامون هویت خواهی قومی و ملی، گفت‌وگویی کتبی با جمشید طاهری‌پور داشته است. طاهری‌پور در این‌ گفت‌وگو صادقانه از خود و تجربه خود به عنوان یکی از فعالین جنبش چپ ایران می‌گوید. به آسیب شناسی فرهنگی می‌پردازد و نگاهی دارد به بار گران گذشته بر روح و جان ایرانیان عصر حاضر.

برای یک ایران: آقای طاهری‌پور، شما چندی پیش مجموع مقالاتی پیرامون رمان "بوف کور" منتشر نمودید که مورد توجه صاحب‌نظران واقع شد. در باب "بوف کور" بسیاری نوشته‌اند. هر یک از منظری. اما شما نگاهی متفاوت به این رمان داشتید. نگاهی ژرف، فلسفی و روانشناختی. مراد ما از این گفت‌وگو، نقد ادبی "بوف کور" نیست، بل پرتو افکنی به موضوع "هویت ایرانی" است و کندوکاو در حال و روز جامعه در حال گذار ایران. شما هدایت را نویسنده‌ای دلیر و روشن بین خواندید که بی هیچ واهمه و ملاحظه‌ای، عقب ماندگی، تحجر و تاریک اندیشی و مرده پرستی فرهنگ و جامعه ایرانی را از منظر هستی‌شناسی به نقد کشیده است. جامعه در حال گذار، جامعه‌ای است گرفتار در برزخ یک تصمیم. تصمیم برای گسستن شریان کپک زده گذشته و پیوستن به آینده‌ای که کمابیش از جنس آرزو و آرمان است. گذار از سنت به مدرنیته شهامت می‌خواهد. شهامتی مدنی. پروژه یک فرد و یک شب نیست. به باور شما چرا جامعه از فروشکافتن پیله مرده پرستی باک دارد؟

طاهری‌پور: چرا جامعه از فرو شکافتن پيله مرده پرستی باک دارد؟ پاسخ جامع اين پرسش را نمی دانم! اما حالا که شما به کتاب "صادق هدايت" و تأويلی که من از اين کتاب به دست داده‌ام، اشاره کرديد، می‌توان پرسش را به جزء با اهميتی از آن فرو کاست که من سال هاست در باره آن انديشيده‌ام؛ در "بوف کور" مسأله مرکزی هراس "انسان ايرانی" است از شکافتن "پيله مرده پرستی" و ناتوانی اوست در بيرون جهيدن از آن! "راوی" شخص اول کتاب از اين شکافتن و بيرون جهيدن ناتوان می‌ماند و حاصل تلخ اين ناتوانی نيز مسخ اوست به صورت و سيرت "پيرمرد خنزرپنزری"! در کتاب هدايت، علت و اساس اين ناتوانی در ابعاد و لايه های گوناگونی تصوير شده است که شرح همه‌ی آنها در يک گفتگو نمی گنجد، لاکن اساسی ترين آن بستگی و چسبندگی "راوی" است به "هستی"ايکه، بساط خنزر پنزری نماد آن و خود "پيرمرد خنزرپنزری" نگهبان و منادی آن است؛ يک هستی مرده، سپری شده و متعفن که کرم انداخته و در حال تجزيه است! "گلدان راغه" از لوازم بساط خنزرپنزری است که تصوير "زن اثيری" روی بدنه‌ی آن است؛ همان زيبای مثالين که "راوی" بدان عاشق است. در زندگی واقعی "راوی"، زيبای مثالين، صورت "زن لکاته" را دارد که همسر "راوی" اما معشوقه "پيرمرد خنزرپنزری"است! "راوی" به اين رابطه فسق آميز وقوف دارد، اما برای بدست آوردن دل "لکاته" که به او تمکين نمی کند، می‌پذيرد که جاکش "لکاته" باشد، که اين ها همه صورت بيانی هستند از بستگی و چسبندگی "راوی" به آن بساط متعفن و به آن هستی کرم انداخته! و بالاخره "راوی" که در اين بستگی و چسبندگی باقی است، با "گزليکی" که از بساط پيرمرد خنزرپنزری به دست‌اش رسيده، قصد کشتن "لکاته" را می‌کند، که ارتکاب بدان ميدان مسخ "راوی" است؛ در صورت و سيرت پيرمرد خنزرپنزری! دايره‌ی تناسخ در زندگی واقعی "راوی" وقتی بسته می‌آيد که او مشت‌اش را که باز می‌کند می‌بيند "چشم" لکاته در مشت اوست!

چشم در "بوف کور" نماد ناخودآگاهی جمعی است و "پيرمرد خنزرپنزری" که عبا و عمامه‌ی شير شتری دارد و هر جمعه سرگذر قرآن می‌خواند و از لای دندان های پوسيده‌اش کلمات عربی بيرون می‌ريزد، نماينده و نگهبان اين ناخودآگاهی جمعی است که در خود متن کتاب "نماينده آفرينش" نوشته شده؛ که من آنرا "هستی شناختی" تأ ويل کردم؛ يک هستی شناختی بدوی، و قرون وسطائی دينی که عمرش بسرآمده، قدرت زايائی‌اش را از دست داده و کور و نابيناست، "بوف کور" است! هستی شناختی که جامعه را – آن طور که در کتاب آمده- در "شهر ری هزارسال پيش"، يعنی در قرون وسطای خود نگهداشته ، اتاق "راوی" را به "مقبره"ای برای او و از خود او "پيرمرد خنزرپنزری" ساخت و می‌سازد!

با اين شرح فشرده، سوألی را که از من کرده‌ايد، می‌توان اين گونه پاسخ داد که ترس از فرو شکافتن پيله مرده پرستی، برخاسته از احساس خطری است که تصور دگرگون شدن موقعيت‌های مأنوس و از دست دادن علايق و افکار و اعمال عادت شده در ما برمی انگيزد! پشت اين احساس خطر؛ يک طرز نگاه ايستاده و در حقيقت همه چيز بر می‌گردد به ماهيت نگاه ما! نگاه ما و يا به بيان دقيق تر هستی شناختی و انسان شناختی ما "قديم" و نامتحول باقی مانده و از ما انسان‌هائی برجا گذاشته؛ عقل ستيز و واقعيت گريز و نتيجتا" ناتوان و ترسان و گريزان از درک ضرورت تغير و ديگرشدن! حضور هستی شناختی "قديم" و انسان شناختی "قديم" و اثر و عمل‌اش در زندگی واقعی ما به اين صورت است که از "عالم" و "آدم"؛ تصويری وارونه، خيالی و وهمی و " ناهمزمان" ارائه می‌دهد و با اين کار ما را از "معاصر" شدن در انديشه و کردار می‌ترساند و بازمی‌دارد و در بسياری موارد از ما آدم هائی ساخته و می‌سازد؛ در گفتار نوانديش و نوگرا، اما در کردار همان انسان های "قديم"؛ با همان طرز فکر و رفتار و کردار "سابق"! يعنی از ما وجود‌هائی "دوگانه" می‌سازد که در او "نو" مرعوب "کهنه" است! و يا آن طور که در "بوف کور" آمده: "يک مخلوط نامتناسب عجيب" که در ماهيت عبارت است از يک جور "همزمانی نا همزمان‌ها"؛ به نحوی که در عين زمان هم قديميم هم جديديم، نه قديميم نه جديديم! به اين ترتيب نيروی بازدارندگی و نيروی هراس افکنی از "فروشکافتن پيله‌ی مرده پرستی"، نه فقط از متن جامعه و توسط نظام سياسی و فرهنگی حاکم اعمال می‌شود، بلکه به علاوه از ماست که بر ماست! پس يکايک ما نقش و سهم خود را داريم در بازداشتن و ترساندن "جامعه از شکافتن پيله مرده پرستی"!

همان طور که فرموديد؛ "گذار از سنت به مدرنيته شهامت می‌خواهد؛ شهامت مدنی"! معنای اين شهامت؛ ديدن و بجا آوردن "خنزرپنزری" در خود است! و بهتر است اضافه کنم که برای گردآوردن چنين شهامتی ما بايد "شجاعت آموختن" داشته باشيم. اگر اين شجاعت بود، زمينه برای عبور از "خنزرپنزری" فراهم می‌آيد. مسأله مرکزی عبارت از اين است که به ترس انديشيدن غلبه پيدا کنيم! چاره کار ما، کار بست "عقل"، يعنی نترسيدن از انديشيدن است. ما از انديشه کردن می‌ترسيم، بر اين ترس بايد غلبه کرد.

آموخته های "قديم" ما اين است؛ "ای برادر تو همه انديشه‌ای!". زير تأثير اين آموزه؛ ترک انديشه "کهنه" و پذيرش انديشه "نو"، حکم نبرد مرگ و زندگی را پيدا کرده است! اين تعريف از "هويت ايرانی" به انسان ايدئولوژيک، به انسان مکتبی و تقسيم آدمها به "مکتبی" و "غيرمکتبی"، و به "خودی" و "غيرخودی" می‌انجامد و به "خاوران" راه می‌برد! ما بايد از اين تعريف و هويت برخاسته از آن، بگسليم و به آن تعريف و هويتی دست پيدا کنيم که انسان را نه با انديشه‌اش بلکه در انديشه ورزی‌اش باز می‌شناسد و به تعريف در می‌آورد. جوهر اين هويت جديد؛ باز شناخت انسان ايرانی است در فرديت او، به رسميت شناختن هويت اوست در مقام فرد و بعنوان انسان شهروند؛ صاحب "حق"، مختار و آزاد، دارای قدرت تعقل و تشخيص و توانائی "انتخاب". خوشبختانه نسل‌های جوان کشور به اين "تفرد" گرايش پيدا کرده‌اند و من اميدوارهستم، جامعه ايرانی به قوت و همت زنان و مردان نسل های جوان کشور؛ "پيله مرده پرستی" را فروبشکافد و از آن بيرون بجهد.

برای یک ایران: شما از واژه "ناخودآگاهی جمعی" ایرانیان سخن راندید و گفتید: "هدایت با کارکتریزه کردن ناخودآگاهی جمعی، به درون روان انسان ایرانی راه می‌برد و می‌کوشد برای بیرون آمدن از حبس سایه‌ها، از تاریکی باورها و عادات نسل‌های مرده و به پایان رسیده راهی بگشاید و در حقیقت از ناخودآگاهی جمعی افسون‌زدایی می‌کند."
به اعتقاد من، هویت گرچه برآمد خودآگاهی جمعی است، ریشه در تصمیمی فردی دارد. افسون‌زدایی از "ناخودآگاهی جمعی" یعنی پرده برداشتن از انبوه توهمات، از انبوه پیشداوریها، از یقیین‌هایی که یک خرد پرسش‌گر را تاب نمی‌آورند. به گمان شما برای آگاهی جمعی به این ناخودآگاهی جمعی چه باید کرد؟

طاهری‌پور: برای آگاهی جمعی به ناخودآگاهی جمعی چه بايد کرد؟ بدون ترديد پاسخ روشنگری است، بايد روشنگری کرد! اما برای آن که روشنگری به "آگاهی جمعی" فرابرويد، بايد از زبان ترجمه فراتر رفت و ترجمانی تازه از زندگی ايران و ايرانی به دست داد! بايد به سازوکارهائی دست يافت که روشنگری را در ارتباط با تجارب، افکار و عادات ما و مردم قرار می‌دهد و به درون زندگی جاری می‌برد و در وسعتی قابل توجه باعث نشر و اشاعه آن می‌شود، در وجه اخير بهترين يار و ياور ما همين اینترنت عزيز و ديگر وسايل رسانه‌ايست! نمونه‌ی همين سايتی که شما راه انداخته‌ايد؛ يک پاسخ است.

اما در متن پرسش، به چند نکته اشاره داريد که به نظر من دارای اهميت بزرگ هستند؛ اول اينکه "هويت گر چه برآمد خودآگاهی جمعی است، ريشه در تصميمی فردی دارد."من تجربه‌ی خودم را برای شما می‌گويم که تأئيدی است بر نکته‌ای که شما می‌گوئيد:
من در "سابق" خود لنينيست مومنی بودم. آشنائی من با مضامين انديشه مدرن غرب و مفاهيم آن از وقتی شروع شد که از شوروی سال ۸۹ به آلمان تجديد مهاجرت کردم، تا امروز که اين گفتگو را با شما می‌کنم قادر به خواندن يک متن فلسفی به آلمانی نيستم! اين مايه شرمساری منست؛ می‌خواهم بگويم آشنائی من با مضامين انديشه مدرن غرب و مفاهيم آن دست سوم- دست چهارم است! جائی ديگر هم گفته‌ام که فاصله گرفتنم از من "سابق" زمانی در من آغاز شد که همين اندازه آشنائی با مضامين انديشه مدرن غرب و مفاهيم آن، موضوع تأمل ها و انديشيدن های من قرار گرفت. در جريان اين انديشيدن‌ها بود که من احساس کردم در کار تعيین نسبت خود با انديشه مدرن هستم! احساس کردم روی زمين کوبيده و سفت جهان انديشگی غرب ايستاده‌ام و در فضائی که از هرسو روشنائی های "مدرنيته" بر من می‌تابد، دارم با "خود داشته" های آدمی که هستم تعين تکليف می‌کنم. اين "خود داشته " تنها لنينيسم نبود که در آخرين ماههای اقامتم در شوروی سابق در مواجهه با پديده های منفی جامعه شوروی، در نظرم رنگ باخته بود! اين "خود داشته"؛ طرز نگاه و باورهای آشنائی بود – آشنا مثل عطر چای باغ های لاهيجان خودمان- که از من عليرغم آن که يک روشنفکر آتئيست "چپ" بودم، آدمی پرورده بود که وقتی با "خرد پرسش گر" می‌سنجيدم می‌ديدم کنش‌هايش در برابر انسان و نياز های او يک کنش دينی و قرون وسطائی است! پر از قداست های عجيب و غريب است و اين در حالی بود که می‌توانستم درک کنم "مدرنيته" يک کنش غير دينی و معاصر در برابر انسان و نيازهای اوست، پاسخگوئی از جنس زمان است به نيازهای انسان. و به اين ترتيب بود که من خود-ام را در متن انقلاب اسلامی بهمن ۵۷ باز ديدم و در آينه "حکومت اسلامی" بازشناختم و به جا آوردم و وقتی در صدمين سالگرد تولد هدايت ،"بوف کور" را که در نوجوانی خوانده و هيچ از آن سردرنياورده بودم، دوباره خواندم، خود-ام را در "راوی" بازشناختم و در "پيرمردخنزرپنزری" به جا آوردم! توگوئی هدايت، کتاب را در باره من و برای من نوشته بود!
از اين شرح فراق! چند نتيجه با اهميت فراهم می‌آيد که اگر روی آن گفتگو صورت گيرد، به ما در درک و حل مسائل امروز-مان ياری می‌رساند:
- آشنائی و آگاهی به مضامين مدرن غرب و مفاهيم آن با اهميت است اما شرط مقدم است، يک مدخل و آستان است برای متحول کردن خود در طراز انسان شهروند زمان حاضر، ولی اتفاق تحول- پيدا کردن خود در مدرنيته- يک پيش آمد انديويدوآل، يعنی محصول مشخص و منحصر به فرد انديشه ورزی‌های خودماست؛ وقتی آن مضامين و مفاهيم را موضوع انديشيدن های خود قرار می‌دهيم برای تعيين نسبت"خود داشته" ها-مان با آنها. اگر از منظرمضامين و مفاهيم مدرن، توفيق آنرا پيدا کنيم که به خود نگاه کنيم و با خود گفتگو کنيم، توان آن را می‌يابيم از حبس سايه ها بيرون بجهيم، از تاريکی انبوه توهمات و پيش داوری ها بدر آئيم، از يقين هائی که خرد پرسشگر را تاب نمی آورند بگسليم، از عادات نسل های مرده و به پايان رسيده، روبرتابيم، از "قديم" خود عبور کنيم و يک هويت "جديد" پيدا کنيم.

- نکته دوم اين واقعيت است که "تحول" در معنائی که فوقا" به آن اشاره کردم مشروط است با زمينه‌ی مساعد اجتماعی و با درجه‌ای از تراکم تغيیرات و تجارب اجتماعی! هيچ انديشه ورزی بيرون از زمان قرار ندارد؛ ذهن يک انديشه ورز را مسائلی به خود مشغول می‌دارد که در زندگی واقعی موجود هستند و جريان زندگی و شط هميشه جوشان سير تحولات تاريخی آنها را مطرح ساخته است. در چنين موقعيتی "تحول" شروع می‌کند به در زدن! اما تنها دستی که توان گشودن در، به روی تحول را دارد انديشه ورزی "فرد" انسان است! انسان با انديشه ورزی خود است که تحول را ممکن و متحقق می‌کند، انديشه ورزی مامای تحول است و تحول در خصلت انسانی انديشيدن که پديداری انديويدوآل است، متولد می‌شود. از اينجاست که می‌گويم نياز ما؛ شجاعت غلبه بر ترس انديشيدن است. تراکم يکرشته تجارب و تغيیرات، انسان ايرانی و عمدتا" زنان و مردان نسل های جوان ايران را در برابر ضرورت "تحول" قرار داده است! من بر اين نظرم که هرانسان ايرانی خود را در برابر اين ضرورت احساس می‌کند و اذهان روشن بين و روشنرأی، هيچگاه در اين صد- صدوپنجاه سالی که ايران با تجدد در کشاکش بوده، اين چنين از امکان مساعد برای پاسخ گفتن به ضرورت تحول، برخوردار نبوده‌اند! پس مي‌ماند داشتن شجاعت انديشيدن و ايجاد يک فضائی که ما را از انديشيدن و بيان انديشه‌مان نترساند و به عقب نراند، اين فضا همان است که شما آنرا فضای گفتگو و آموختن از همديگر توصيف کرديد و می‌کنيد. آينده روشن برای ايران در گروی گشايش چنين فضائی است. ما هميشه فقدان چنين فضائی را به گردن حکومت کنندگان انداخته‌ايم. من سوأل می‌کنم؛ در اين بيرون مرز، در اين اپوزسيون برون مرز، ما چنين فضائی داريم؟ هر گروه در حال تيرباران کردن انديشه گروه ديگر است! فضای "اپوزسيون" برون مرز پر از نفير گلوله‌های تهمت و افترا است! شب و روز دارند اعدام می‌کنند!! حالا اين آشکاراش است، فجيع ترين قتل های دگرانديشان، در پستوی نمور طرد، در زندان کثيف بدنامی، در گوشه های سرد تحقير، در خلوت مسموم بی اعتنائی انجام می‌گيرد! ما را از فکرکردن می‌ترسانند! شکنجه می‌کنند، مجازات می‌کنند، زندان می‌کنند، می‌کشند و اعدام می‌کنند! خودمان و خودهامان می‌کنيم! با دست های "پيرمرد خنزرپنزری" که در ما و با ماست! اما نبايد بترسيم، ترس؛ مرگ ماست، ما بايد زنده بمانيم، انديشيدن حق ماست، حق اوليه و ارجمند ترين حق بشری است، ما نبايد بگذاريم اين حق در ما که تازه زبان باز کرده؛ بميرد يا کشته شود! اگر زندگی و آينده را می‌خواهيم؛ نبايد بگذاريم.

برای یک ایران: شما تاریخ ایران را تاریخ سرکوب اندیشیدن می‌دانید و تاریخ تحقیر عقل. و می‌نویسید: "ما محتاجیم، بیش از پیش محتاجیم از این تاریخ بگسلیم. آغاز گسستن در خود ماست. در ماست که این گسستن آغاز می‌شود." آیا می‌توان این گفته شما را چنین تفسیر کرد که پروژه روشنگری، یک پروژه فردی است؟ آیا ممکن است که ما وظیفه عظیم روشنگری را به تک تک افراد وانهیم؟

طاهری‌پور: آيا پروژه روشنگری، يک پروژه فردی است؟ همان طور که عرض کردم؛ انديشيدن يک پديدار انديويدوآل است، پس روشنگری با فرد شروع می‌شود، اما اين بدان معنا نيست که پروژه روشنگری خصلت جمعی و گروهی پيدا نمی کند. وقتی "خرد پرسش گر" شروع به انديشيدن می‌کند، می‌خواهد به پرسش هائی پاسخ بگويد که نه تنها برای او بلکه در ذهن دهها، صدها، هزاران، میليون ها انسان پرسا مطرح است، از اينجاست که پروژه روشنگری با وسعت و توانی که شرايط و عوامل اجتماعی تعين کننده آنند، سر راست می‌کند و به يک جنبش فرامی رويد. به گمان من امروز در ايران روشنگری يک ضرورت درک شده و يک امر واقع است که در زمينه‌ها و در ابعاد گوناگون جريان دارد؛ هم اکنون در زمينه روشنگری دينی در ايران، چهار پروژه نوانديشی دينی با اهميت مطرح است! در عرصه سياست، بيست سال است که نوانديشی و نوگرائی در تکاپوست و به افق‌هائی دست يافته که در چپ ايران، سمتگيری سوسيال-دموکراسی و سوسيال آينده نگری مبتنی بر حقوق بشر و در راست ايران ؛ رويکرد ليبرال دموکراسی و در ميانه؛ رويکرد سوسيال ليبرال، نمونه هائی از آن است. در زمينه شعر، رمان، موسيقی، نقاشی و به طور کلی در هنر و ادبيات ما شاهد رويکردهای روشنگرانه‌ای هستيم که "تفرد" محور آن است و به ارزش احساسات انسان در مقام فرد و آزادی فرد در آفرينش های ادبی و هنری تأکيد دارد و از اين سکو به جامعه و نياز های آن می‌نگرد. در زمينه‌ی تفکر فلسفی و در زمينه تحقيق، بويژه تحقيق در تاريخ معاصر ايران؛ پيشرفت های قابل ملاحظه صورت گرفته که شما مطلع تر از من هستيد و می‌دانيم کوشش ها متمرکز است روی شناخت عوامل باز دارنده‌ی تجدد و نقد تجدد در ايران. واقعيت ها حاکی از آن است که روشنگری يک جنبش در ايران کنونی است. شايد نسل من اقبال آن را نيابد که پيروزی جنبش روشنگری ايران را جشن بگيرد، اما فرزندان ما برپا دارندگان جشن پيروزی جنبش روشنگری ايران خواهند بود.

برای یک ایران: آقای طاهری‌پور، بسیاری بر این باورند که تعریف هویت جمعی ریشه در تبارشناسی دارد. اما شما معتقدید که ما در تبارشناسی خود و کشف ردپای نیاکان خود دشواری داریم. آیا اشاره شما به ریشه‌های تاریخی این دشواری است یا بیشتر به وجوه فرهنگی آن توجه دارید؟

طاهری‌پور: ما هم به لحاظ تاريخ و هم به لحاظ فرهنگ، در زمينه‌ی شناخت تبار خود با دشواری هائی روبرو هستيم که به نوبه‌ی خود نمی‌گذارند از کودکی خود عبور کنيم و به بلوغ امروزين دست پيدا کنيم! بعضی محققين اين را ويژگی همه‌ی مللی شمرده‌اند که دارای تاريخ و فرهنگ کهن چندهزارساله هستند! توگوئی اين کهنسالی زانوهای ما را بی جان کرده و نگذاشته در دو امدادی "تجدد"، دوشادوش جوان ها بدويم و اين عقب ماندگی که بدان دچار آمديم، تقدير ماست!

"راوی" در "بوف کور" ميان "عمو" و "پدر" سرگردان است و نمی داند کداميک پدر اوست! اين سرگشتگی را يک عشق بدفرجام و يک فاجعه دهشتناک رقم زده است. عمو برادر همزاد پدر است، دو برادر دوقلو، که وقتی پدر از سفر هند بر می‌گردد و برادر، همسر او - رقاصه‌ی معبدی در هند- يعنی مادر "راوی" را می‌بيند؛ عاشق‌اش می‌شود. مادر "راوی" برای اثبات "حقيقت عشق"، شرطی می‌گذارد و آن آزمايش "مارناک" است. پس آن دو می‌پذيرند که به اتاق تاريکی گام بگذارند که "مارناک" در آن بود! در پايان آزمون، آن کس که از نيش مار در امان مانده بود، چهره‌ای شکسته و موهائی سپيد شده داشت و از دهشت مار، مشاعر خود را از دست داده بود، نه کسی را می‌توانست بجا آورد و نه هيچکس‌ می‌توانست بجا آورد او کدام يک‌شان است!

اين داستان سرگشتگی "راوی" است، در شناخت تبار، اما از آن آزمون؛ خاطره‌ی "جيغ وحشت" در ذهن "راوی" باقی می‌ماند که در زندگی واقعی به صورت " خنده چندش آور پير مرد خنزرپنزری که مو برتن آدم راست می‌کرد" تصوير شده است. اين "خنده چندش آور"، نقش تعيین کننده‌ای در زندگی "راوی" بازی می‌کند و تمام سير تلخ و تباهی آور زندگی "راوی" را رقم می‌زند! عشق "راوی" به "زن اثيری"، گم کردن "زن اثيری"، قبول "گلدان راغه"، تصميم "راوی" به ازدواج با "لکاته"، تصميم کشتن لکاته، ارتکاب قتل لکاته و بالاآخره اتفاق مسخ و... در طنين "خنده چندش آور" و بر اثر انگيزشی که اين "خنده..." در "راوی" بر می‌انگيزد، صورت وقوع پيدا می‌کند! در موجز ترين بيان؛ "عشق" که يک"عشق نوميد" است و صدای پای مرگ را دارد و بن مايه کتاب صادق هدايت است؛ در طنين شوم "خنده چندش آور" پيرمرد خنزرپنزری ساخته و پرداخته می‌آيد!

فتح ايران با شمشير اسلام، گسستی در تاريخ ما به وجود آورد که ما را در شناخت تبار دستخوش گمگشتگی کرد. همانگونه که فردوسی از زبان رستم فرخزاد پيش بينی کرده بود " کژبارگی و وارونه خواهی" سيطره پيدا کرد و از ما قومی پردآخته آمد؛"يک مخلوط نا متناسب عجيب"! به اين ترتيب ميان ايران قبل از اسلام و ايران بعد از اسلام، ايران اسلامی حايل شد که از يکسو نمايانگر گسست در حيات تاريخی ما بود و از سوی ديگر می‌کوشيد، گسست تاريخی پديد آمده را با پوشاندن لباس اسلام بر قامت شکسته‌ی خاطره‌ی قومی، ترميم کند.
شکست ايران از اسلام به ايرانيان جانی زخمدار و روانی پريشان بخشيد! ايرانيان برای آن که زخم خون چکان و روان پريشان را تاب آورند، بر زمينه‌ی کژبارگی و وارونه خواهی که حيات-شان را در نورديده بود، به وارونه سازی دو مفهوم از خاطره قومی مبادرت ورزيدند و از آن جان پناه‌هائی برای خود فراهم آوردند!: اولين وارونه سازی؛ برساختن نظريه سلطان-خليفه و کمی بعد تر؛ سلطان ظل الله از مفهوم ايرانشهری است که ولايت فقيه برساخته‌ای از اين وارونه سازی و کژبارگی است!
در شاهنامه فردوسی؛ اين گنج نامه خاطره قومی ما ايرانيان؛ شهرياری نهادی مستقل از نهاد دين توصيف می‌شود و آميختن اين دو مايه تباهی و انحطاط ايران زمين است.
دومين کژبارگی و وارونه سازی؛ برساختن مفهومی کژ و وارونه از"عشق" است! در نزد فردوسی؛ عشق مفهومی انسانی، آذين بسته با جذبه های بوس و کنار و گوهر حيات آفرين زندگی است. شرح برساختن مفهومی کژ و وارونه از اين"عشق" در ايران بعد از اسلام،‌ به اين دليل دارای اهميت است که ستون سيطره‌ی "ناخودآگاهی جمعی" در حيات ذهنی امروز ماست! روح فرهنگ و ادبيات هزارساله ايران بعد از اسلام را همين مفهوم کژ و وارونه‌ی "عشق" تشکيل داده است. به گمان من اين مفهوم کماکان بر اذهان ما ايرانيان سيطره دارد و کم و بيش هر انسان ايرانی در "افسون" آن بسر می‌برد! بی آن که انديشيده باشيم تا هر زمان در افسون آن باقی هستيم؛ ما را زندگانی شادکام و کامياب از "جنس زمان" نصيب و قسمت نخواهد بود و اين شوربختی ها با ماست که از ماست! آری:

" ...يک "اتفاق"، ما را در شناخت تبارمان در سرگشتگی فرو برد! يک گسست را شکل داد در هويت ما! هزار و چهارصدسال پيش شمشير "قادسيه" يک زخمی در جان‌مان نشاند که تا امروز خون‌چکان و چرکين باقی مانده و هنوز که هنوز است التيام نيافته است.

برای یک ایران: شما ناتوانی "راوی" بوف کور را ناتوانی ما ایرانیان دانسته‌اید و می‌نویسید: "بوف کور" روای جستجوی "راوی" است برای پیدا کردن خودش. این جستجو یک سیر و سلوک درونی است. اما سیر و سلوک "راوی" در بخش اول یک آهنگ دارد و در بخش دوم آهنگی دیگر. در بخش اول "راوی" را شیفته و در بخش دوم آکنده از نفرت می‌بینیم. اما در هر دو بخش آنچه که حقیقت دارد این است که "راوی" در افسون سیاهی مهیب افسون‌گر غوطه‌ور است. شیفتگی و نفرت، چشم‌بندی بر چشم‌های ا و و پایبندی بر پاهای او هستند که نمی‌گذارند از قدیم خود بگذرد و در بسیط هستی جدید خود را باز بیند. تا شیفته‌ایم و یا نفرت می‌ورزیم، معنایش این است افسون زده‌ایم. عقل ما در اختیار ما نیست، کور است، کر است و هم از این رو ما را اختیار و آزادی نصیب و قسمت نخواهد بود."
این به عبارتی همان چیزی است که من "فرهنگ زنده‌بادی، مرده‌بادی" نام نهاده‌ام. برای بیرون آمدن از این پیله بیمار، از این اقلیم سیطره‌ی "سایه‌ها" به نظر شما چه باید کرد؟

طاهری‌پور: "فرهنگ زنده بادی، مرده بادی" بارزترين ويژگی "فرهنگ سياسی" در نزد ماست! همان طور که می‌گوئيد؛ اين يک فرهنگ بيمار است و مويد سيطره‌ی "سايه" ها و من اضافه می‌کنم، سيطره‌ی "کليت‌های قدسی" بر فرهنگ سياسی ما ايرانيان است! من در مقالات متعددی به اين موضوع پرداخته‌ام و کوشيدم نشان دهم که راه بيرون آمدن از پيله‌ی اين بيماری:
اولا":سکولاريزه کردن فرهنگی سياسی، يعنی برانداختن سيطره کليت‌های قدسی و ايدئولوژيک از فرهنگ سياسی ايران است. در حقيقت ما احتياج به قداست زدائی و ايدئولوژی زدائی از فرهنگ سياسی خودمان داريم. ماحصل کلام در اين وجه عبارت از اين بوده که: سياست ديانت نيست و مقدس -اعم از دينی و ملی و ايدئولوژيک- در سياست وجود ندارد!

وثانيا": دموکراتيزه کردن فرهنگ سياسی ماست به اين معنی که سياست بايد از منظر "شهروندی" به انسان ايرانی نگاه کند و "تفاوت" را برسميت بشناسد و هدف آن نيز بايد شکوفان کردن شخصيت انسان و بهتر کردن زندگی آدميان حی و حاضر باشد.

فرهنگ سياسی در نزد ما "قدرت" مدار است، در حالی که می‌بايد "عقل" مدار باشد. طرز تفکر مسلط می‌گويد؛ "هدف و مقصود سياست کسب قدرت سياسی است" و من بر اين نظرم که به موضوع کسب قدرت سياسی- که از موضوعات مرکزی هر انديشه سياسی است و فقدان آن، انديشه سياسی را مفقود می‌کند- بايد به مثابه يک ابزار اخلاقی که متوجه هدف اخلاقی است، نزديک شد. در ارتباط ارگانيک با اين بحث؛ نقد مفهوم "هژمونی" مطرح است؛ فرهنگ سياسی "قدرت" مدار، هژمونی را در معادله‌ی "نيرو" می‌فهمد و فرهنگ سياسی "عقل" مدار، مفهوم هژمونی را در نفوذ در اذهان و قلوب رأی دهندگان، نتيجه‌ی "انتخاب" مردم و ميوه‌ی رسيده‌ی درخت "انتخابات" و ارمغان "صندوق رأی" درک می‌کند. در ارتباط با مفهوم اخير، ايده‌ی "گفتمان بدون هژمونی"- مخرج مشترک موألفه های: سکولاريسم، صلح، دموکراسی و حقوق بشر- بعنوان راهکار دستيابی به "همرأئی ملی" و "همبستگی ايران" بر مبنای "اصل توافق" به ميان آمده و جايگزينی هم که برای مفهوم "نبرد هژمونی" پيشنهاد شده؛ "رقابت دموکراتيک" است. از منظری که من نگاه می‌کنم؛ آرايش نيروهای اجتماعی و سياسی در جامعه و در "اپوزسيون" به گونه ای است که چشم انداز دموکراسی در ايران در فرايند فروپاشی جمهوری اسلامی در دوشکل متصور است: جمهوری پارلمانی و پادشاهی پارلمانی! و درست به همين دليل ايده‌ی "همرائی ملی" بر پايه اصل توافق و ايده رقابت دموکراتيک به جای نبرد هژمونی؛ برای اين که آينده‌ی ايران در دموکراسی رقم بخورد واجد اهميت تعين کننده است! اما کماکان در "اپوزسيون" ايران اين فکر سيطره دارد که :" سياست ميدان نبرد هژمونی است"! و لاجرم سمت اصلی ؛"پيروی" و گردآوردن "پيرو" است که نتيجه‌ی آن انحطاط سياسی در کشور و تفرقه و پراکندگی و جانبداری‌ها و ضديت های آميخته با فريادهای زنده باد، مرده باد، در "اپوزسيون" است! که در عمل چشم انداز دموکراسی را تخريب و چه بسا کور می‌کند.

" فرهنگ زنده بادی، مرده بادی"، فرهنگ مسلط بر حيات سياسی ايران و نيز "اپوزسيون" است، چرا که هر نحله و شخصيت سياسی؛ " اسلام عزيز" خود را دارد و بر سر "ايمان" خود می‌رزمد! پس هر موضوع و مسأله که در ميان می‌آيد؛ آن که حرف آخر را می‌زند "تعصب" پوشيده در لباس قداست است و گهواره‌ی اين "تعصب های مقدس" نيز؛ "سايه" ها هستند که کماکان بر انديشه‌ی سياسی ما دامن گسترده و فرمان می‌رانند! بحث‌اش مفصل است و جا دارد به همت دلسوختگان دانش آموخته‌ای چون شما، در اين باره ها؛ در " برای يک ايران" گفتگو های پردامنه سازمان و سامان يابد و موضوع پيشروی به سوی يک فرهنگ سياسی مدرن، بيش از پيش مورد توجه قرار گيرد.

برای یک ایران: آقای طاهری‌پور شما بر این باور هستید که در ما ایرانیان همچون راوی معرفت شهودی وجود دارد و نه اراده معطوف به شناخت. از این رو از تعقل و کاربست عقل چندان بهره نمی‌بریم. آیا علت را باید در "دین‌خویی" ما ایرانیان جست‌وجو کرد یا علت چیز دیگری است؟

طاهری‌پور: "اراده معطوف به شناخت" را پرسش و پرسائی شکل می‌دهد و "دين خوئی" مفهومی است که پرسش و پرسائی را برنمی تابد و از اين جا يک مفهوم موسع فلسفی پرداخته آمده، که پرسش روشنگر "امتناع تفکر" توضيح دهنده آن است. اين ايده ها دستاورد تأمل های فلسفی جناب "آرامش دوستدار" است و جناب سيدجواد طباطبائی نيز در زمينه‌ی شروط و شرايع "امتناع انديشه" در ايران دوران اسلامی و "امکان" رفع آن تحقيقات پر ارزشی انجام داده‌اند. من خود را نوش خوار سفره دانش، تحقيق و تفکر اينان و دهها نام ارجمندی می‌شناسم که در زمينه‌ی تاريخ و فرهنگ ما تحقيق و تفکر کرده‌اند و بديهی است سپاسگزار و قدرشناس هستم.

اما تا آنجا که به تأمل در تجربه‌های زيسته‌ی خودام مربوط می‌شود، من اساسا" متمرکز بوده‌ام روی موضوع ايدئولوژی زدائی از انديشه‌ی سياسی "چپ" ايران و وقتی "ايدئولوژی" را به مثابه "عقل منفصل" فهم کردم، متوجه فقدان "اراده معطوف به شناخت" و سرشت پرسش گريز و ناپرسای "ايدئولوژی" شدم و خواستم بفهمم زمينه ساز ابتلای من به پرسش گريزی و ناپرسائی چه بوده و از کجا بوده؟ پس به جستجوی ريشه و اسباب و علل برآمدم:

پدرم عرفی مسلک آدمی بود شاهنامه شناس و حافظ شناس که شاهنامه خوانی و حافظ خوانی های گريان او تأثير ژرفی بر روان و خلق و خوی من باقی گذاشت! محيط خانواده فقرزده بود و به برکت برادر بزرگ و خواهر بزرگ‌ام که از فعالين سازمان جوانان حزب توده ايران قبل از سالهای ۱۳۳۲ بودند، فضای فرهنگ خانه؛ غيرمذهبی و "چپ" بود. من هيچگاه معتقدات و عواطف اسلامی نداشتم و در سالهای دهه چهل که محافل و نشرات ادبی نو بنياد رواج يافت، مجذوب اين محافل و نشرات بودم و با نشريه "بازار"- ويژه ادبيات و هنر گيلان- و محفلی که آن را می‌گرداند در مراوده و ارتباط بودم. آدمی اهل کتاب و کتابخانه رو و محشور با شعر شاملو و فروغ اما شيفته‌ی نيما و دوستدار هدايت و خواننده‌ی کتاب های او. تا زندان و بعد از انقلاب نيز يک سطر از دکتر علی شريعتی نخوانده بودم و از آل احمد و نثر پر از تفرعن و تبختراش هيچ خوشم نمی آمد.

در نوجوانی؛ از "بوف کور" هدايت هيچ سر در نياوردم اما شيوه نگارش کتاب، تأثيری ماندگار در من بجا گذاشت. "حاجی آقا" و ديگر کتاب‌های هدايت به خلق و خوی حساس که شاهنامه و حافظ خوانی های پدر در من شکل داده بود، سمت و سوی اعتراض اجتماعی بخشيد اما اين نيما بود که مرا دگرگون کرد! "مرغ آمين" نيما، چشم مرا از مردم کوچه و خيابان برگرفت و به هيمنه‌ای قدسی متوجه ساخت که نام‌اش "خلق" بود. انديشه "رستگاری" را نيز نيما در ذهن من کاشت! "رستگاری" از آن "خلق" بود و خواهش های "فرد" حقير می‌نمود!

من پنجم ابتدائی بودم که عاشق شدم! عشقی که آتش‌اش در جانم ماند اما هيچگاه شهامت اظهار آن را نيافتم و اين درد آشنا و زودرنج‌ام کرد، اما در نخستين سالهای نوجوانی، معنای "عشق" را نيما در ذهنم کاشت! وقتی "افسانه" نيما يوشيج را خواندم. من در بازخوانی "افسانه" که بيش از دوسال پيش در "ايران امروز " نشر يافت، دريافت خود را آوردم؛ "افسانه" در منظومه نيما و "زن اثيری" يا "زيبای مثال" در "بوف کور" هدايت، از يک خميره و يک جنس هستند، ذات آنها يکی است. "عشق" نيز که بن مايه هر دو اثر است از ماهيت واحدی بر خوردار است. اما اين "عشق" که در "بوف کور" هستی سوز و تباهی آور و مرگ آموز است، در "افسانه" نيما يوشيج فيضان بخش و زندگی آفرين و مايه "رستگاری" است! نيما که "افسانه" را در سال ۱۳۰۰ سرود، نخستين کسی است که در اين منظومه "بازگشت به اصل خويش" را مايه "رستگاری" می‌شناسد، انديشه‌ای که در تأويل جلال آل احمد به ميقات "شيخ فضل الله نوری" می‌رسد! بيهوده نبود که آل احمد نوشت؛ " پيرمرد چشم و چراغ ما بود!"

از همان کلاس نه و ده دبيرستان من عضو گروهی بودم که هفت سال بعد "حماسه سياهکل" را آفريد و "سازمان چريکهای فدائی خلق" را تأسيس کرد. امروز فکر می‌کنم انگيزه بنيادين در من، "عشق" هستی سوز و شادی گريزی بود، که با نويد "رستگاری خلق"؛ زندگی را در مرگ جستجو می‌کرد!

کند و کاو های من ادامه يافت و به گفته‌ی رفيقی؛ من تا زهدان مادرام رفتم! در آنجا ظلمات تاريکی بود و من به خود گفتم هرچه هست در اين ظلمات تاريک است! پس فرويد و يونگ را خواندم و دانستم، ظلمات تاريک؛ "ناخودآگاهی جمعی" و اقليم "سايه" ها است که چونان غريزه به من ارث می‌رسد و چه بسا بر ذهن و زندگی من فرمان می‌رانند! اين زمان می‌دانستم که سير تکامل تمدن و فرهنگ بشری گذر از ناخودآگاهی جمعی به خودآگاهی فردی بوده است. پيش خود فکر کردم که بی شک اين سير در انديشه‌ی متفکران ايران و در گنجينه‌ی ادب و فرهنگ ما بازتاب خاص خود را داشته است، در پی جستجو در اين زمينه بود که دريافتم سير انديشه و فرهنگ در نزد ما ايرانيان با يک "انقطاع"؛ يعنی برون ماندگی از "زمان"، روبرو بوده است که نسل من در برزخ اين "انقطاع" پرورده شد؛ انقطاعی که انقلاب مشروطيت خيزشی بود برای پايان دادن به آن که شاهان پهلوی به نحو آمرانه‌ای در خيال فرجام آن کوشيدند، اما چون مدرنيزاسيون آنها از روح مدرنيته خالی بود، "انقطاع" باقی ماند و به خمينی نيرو و اعتبار بخشيد! انقلاب اسلامی بهمن کذا، طغيان ناخودآگاه جمعی بود عليه نه فقط آمريت شاهان پهلوی، بلکه و بويژه عليه خيال و خطر رفع "انقطاع" که مدرنيزاسيون پهلوی، به هر حال پيش می‌آورد و پيش آورده بود!
از اين سير که بازگشتم خود را در آينه انقلاب اسلامی ديدم و بجا آوردم و دانستم که ميان نهضت چپ ايران که لنينيسم- ايدئولوژی جزمی و توتاليتر- راهنمايش بوده و نهضت خمينی که برپائی حکومت اسلامی در ايران آرمانش بود، يک عنصر مشترک وجود داشت که اين دو را در تعامل با يکديگر قرار می‌داد! خمينی نماد از زمان برون ماندگی های ايران بود و در صفوف "چپ" ايران معنای زمان گم بود! به اين ترتيب هم خمينی و هم "چپ" ايران، صورت هائی بودند؛ از پديدار واحدی بنام "ناهمزمانی"! اين مفهوم "ناهمزمانی" کليدی شد برای پيدا کردن و تعريف خودام در زمان؛ يعنی مدرنيته!

آن چيز که زمينه ساز ابتلای من و نسل من به پرسش گريزی و ناپرسائی بود و "امتناع تفکر" را در ما شکل داد، گم بودن معنای "زمان" در صفوف ما بود؛ در "چپ" ايران معنای زمان گم بود و همين باعث آن می‌شد که به جای تعقل و کاربست عقل، به ايدئولوژی؛ به مثابه "عقل منفصل" دل ببندد وپاسخ مسائل ايران را از آن طلب کند.

لنينيسم که به انقطاع از ارزش های مدرنيته صورت بيان ايدئولوژيک و لاجرم توجيه پذير می‌داد، بيشترين سازگاری را با ما داشت و از اينرو باور ايمانی و زمينه ساز معرفت شهودی ما شد، پس آن موقعيت را نيافتيم تا از عقل و کاربست آن بهرمند شويم! اکنون ديگر ساليانی است که از لنينيسم به مثابه يک "پارادايم" بيرون جهيده‌ام و نقاط و خطوط انفصال را نيز در حد بضاعت فکری خودم مشخص کرده و به دست داده‌ام که برشمردن آنها بيرون از حوصله‌ی اين گفتگو است. اين بيرون جهيدن به لحاظ جنس؛ يک تحول از نوع سوسيال دموکراسی است؛ بر بنياد هستی شناختی "عصر جديد" و انسان شناختی "حقوق بشر" و اما اين که در شکل، اين تحول کدام سيما را خواهد داشت؛ بر می‌گردد به اين که در باره مسائل ايران چگونه می‌انديشيم و کدام پاسخ‌ها را به دست می‌دهيم. در بيان شفاف تر موضوع ياد آوری می‌کنم که در مقالات متعددی در پاسخ به اين سوأل که سوسيال دموکراسی در نزد ما چه سيمائی خواهد داشت؛ گفته‌ام: "بدون ترديد سيمای آن رنگ تاريخ، فرهنگ و واقعيت های جامعه ما را خواهد داشت؛ سوسيال دموکراسی در کشوری که يک اقيانوسی است از فقر و ناداری و تبعيض و بی عدالتی، با جزيره های منفرد کوچک غارت و ثروت های باد آورده، سيمای طبقاتی و سمتگيری اجتماعی شفاف و نمايانی به سود کارگران و زحمتکشان کشور و محرومان جامعه خواهد داشت و پايبندی آن به دموکراسی -در همين مفهوم دموکراسی پارلمانی موجود در اروپا و آمريکا- از جمله به اين دليل است که بدون دموکراسی نمی توان کشور را از ننگ عقب ماندگی اقتصادی- اجتماعی و مردم را از نکبت فقر رهانيد و جامعه ای مبتنی بر ترقی و تجدد و عدالت و تأمين اجتماعی بنياد گذاشت..."

برای یک ایران: اجازه می‌خواهم نگاهی داشته باشیم به هویت خواهی ملی و قومی در ایران. آیا به گمان شما این هویت‌خواهی ادامه همان جست‌وجوی "راوی" برای شناختن خویش است، جست‌وجو در انبار غبار گرفته گذشته است یا تلاشی است برای گسستن از گذشته؟

طاهری‌پور: به گمان من هويت خواهی ملی و قومی در ايران ادامه همان جستجوی "راوی" برای شناختن خويش است! وقتی می‌گوئيم "ادامه" منظور برخورداری نقادانه از تجاربی است که طی اين "هفتاد سال" اندوخته‌ايم! هفتاد سال سياهی که بر جستجوی "راوی" گذشت.

جستجوی "راوی" در "بوف کور" برای يافتن خويش است در مقام "فرد" و دست يافتن به اختيار و آزادی. می‌توانيم اين را جستجوی منزلت "شهروندی" تعريف کنيم. "راوی" در اين جستجو، ناکام و ناتوان باقی می‌ماند و حاصل اين ناکامی و ناتوانی نيز؛ مسخ اوست به صورت و سيرت پيرمرد حنزرپنزری! من اين داستان را روايتی از "هويت" خود می‌شناسم؛ يک روايت تلخ که سرافکنده و غمگينم می‌کند! من در جستجوی روايت تازه‌ای برای "هويت"خود هستم؛ روايتی که مرا انسان "شهروند" و در تعیين زندگی خود و سرنوشت ميهنم صاحب حق و مختار و آزاد وعضو همبسته و برابر حقوق خانواده‌ی ملل جهان می‌شناسد. ايرانيانی را می‌شناسم که از هويت ملی خود تعريفی به دست می‌دهند که محتوای اصلی آن را تعيین نسبت-شان با بيگانه- ستيز با غرب- تشکيل می‌دهد! ايرانيان ديگری را می‌شناسم که وقتی می‌گويند هويت ملی؛ مذهب تشيع رکن رکين آن است! دوستانی دارم که وقتی صحبت از هويت ملی می‌شود، همه‌ی حرف‌شان منسوب دانستن خود به ايران قبل از اسلام و تعلق خاطرشان به فلسفه‌ی ايرانشهری و تمدن برآمده از آن، بعنوان جزء همبسته‌ی تمدن جهانی است. شاعری را می‌شناسم که به من گفت؛ هويت ملی من زبان شيرين فارسی است؛ حافظ و سعدی و مولوی و فردوسی، رکن رکين سازنده هويت ملی من‌اند. همرزمی به من گفت؛ هويت ملی يعنی بودن در زير درفش "مصدق"! دوستانی دارم که وقتی می‌گويند هويت ملی؛ رکن رکين آن، جغرافيای امروز ايران است. اين دوستان در چشمم "خاک" پرست می‌آيند! پيش آمده با آنها مجادله کرده‌ام و هميشه حرفم اين بوده؛ "زمين" را دوست می‌دارم اما بيشتر از آن "انسان" را دوست می‌دارم و زندگی در اختيار و آزادی را!
فکر می‌کنم عين اين تنوع را می‌شود در هويت خواهی قومی برشمرد. تا آن جا که به تجربه‌ی من مربوط می‌شود، رفع تبعيض، به رسميت شناختن تفاوت، برابر حقوقی شهروندی در مديريت کلان کشور و بويژه در زمينه‌ی زبان مادری و اداره‌ی امور محلی، عمده ترين مضامين تشکيل دهنده‌ی هويت خواهی قومی آنهاست. البته کسانی را هم می‌شناسم که نفرت ستيزنده عليه آنچه که آنها "فارس ها" می‌نامند؛ عنصر اصلی هويت خواهی قومی‌شان است! از همين شمار هستند کسانی که به احراز هويت مستقل برای "قوم"، وحتی تشکيل "کشور مستقل" می‌انديشند و سودای " بزرگ سروری و سالاری" را در سر می‌پرورانند به تلافی تحقير ها و تبعيض هائی که به حقيقت و يا به کذب؛ می‌انديشند که بر آنها روا داشته شده است.

راست اين است که ما ايرانيان در موقعيتی قرار گرفته‌ايم که من آن را "موقعيت تأسيسی" نام نهاده‌ام، در اين موقعيت؛ هويت خواهی ملی و قومی پديداری متکثر است و بايسته اين است به جای اين که همديگر را "انکار" کنیم، يکديگر بشناسيم، موقعيت را درک کنيم، اين تکثر و تفاوت ها را به رسميت بشناسيم، به "گفتگو" روآوريم و در راه "همرأئی ملی" و "همبستگی ايران" بکوشيم. حقيقت در انحصار هيچ کس نيست و در سخن هرکسی، هسته‌ای از حقيقت وجود دارد.

ما ادامه‌ی جستجوی "راوی" هستيم و حالا که هفتاد سال راه آمده‌ايم سواد شهر اختيار و آزادی از هرسو پيداست! طليعه عبور از "گذشته" دميدن گرفته است و انسان ايرانی در شمار بزرگی به مبارزه‌ای رو آورده است که هدف از آن به ثبت رساندن تعريف خود در مقام شهروند است! به گمان من اين جوش و خروش هويت خواهی ملی و قومی، بنياداش همين تعريف و بازيافت نوپديد انسان ايرانی از خود-اش است. عالی ترين جلوه‌ی کشاکش صدساله، در امروز و اکنون ماست برای تشکيل دولت/ملت! اين نخستين بار است که انسان ايرانی خود را با ميزان حق خود در عزل و نصب حکومت کنندگان، می‌سنجد و به تعريف در می‌آورد. در چشم من اين بازيافت در مقام "ملت" و مطالبه‌ی "حق حاکميت ملت" است! پس بايسته اين است که به هويت خواهی ملی و قومی از منظر شهروندی و حق و حقوق مترتب بر آن نگاه کنيم. اما برای آن که اين نگاه دقت لازم را داشته باشد؛ يادآوری چند نکته بسيار مفيد خواهد بود:

الف: هويت ملی و قومی تعريفی يکبار برای هميشه ندارد. ملت مفهومی معاصر است و قوم مفهومی است که بر آن تقدم وجودی و تاريخی دارد. نسبت اين دومفهوم با يکديگر مبتنی بر گسست نيست و عناصر حياتمند موجود در مفهوم قوم و در خاطره های قومی، در مفهوم نوظهور ملت تداخل و تداوم پيدا می‌کند و به نوبه خود سازنده‌ی همرأئی ملی و همبستگی ايران است.

ب: يکرشته عوامل در تعريف و تشکيل هويت ملی و قومی، نقش و تأثير پايدار و يا پايدارتر دارند که از آن جمله‌اند؛ اشتراک سرزمينی، زبان، آداب و سنن، معتقدات دينی و ...، نقش و تأثير اين عوامل مطلق نيست؛ نه تنها خود اين عوامل دستخوش تغيیر و تحول-اند، بلکه کم و کيف نقشی که بازی می‌کنند و تأثيری که بر جا می‌گذارند نيز می‌تواند تغيیر کند و دگرگون شود. به عنوان مثال اگر مذهب تشيع در دوران صفويه به مثابه سنگ بنای "هويت ايرانی" ارزيابی شده است، همين عامل در دوران اخير؛ در جمهوری اسلامی ايران در راستای متزلزل کردن و حتی مسخ هويت ايرانی منشاء اثر بوده است.

در دوران رضا شاه مفهوم "يک ملت- يک زبان" به فرايند تشکيل دولت-کشور انجاميد،که به گمان من خدمت تاريخی بزرگ او بود برای قرار دادن ايران در مسير تکامل اجتماعی و ترقی، در حالی که در شرايط امروز ايران به رسميت شناختن حقوق شهروندی برابر برای زبان مادری-محلی، از ارکان سمتگيری ماست برای تشکيل عام و تام دولت-ملت و دست يافتن ايران به دموکراسی و پيشرفت و عدالت.
در طول تاريخ ايران زمين؛ زبان فارسی در پاسداری از هويت ايرانی جايگاه بی بديل و نقش و اثر تعيين کننده بر عهده داشته است. من برای زبان فارسی کماکان چنين نقش و اثری قائلم و بر اين نظر هستم که ايده دو زبانه شناختن ايرانيان (زبان فارسی + زبان مادری)،تطبيق همين نقش و اثر بر شرايط امروز ماست.

ج: ايران؛ سرزمين تنوع همبودهای قومی-زبانی است. اين تنوع مايه غنا و تعالی ايران است و بستری برای شکوفائی کشور در همه‌ی زمينه ها فراهم آورده است. مفهوم "همبستگی ايران" مبتنی بر اين تنوع است و در بيان سمبليک؛ "قالی ايران" مدنظر است که دنيائی از تنوع رنگ و طرح در چنان تقارن و تجانس هارمونيکی بافته می‌آيد که به چشم هر انسان زيبا پسندی، " يک قالی يکپارچه" است، در تکثری از رنگ و طرح که هر کدام شخصيت مستقل خود را دارد. انديشه بايسته؛ سازماندهی نظام اداره‌ی کشور بر پايه اصل عدم تمرکز است. بايسته آن است که اداره امورسياسی و اجتماعی و فرهنگی استان ها – اداره امور محلی- به شهروندان ساکن استان‌ها که خوشبختانه با ترکيب مردم شناسانه‌ی همبود های قومی –زبانی،عمدتا" منطبق است، سپرده شود. معنای روشن اين انديشه به رسميت شناختن حقوق شهروندی برابر برای همبودهای قومی-زبانی بر اساس اعلاميه جهانی حقوق بشر و ملحقات آن است. تبلور عينی اين انديشه؛ صورتبندی کارشناسانه‌ی فدراليسم اداری در ايران آينده است و به اين ترتيب ما در آينده ايرانی خواهيم داشت که در کنار پارلمان کشوری و دولت مرکزی؛ پارلمان ها و دولت های محلی وجود دارند که منتخب شهروندان ساکن محل هستند با وظايف و حدود اختياراتی که قانون اساسی کشور مقرر می دارد.

" ايران برای همه ايرانيان"؛ اين يک خواست ملی داير بر حقوق برابر شهروندی برای همه ايرانيان است که به هويت خواهی ملی و قومی سرشت دموکراتيک می‌بخشد و رهنمون به گفتگو و همرأئی و همبستگی است. متأسفانه برخی گرايش ها و نيروها بر اين تصور ناصواب‌اند که گويا هويت خواهی ملی و هويت خواهی قومی "انکار" يکديگرند!! ما نيازمند صورتبندی از مفهوم هويت هستيم که ايرانيان را در کثرت همبودهای قومی-زبانی- دينی اما در تراز برابرحقوق و بدون هرگونه تبعيض، در معنائی همبسته و همرأء به تعريف در آورد. مباحث و مقوله ها در اين ارتباط دارای حيثيت مردم شناختی، زبان شناختی، جامعه شناختی، تاريخی و فلسفی هستند، از اين رو حقيقتا" ابتکار تارنمای"برای يک ايران" که به طور پايه‌ای، تخصصی و کارشناسانه روی موضوع هويت خواهی ملی و قومی متمرکز است، پاسخی است به هنگام به يک نياز عام. من به سهم خود سپاسگزار هستم.

جمشید طاهری‌پور:
بیست و چهارم اکتبر سال ۲۰۰۷

مصيبت افغاني بودن: واسازي ايدئولوژي تهران مداري

 

مصيبت افغاني بودن: واسازي ايدئولوژي تهران مداري

عباس کاظمی

 1.    فرهنگ بازنمايي مي‏كند، تفاوت مي‏بخشد، قدرت مي‏دهد. فرهنگ معزول مي‏دارد، تثبيت مي‏كند و ارتقاء مي‏دهد.فرهنگ مجموعه‏اي از بازنمايي‏ها و دفتري از تصاوير است، تصاويري كه اشكال مشخصي از واقعيت را منعكس مي‏سازد. فرهنگ هميشه از زاويه‏اي خاص با واقعيت روبرو مي‏شود و هميشه جهت دار و قصدمندانه به اوضاع مي‏نگرد. همين شكل بازنمايي است كه ايجاد تفاوت مي‏كند و همين اشكال تفاوت است كه معنا توليد مي‏كند. بنابراين از طريق ايجاد تفاوت نظام مند در ساختار زباني است كه معاني اجتماعي توليد مي‏شود. در عين حال به دليل آنكه اين معاني اجتماعي در شرايطي ايدئولوژيك برساخته مي‏شوند، معاني همواره در خدمت فرهنگ مسلط باقي مي‏مانند،و همواره به عنوان سازوكار تثيبت كننده موقعيت فراداستان عمل مي‏كنند. اينچنين است كه مي‏گوييم فرهنگ قدرت مي‏بخشد. طرف ديگر قضيه اين است كه فرهنگ ناتوان كننده و معزول سازنده نيز هست. وقتي گروهي از طريق فرهنگ قدرتمند مي‏شوند گروهي ديگر مستمندوار در حاشيه قرار مي‏گيرند.همه اين رخدادها چونان جرياني طبيعي پيش مي رود و كمتر موضوع تامل و آگاهي آدميان قرار مي‏گيرند.

2.    هميشه اشكال و گونه‏هايي وجود دارند كه در يك فرهنگ پست شمرده            مي‏شوند چنانچه گويي از اساس پست و مبتذل‏اند. قوميت‏هاي پست در يك فرهنگ را در نظر بگيرد كه چطور همواره ابزار دست سرگرمي، خنده و برترجويي فرهنگ مسلط قرار مي‏گيرند. در فرهنگ ايراني ما نظام زباني فارسي عنصري مهم محسوب مي‏شود كه از طريق آن «فرهنگ مركزي» نظام مبتني بر خود و ديگري را شكل مي‏بخشد. در اين مدار هرچه فرهنگ شما به زبان فارسي تهراني نزديك‏تر باشد به مركز نزديك‏تر مي‏شويد و هرچه از زبان فارسي رسمي بيشتر فاصله داشته باشيد به نقطه فرودستي بيشتر ميل مي‏كنيد. اينچنين است كه« فارسي محوري» به سلطه بيشتر «تهران محوري» منجر مي‏شود. «تهراني بودن» صرفا داشتن عناصري مشخص نيست بلكه نداشتن عناصري از پيراموني ها را هم شامل مي‏شود. امروزه زبان در كنار پوشش و آداب اجتماعي از عناصري‏اند كه در بازنمايي قوميتها و فرهنگ هاي ديگر مورد استفاده قرار مي‏گيرند. گروه‏هاي فرودست فقط به اين دليل كه همانند ما سخن نمي‏گويند، نمي‏پوشند و نمي‏خورند و رفتار نمي‏كنند موضع خنده و تمسخر بدل مي شوند. مي‏بينيم كه تفاوت در اينجا در برساختن ايدئولوژي «تهران مداري» نقش آفريني مي‏كند. بدين ترتيب با پست شمردن جايگاه گروه‏هاي ناهمسان با خود به تثيبت موقعيت فرهنگ مسلط و بازتوليد نابرابري‏هاي فرهنگي در نظام فرهنگي كمك مي‏كنيم.

3.    تنها قوميت‏ها و گروه‏هاي فرودست ايراني نيستند كه در پيرامون مدار« تهران محوري» براي معنا بخشيدن بيشتر به ايدئولوژي فرهنگ مسلط مورد استفاده قرار مي‏گيرند بلكه قوميت‏هاي برون مرزي چون افغان‏ها در اينجا نقش مهمي براي تمايز بخشي و امتياز بخشي به فرهنگ مسلط ايفا مي‏كنند. افغان‏ها از اين نظر موضوع مطالعه پژوهشگران مطالعات فرهنگي قرار مي‏گيرند. برخلاف جامعه شناسان سنتي كه با اندازه گيري ميزان جرايم، حاشيه نشيني، و در كل رفتارها و اعمال مهاجران افغان به فرهنگ مسلط ياري مي‏رسانند و از اين طريق، ايده فرودستي آنها را تاييد مي‏كنند. مطالعات فرهنگي به افغان‏ها به عنوان گروهي مورد ستم مي‏نگرد. گروهي كه فرهنگ مسلط از طريق ايجاد تفاوت مستمر با آنان دائما خود را ارتقا داده‏است. يكي از دريچه هاي مطالعه وضعيت افغان‏ها در نظام فرهنگي ايراني مطالعه اشكال بازنمايي رسانه‏اي آنان است.

4.    شما در پيرامون خود با افعاني هاي زيادي برخورد كرديد كه در نقش كارگر خدماتي قرار دارند. اما افغاني‏ها فقط كارگران خدماتي نيستند. بعد از مهاجرت افغاني‏ها به ايران فرزندان‏شان ظرف بيست سال اخير تحصيلات خود را در ايران ادامه دادند و نسل جديدي  ايجاد شده‏اند كه در فرهنگ ايراني پرورش پيدا كرده‏اند. بسياري از آنها در دانشگاه‏ها در مقاطع عالي مشغول تحصيل‏اند، افغاني‏هايي وجود دارند كه به توليد فرهنگي كمك كرده‏اند و حتي به تقويت زبان فارسي ياري رسانده‏اند. شاعران افغاني وجود دارند كه علي رغم خوي امپرياليستي فرهنگ فارسي نقش مهمي در آن ايفا كرده‏اند. امروزه افغاني صرفا مهاجري نيست كه «پياده آمده است و پياده بايد برود»[1]بلكه او جايگاه درخور خود را يافته است و علي رغم تبليغات رسانه‏اي از نقش مثبتي نيز برخوردار بوده است. افغاني هماني نيست كه در رسانه‏ها بازنمايي مي‏شود. شما در كدام اشكال بازنمايي رسانه‏اي، افغاني شاعر، تحصيل كرده و روشنفكر ديده‏ايد؟شكل مسلط بازنمايي افغاني فردي فرصت طلب، بي سواد، و داراي نقشهاي دون رتبه است. چونان بيگانه‏اي كه هنوز فرهنگ ميزبان بدان در چشم مزاحم مي‏نگرد و مخفيانه آمده و سريعتر بايد برود. اين بي عدالتي در بازنمايي و مخفي نگاه داشتن صورت‏هاي ديگر از افغاني بودن صرفا تثبيت كننده قدرت امپرياليستي «تهران مداري» است كه از طريق كاربرد زبان فارسي دائما خود را مشروعيت مي‏بخشد.

5.    طنز چارخونه موضوع خوبي براي تامل بيشتر در مورد افغاني بودن است. چرا كه در اين سريال افغاني بودن بيش از هرچيز با نحوة متفاوت سخن گفتن زبان فارسي و فاصله گرفتن از زبان فارسي رسمي(تهراني) خود را نمايش مي‏دهد. متفاوت سخن گفتن است كه با تبديل شدن به موضوع خنده به طور ناخودآگاه، فرهنگِ مسلط خوي سلطه گري و برتري جوي خود را به ياد مي‏آورد. افغانيِ طنز چارخونه با ما تفاوت دارد. اسم عجيب و غريبي دارد، و عجيب بودن اسم را هم فرهنگ مسلط معنادار مي‏سازد. هميشه در زبان فارسي نام‏هايي وجود دارد كه براي گروه‏هاي حاشيه‏اي و فرودست استفاده مي شود تا فرهنگ مسلط برتربودن خود را تاييد كند. افغاني با ما متفاوت است چرا كه همانند ما صحبت نمي‏كند، همانند ما نمي‏خواند، نمي پوشد و در كل همانند ما زندگي نمي‏كند. او در بسياري از موقعيت‏ها در نقش طفيلي ظاهر مي‏شود. طفيلي كه همواره محتاج ترحم زن خانه (شكوه) است. افغانيِ سريال رندي است كه از فرهنگ ميزبان حداكثر استفاده را مي‏برد. دروغ مي‏گويد و هويت خود را پنهان مي‏كند. پنهان كردن هويت چهارشنبه چيزي جز اين مطلب نيست كه افغاني از طريق افشاي هويت افغاني بودنش بايد سرايدار باقي بماند و او نمي‏تواند بدون مخفي كردن اصالتش بخشي از خانواده ايراني شود. ترس و نگراني چهارشنبه(حامد) براي مخفي ماندن هويتش برملا كننده قدرت فرهنگي مسلطي است كه براي افغاني جايگاهي درخور قائل نيست. همچنين در اين سريال برخلاف تصور رايج مردم، افغاني نه تنها فردي كاري و زحمت كش نشان داده نشد بلكه انساني فرصت طلب و سربار تصوير شده است. اين شكل از بازنمايي افغاني صرفا تاييد كننده عقايد قالبي فرهنگي و تثبيت كننده موقعيت فرودستي آنان در جامعه است. اين‏گونه است كه فرهنگ از طريق ايجاد تفاوت با گروه‏هاي فرودست، خود را امتياز مي‏‏بخشد، مشروع جلوه مي‏دهد و ارتقاء مي‏دهد.

 

لینک

 

---

[1] - اشاره به شعري از شاعر افغاني (محمد كاظم كاظمي) است: غروب در نفس گرم جاده خواهم رفت/ پياده آمده بودم پياده خواهم رفت.

 

لچت: لويناس

 

امانوئل لِویناس

آنی کوهن سولان، در زنده­گی­نامه­یی که درباره­ی ژان پل سارتر نوشته است، نقل می­کند که سارتر چون در سال 1930 به پدیدارشناسی نزدیک شده بود، «یکی از کتاب­های امانوئل لویناس یعنی نظریه­ی شهود در پدیدارشناسی هوسرل را که به تازه­گی چاپ شده بود، خرید؛ با اشتیاق ورق زد و هر چه جلوتر رفت، اندیشه­های خودش را در صفحات آن بیشتر بازشناخت». پس کسی که به یکی از پرنفوذترین فیلسوفان فرانسه تبدیل شد خود مدیون پژوهنده­ی پدیدارشناسی یعنی امانوئل لویناس بود. آن چه به همین اندازه اهمیت دارد تأثیر لویناس بر نسل بعدی متفکران است؛ کسانی چون بلانشو، دریدا، ایریگارای و لیوتار.

چیزی که مورد علاقه­ی خاص نسل بعدی بود، بازاندیشی مفهوم و واقعیت «دیگری» (َAutrui) توسط لویناس بود. چنان که خواهیم دید در زمینه­ی اخلاقیات، لویناس گفته است که او «قبل از هر عملی» با «دیگری» سرـ­و ـ­کار دارد.

لویناس در 1906 در خانواده­یی یهودی در کوونوی لیتوانی به دنیا آمد. چون پدر و مادرش آینده­ی خود را متعلق به زبان و ادبیات روسی می­دانستند و نه زبان لیتوانیایی، امانوئل جوان به مطالعه­ی زبان­های روسی و عبری کشیده شد. در اوایل قرن بیستم، لیتوانی از مراکز پژوهش­های مربوط به تلمود بود، و همین امر به صورت برداشت­های خود لویناس از تلمود و دیگر نوشته­های الاهیات یهودی مُهر خود را بر آثار او زده است. لویناس، که آثار داستایفسکی، تولستوی، پوشکین و گوگول را با ولع می­خواند، مجذوب مسایل اخلاقی این آثار به ویژه مسأله­ی مسئولیت در قبال «دیگری» در آثار داستایفسکی شد. به نظر لویناس، خواندن آثار داستایفسکی و نویسنده­گان بزرگ روس مقدمه­ی خوبی برای مطالعه­ی آثار افلاطون و کانت است.

مطالعه­ی آثار نویسنده­گان نامبرده­ی روس، لویناس را واداشت که در سال 1923 به استراسبورگ فرانسه برود و پیش شارل بلوندل و موریس پرایدن فلسفه بخواند. در آن زمان، فلسفه­ی برگسون رو به گسترش بود. لویناس سخت تحت تأثیر نظریه­ی استمرار (duration) برگسون قرار گرفت. همچنین در استراسبورگ با موریس بلانشو دوست شد که او را با پروست و والری آشنا کرد. مجموعه­یی از نوشته­های لویناس درباره­ی بلانشو در 1975 منتشر شد.

در سال­های 1928ـ9، لویناس در کلاس درس هوسرل در فرایبورگ حضور یافت و نیز هستی و زمان هایدگر را خواند. کتاب رساله­ی دوره­ی سوم دکتری درباره­ی هوسرل ـ همان کتابی که سارتر را به خود جذب کرد ـ در سال 1930 منتشر شد. لویناس در همان سال انتشار رساله­اش شهروند فرانسه شد. بدین سان او در وقوع جنگ جهانی دوم مشمول خدمت نظامی بود و به عنوان مترجم زبان­های روسی و آلمانی در ارتش خدمت کرد تا آن که در 1940 به اسارت درآمد. تقریباً تمام اعضای خانواده­ی لویناس در لیتوانی به دست نازی­های کشته شدند. لویناس، در زمان اسارتش در آلمان، نوشتن کتاب وجود و موجودات را آغاز کرد که در 1947 منتشر شد.

پس از جنگ، لویناس مدیر «مدرسه­ی اسراییلی شرقی» شد. در 1961 رساله­ی دکتری او به نام تمامیت و بی­نهایت منتشر و باعث انتصاب او به مقام استادی فلسفه­ی دانشگاه پواتیه شد. او سپس در سال 1967 به عنوان استاد دانشگاه پاریس­ــ­نانتر منصوب شد و پس از آن در 1973 به کرسی تدریس فلسفه در سوربون دست یافت. در 1967 از سوربون بازنشسته شد. [لویناس در 25 دسامبر 1995 در پاریس درگذشت. م]

آشنایی نزدیک لویناس با پدیدارشناسی هوسرل پایه­یی شد برای بررسی مشروح «داده­شده­گی» (givenness) وجود، داده­شده­گی­ای که خود را، برای مثال، در شکل غیرشخصی فعل to be (در زبان انگلیسی) یعنی «there is» یا معادل فرانسوی آن یعنی it y a یا شکل آلمانی آن is gibt نشان می­دهد. لویناس با ربط این روزمره­ترین عبارات روزمره به مسأله­ی هراس (horror)، پیچش نیرومندی به آن می­دهد. «there is» غیرشخصی و داده شده است؛ نه بیرونی است و نه درونی؛ به گفته­ی لویناس، «واقعیتِ محضِ بودن» است. «there is» ـ داده­شده­گی وجود (مقایسه کنید با es gibt آلمانی به معنی «موجود است») ـ معادل شب، ابهام و بی­تعینی است. «there is» به اندیشه درمی­آید و پیش از آن که کشف و شهود یا مفهوم به گونه­یی به آن نظم ببخشند رویاروی اندیشه قرار می­گیرد؛ به درون استعلا می­لغزد و در واقع از «خود» و تمام شکل­های شخصی امر نمادین سرمی­پیچد. لویناس می­گوید از همین رو، «خش خشِ there is... هراسناک است». و در ادامه به این نکته اشاره می­کند که «there is» چگونه «خود را در دل شب جای می­دهد، همچون تهدید نامشخص مکان که خود از عمل کردن به عنوان ظرف اشیاء، به عنوان وسیله­ی دست­رسی به موجودات، خلاص شده باشد.» هر چند لویناس کمترین اشاره به تبیینی روان­کاوانه را نمی­پذیرد، لیکن گویی به نظر او، «there is» به عنوان هراس ضایعه­یی است برای آگاهی، ضایعه­یی که فرایندهای نمادین را ناممکن می­کند. با این همه، باید این را نیز به یاد داشته باشیم که در این جا هراس همیشه داده شده است: بنا بر این اجتناب­ناپذیر است، همان گونه که بودن اجتناب­ناپذیر است. پس، آن را نباید با دلشوره­ی (anxiety) هایدگری که با تصدیق نیستی به وجود می­آید، یکی گرفت. «آگاه بودن به معنی بریده­بودن از there is است.» دلیل این امر آن است که آگاهی باید به صورت سوبژکتیویته­یی درآید که ساخته­ی چارچوب خاصی از عقلانیت است [و نه داده­شده. م]. لویناس به وجه زیرین این عقلانیت علاقه دارد که نه صرفاً غیرعقلانی یا خلأ بیان­ناپذیر بل نیروی مثبتی است که نمی­توان آن را حذف کرد. به سخن دیگر، سوبژکتیویته خود را طبق اصول عام فلسفه­ی غرب شکل می­دهد؛ «there is» در قیاس با آن، امکانیت (contingency) است ـ خاصی که از عام می­گریزد. «شبح پرسه­زن» در مکبث شکسپیر همان هستی به مثابه­ی «there is» است، و درست همین است که مکبث را به هراس می­اندازد. در این جا، شب، جنایت، ارواح و هراس دست به دست هم می­دهند تا سایه­یی از هستی را به ما نشان دهند.

اگر چنان که لویناس مطرح می­کند، نه پدیدارشناسی و نه روان­کاوی هیچ یک نمی­توانند حق مطلب را درباره­ی هراس همچون [مواجه شدن با] «هستی» به صورت «دیگریت» ادا کنند، پس در طرح او دقیقاً چه نکته­یی نهفته است؟ برای پاسخ گفتن به این پرسش باید توجه کنیم که از زمان درس­های لویناس در کالج فلسفه درباره­ی زمان و «دیگری» در سال­های 1946 ـ 7 تا هنگام نوشتن کتابش درباره­ی خدا و ایده، دیگریّت ـ غیریّت (alterity) ـ همیشه برای او مسأله بوده است. بنا بر این، برای او زمان، وجود، شخص دیگر (Autrui)، زبان و خدا همه به عنوان غیریّت مطرح اند، و این نکته حاکی از طرحی است که در آن باریک­اندیشی بسیار و عزمی راسخ وجود دارد. زیرا لویناس عملاً می­خواهد اندیشه را در فلسفه دور بزند. او می­گوید، سیر فکری­اش از هستی­شناسی، معرفت­شناسی یا عقل جدا می­شود و به نقطه­یی می­رسد که در آن غیریّت با تمام «عریانی» آن (واژه­یی که لویناس آن را بسیار دوست دارد) در مقابل ما قرار می­گیرد ـ نقطه­یی که در آن تقلیل­ناپذیری غیریّت را می­توان به رسمیت شناخت.

اگر منظور از فراروی (transcendence) در فلسفه­ی غرب عبارت باشد از مفهوم­سازی، نظریه­پردازی، متصورسازی و عینیت­بخشی یا تعمیم، این امر در نقطه­ی مقابل کار لویناس قرار دارد. برخلاف سنت فکری غرب که با تمایلش به عینیت­بخشی و تعمیم، «دیگری» را به «همان» تبدیل می­کند، لویناس فراتر رفتن (یا استعلا) را به معنی گسست و باز کردن راه برای دیگری به کار می­برد. سلطه­ی «همان» امر عام را به هدف اندیشه تبدیل می­کند. امر عام یا (جهان­شمول) طبق تعریف، از هر گونه اوضاع و احوال مشخص مستقل است. بنا بر این، جسمیت­نیافته و ایده­آلیستی است. هماهنگ با پدیدارشناسی، هدف لویناس نیز این است که فاصله­ی اندیشه و جسمیت ـ یا، در مورد هایدگر، هستی و وجود ـ را کم کند.

البته، لویناس که به جای سوژه­ی اندیشنده به غیریت تقدم می­دهد، با این ایراد رو­به­رو شده است که در پایان، چه بخواهیم و چه نخواهیم، «دیگرِ» امر عام ـ غیریتی که ما را به خود فرامی­خواند ـ ناگزیر همان «دیگرِ» اندیشه­ی غربی است، «دیگری» که قرار است به مفهوم و امر عام تبدیل شود، و «دیگری» که اندیشه­ی غربی به آن نیاز دارد. «دیگرِ» اندیشه­ی غربی ناگزیر روایت دیگری از «همان» خواهد بود که، در نهایت، «دیگری» صوری («دیگرِ» نفی) است و نه غیریت راستین. فمینیست­ها نیز با ایراد مشابهی مواجه می­شوند وقتی می­گویند ـ چنان که ایریگارای می­گوید ـ زن غیریّتی است که باید مستقل از نظم مردسالارانه­ی هویت (=همانی) به او اندیشید. جالب این است که لویناس، در مصاحبه­یی در سال 1985 اشاره می­کند که وقتی متن درس­ـ­گفتارهایش را که در 1948 با نام زمان و دیگری منتشر شدند می­نوشته، زنانه­گی را همان نوع غیریتی می­دانسته که در جست­وجویش بوده است. لویناس می­پذیرد که دانش نیز رابطه­ی «همان» و «دیگری» را که در آن «دیگری» تا حد «همان» تقلیل داده می­شود، تکرار می­کند. به رغم این نکته، لویناس هنوز در جست­وجوی راهی برای نمایشِ «دیگرِ» تقلیل­ناپذیر در فلسفه است، «دیگری» که در واقع با نظم «همانی» بیگانه باشد. بی­گمان، در مورد طنین مفهوم «جست­وجو» در این جا باید مکث کرد؛ زیرا در واقع آن چه لویناس می­تواند نمایش دهد، (فقط) نشانی از جست­وجوی راهی برای درک­پذیر کردن «دیگری» بدون توسل به زبان ایده­آلیسم است.

لویناس به سهم خود همیشه تأکید کرده است که «دیگری» در رابطه با دیگران به وجود می­آید و نه بلاواسطه در رابطه با عامیت قانون. این رابطه، رابطه­ی منحصر به فرد مسئولیت اخلاقی است. اخلاق عبارت است از رابطه­ی عملیِ یکی با دیگری ـ رابطه­یی که مقدم بر هستی­شناسی است. «دیگرِ مطلق»، شخص دیگر (autrui) است. لویناس در ادامه می­گوید، «دیگری» عبارت است از «عریانی». این عریانی به معنی پرده­برداشتن از چیزی نیست، بل به نظر لویناس، عریانی راستین، چهره (ی دیگری) است همچون تجلی­ای که ما را وسوسه می­کند؛ این چهره است که از خارج به طرف ما می­آید. «چهره به اتکای خود وجود دارد نه به اتکای یک نظام.» همچنین «دیگری» تا آن جا که در نفس به عنوان موجودیتی این­همان با خویش، گسیخته­گی به وجود می­آورد، نامتناهیِ درونِ من است. نفس حتا خویشتن را برای دیگری وضع می­کند و نه برای خود. عریانی دیگری همچون خارجیتی عملی که نمی­تواند در هستی­شناسی ادغام شود حاوی این معنا است که رابطه­ی نفس و «دیگری» نامتقارن است؛ به عبارت دیگر، این عریانی، تقارن بیناسوژه­یی را که سخت مورد تأکید ایده­آلیسم است، دور می­زند. لویناس این بی­تقارنی را به زمان برگشت­ناپذیر تشبیه می­کند ـ زمانی که ساعت نمی­تواند آن را بیان کند بل به تجربه­ی درونی زمان مربوط می­شود که در مفهوم «استمرار» برگسون لحاظ شده است.

آن بُعد از زمان که بیش از ابعاد دیگر آن مورد علاقه­ی لویناس است، آینده است. آینده را، برخلاف گذشته، نمی­توان به ساده­گی در یک حال دیگر ادغام کرد. برعکس، آینده تفاوت حال است با خودش: این همان آینده­ی مطلقاً نو و از همین رو، مطلقاً «دیگر» است. آینده، زمانِ بی­مفهوم است.

یکی از جنبه­های کنجکاوی­انگیز فلسفه­ی غیریّت لویناس به زبان مربوط می­شود. با آن که انتظار می­رود لویناس زبان را عمدتاً تحت سلطه­ی ایده­آلیسم و نظم «همانی» بداند، اما در واقع درمی­یابد که زبان بنیان اخلاق است؛ زیرا ارتباط مردم را با هم میسر می­کند. در این جا، دالّ هرگز حضوری کامل نیست. چنین دالّی راه­گشای «دیگری» می­شود. به نظر لویناس، اگر چه زبان ساختاری صوری است، لیکن می­توان آن را گسستی بالقوه از بازنمایی و انگیزه­ی تمامیت­ساز نظم «همانی» تعریف کرد. لویناس برای تأکید بر این نکته، دلالت را به طور کلی نامتناهیّت ـ یعنی وجود غیریّت ـ تعریف می­کند. نکته­ی جالب رویکرد لویناس در این مورد از این بینش او مایه می­گیرد که زبان را نمی­توان تا حد نظام منطق یا بازنمایی فروکاست. زبان نیز مانند آینده، نامتناهی، و چهره به یک تجلّیِ گسترش­یافته تبدیل می­شود. زبان، بی­خودشدن است برای آن که «دیگری» در من سخن گوید ـ «دیگریِ» سخنگو در من که مرا قادر می­کند به نفسی در زبان تبدیل شوم؛ به عبارت دیگر، «دیگری» از طریق زبان، مرا قادر می­کند که هویت داشته باشم.

لویناس می­گوید، از راه چهره­ی غیریّت است که به خدا می­رسیم:

چهره بر وجود فراسو «دلالت می­کند»، اما نه همچون شاخص یا نماد بل دقیقاً و به گونه­یی تقلیل­ناپذیر به عنوان چهره­یی که مرا احضار می­کند. چهره بر خدا دلالت می­کند، نه همچون نشانه؛ بل چون زیر سؤال بردن خودم، گویی احضار یا فراخوانده می­شوم، یعنی بیدار یا به نام خودم خوانده می­شوم.

لویناس در کارهای پایانی خود، بیشتر اصرار دارد که خدا را با نامتناهی یکی بگیرد. گویی خداشناسی تقریباً جای یک نگرش فلسفی غربی را می­گیرد تا این اطمینان را به دست دهد که یک بار دیگر غیریّت جایگاه خود را در اندیشه بازمی­یابد، جایگاهی در فراسوی هستی­شناسی.

لویناس با تأکید بر اهمیت عملی اخلاق همچون چیزی متمایز از هستی­شناسی، راه را برای ایجاد دورنمای نوینی در فلسفه هموار می­کند. در فلسفه؟ شاید همین است آن چه که باید از کسی پرسید که تنهاخودپنداری (solipsism) عقل را افشا کرده و نشان داده است که فلسفه­های پیشینِ سوژه، غیریت را تا حدّ نظم «همانی» تقلیل داده اند. پرسش دیگری که مطرح می­شود این است: اگر چه درست است که نوشته­های لویناس به سوی خداشناسی پیش می­روند، اما اندیشه­ی او ـ مفسر فلسفه­های هوسرل و هایدگر ـ را چگونه می­توان فهمید در حالی که از یک سو، آشکارا در محدوده­ی تاریخ فلسفه سخن می­گوید و از سوی دیگر، می­کوشد از آن بگریزد؟ به نظر لویناس، سخن­گفتن در محدوده­ی تاریخ فلسفه می­تواند به این معنی باشد که همان سنتی که او آن را به مبارزه می­طلبد انعطافی از خود نشان داده است که تا کنون گمان آن نمی­رفت ـ بسیار شبیه همان چیزی که لویناس خود درباره­ی زبان می­گوید، وقتی نشان می­دهد که زبان از امکاناتی برخوردار است که تا کنون گمان آن نمی­رفته است. به بیان دیگر، ممکن است لویناس به خوبی نشان داده باشد که فلسفه را در واقع نمی­توان تا حد هستی­شناسی فروکاست.

 

به نقل از:

لچت، جان؛ پنجاه متفکر بزرگ معاصر: از ساختارگرایی تا پسامدرنیته؛ ترجمه: محسن حکیمی، تهران، خجسته، 1377.

Fifty Key Contemporary Thinkers: From Structuralism to Postmodernity, John Lechte, Routledge, First Published 1994.

 

 

آثار اصلی لویناس:

1.     The Theory of Intuition in Husserl s Phenomenology, 1930.

2.     Existence and Existents, 1947.

3.     Time and the Other, 1948, trans. Richard Cohen, Pittsburgh, Duquesne University Press, 1990.

4.     Totality and Infinity, 1961.

5.     Otherwise than Being or Beyond Essence, 1974.

6.     Ethics and Infinity, 1982.

The Levinas Reader, ed. Sean Hand, Oxford. Basil Blackwell, 1989.

 

درباره لويناس

 

نزد لویناس قوام انسان به حضور دیگری است

مترجم کتاب "لویناس" در نشست نقد و بررسی این کتاب اظهار داشت : لویناس معتقد است که انسان موجودی است که گذشته از نیروی کوشش برای حفظ حیات، توانایی آن را دارد که می تواند از خودش فراتر رود و هستی خود را فدای دیگر کند.

 

عصر دیروز در نشستی که جهت نقد و بررسی کتاب "لویناس" نوشته کالین دیویس و ترجمه مسعود عليا، با حضور دکتر عبدالکریم رشیدیان، مسعود عليا و سیاوش جمادی برگزار شد، هر یک این محققان به بیان دیدگاههای خود درباره کتاب پرداختند.

 

در ابتدای این نشست مسعود عليا به بیان علل انتخاب کتاب لویناس پرداخت و گفت: قدر لویناس در دهه های اخیر بیشتر شناخته شده است، ضمن آن که لویناس از آن دست فیلسوفانی است که یک مسئله مرکزی را در طول حیات فکری خود پرورش داده است. این اندیشه کانونی در اندیشه لویناس ایده غیریت، هم به معنای اعم و هم به معنای اخص آن است. و این اندیشه محور و مدار این فیلسوف است و به یک معنا کل فلسفه لویناس تکرار و بازگویی این مضمون در زبان های مختلف است.

 

این مترجم جوان با اشاره به سابقه این مفهوم در تاریخ فلسفه گفت: لویناس این مفهوم را به مرکز اندیشه خود بدل می کند و آن را در سطوح گوناگون چون نظریه تفسیر، اخلاق، سیاست و اجتماع بیان می کند.

 

عليا در ادامه گفت: شاید به یک معنا بتوان لویناس را فیلسوف اخلاق خواند، گرچه رویکرد او به فلسفه اخلاق با فیلسوفان اخلاقی در نگاه های سنتی و یا تحلیلی متفاوت است. لویناس با طنینی کانتی به بیان شرط امکان اخلاق می پردازد و شرط اخلاق را مواجهه با دیگری می داند. خود او می گوید: مواجهه من با دیگری موجب می شود که دیگری خود انگیختگی و استغنای ظاهری من را مورد سوال قرار دهد و همین امر اخلاق است. این مواجهه با دیگری صرفا ظاهری و بیرونی نیست بلکه بنیادی تر و اساسی تر است. از این نظر اخلاق لویناسی از یکسو با مباحث هگل در فصل خدایگان و بنده در کتاب پدیدارشناسی روح و از سویی با شهودگرایانی چون مور و راس نزدیک می شود، در حالی که لویناس معتقد است که این سوال که چرا باید اخلاقی باشیم، آغازگاه مرگ اخلاق است.

 

وی سپس به قرابت فکری لویناس با اسپینوزا اشاره کرد و گفت: لویناس معتقد است که انسان موجودی است که گذشته از نیروی کوشش برای حفظ حیات، توانایی آن را دارد که می تواند از خودش فراتر رود و از این قانون هستی فراتر رود و هستی خود را فدای دیگر کند. وی سپس به رویکرد پدیدارشناسی در آثار لویناس اشاره کرد و گفت: لویناس از یکسو شارح پدیدارشناسی است و از سوی دیگر خودش در کار خویش روش پدیدارشناسی را پی می گیرد. به طور کلی تاثیر هایدگر و هوسرل بر کار او بیش از دیگران مشهود است و به گونه ای لویناس را می توان گفت و گویی میان این دو فیلسوف تلقی کرد.

 

عليا در ادامه گفت: دیویس در کتاب خود توانسته سبک لویناس را به خوبی نشان دهد و باید توجه کرد که این نثر دشوار در واقع برخاسته از تنش ها و درگیری ها در خود اندیشه لویناس است. از این رو کتاب گذشته از آن که مقدمه ای خوب برای آشنایی با لویناس تلقی می شود، می تواند روش قرائت لویناس را نیز بیاموزد. لویناس در نثر خودش پارادوکسیکال می نویسد و گاهی نیز اغراق و مبالغه می کند و یکی از محسنات کتاب دیویس این است که با باریک بینی ناهمواری ها را نشان می دهد و اندیشه های این فیلسوف را می کاود و از این رو سبقه هرمنوتیکی و تفسیری نیز دارد. نکته آخری که باید توجه کرد آن است که لویناس فیلسوفی نظام مند نیست و اهمیت کار دیویس نیز آن است که توانسته به جای مسطح کردن ناهمواری های ذاتی در اندیشه این فیلسوف از منظری تحلیلی اندیشه های او را مورد نقد و بررسی قرار دهد.

 

دکتر عبدالکریم رشیدیان استاد فلسفه دانشگاه شهید بهشتی دیگر سخنران این نشست بود که با اشاره به کتاب به بیان نکاتی در مورد رابطه لویناس و هوسرل از یکسو و رابطه میان لویناس و کانت از سوی دیگر پرداخت. نویسنده کتاب هوسرل در متن آثارش با شاره به این که در سنت فلسفی غرب توجه به غیریت همواره از مرکز یک خود و یک همان صورت گرفته گفت: در این سنت همواره کوشیده اند مرکز را همان یا خود یا اگو در نظر بگیرند و غیر را به خود تبدیل کنند و این امر در عصر جدید با دو موج همراه است. از یکسو می کوشند سوژه را به ابژه تبدیل کنند و یا به دیگر سخن سوبژکتیویته را نفی کنند و یا از سوی دیگر، با نفی ابژه به سود سوژه همه چیز را به سوبژکتیویته تقلیل دهند. وی افزود: در این میان هوسرل از فیلسوفانی است که می کوشد همه چیز را به سوژه تبدیل کند و در پدیده شناسی او هر آن چیزی که ما می شناسیم در حوزه سوژه شناخته می شود حتی هوسرل به صراحت می گوید که وقتی از اگوی دیگری حرف می زنیم در واقع این اگوی دیگر به مثابه من دیگر است ، یعنی منی است که از نقطه دیگری نگریسته می شود. بنابریان کوشش فیلسوفی مثل هوسرل آن است که دیگری را به من تقلیل دهد و فلسفه اش را گونه ای سولیپسیسم استعلایی می خواند و پدیدارشناسی او یکی دانستن خود و دیگری است و در انتهای تاملات دکارتی نیز به نقل از آگوستین می نویسد که به درون خودت بازگرد.

 

مترجم تاملات دکارتی هوسرل در ادامه گفت: لویناس با این تعبیر هوسرل مخالف است و البته به سختی می تواند از آن عبور کند، تا جایی که دریدا در مقاله متافیزیک و خشونت نشان می دهد که لویناس علی رغم بیزاری از این خودمحوری لاجرم به آن باز می گردد. اما در هر صورت تلاش لویناس بر فائق آمدن بر این سنت است و بر این اساس شرط سخن گفتن از اخلاق را دیگری می داند.

 

دکتر رشیدیان سپس به مقایسه اندیشه های لویناس با کانت پرداخت و گفت: فلسفه اخلاق کانت فلسفه ای متقارن است و البته باید توجه داشت که آن چه اساس فلسفه اخلاق کانت را تشکیل می دهد، تبدیل اخلاق به اخلاق صوری و ارائه شرط صوری هر گونه اخلاقی است، یعنی چنان رفتار کن که بتوانی عملت را به قانون عام بدل کنی. توان این اخلاق ضعف آن نیز هست. یعنی از یکسو با هر گونه اخلاق جزمی با ارائه احکام خشک مخالف است، اما از سوی دیگر از ارائه هر گونه اخلاقی ناتوان است. و این تا حدودی پارادوکس درونی فلسفه اخلاق کانت را نشان می دهد که همان پارادوکس درونی سرمایه داری زمان اوست.

 

دکتر رشیدیان سپس به بیان امکان های اخلاق لویناسی پرداخت و گفت: اخلاق لویناس نامتقارن است یعنی دیگری در آن بالاتر از خود و مثل کانت اخلاق صورتی معامله ای ندارد اما باز هم همچون کانت اخلاق لویناسی نیز نشانگری دوره دیگری از سرمایه داری است که با پست مدرنیسم نزدیک است و در این دوره مسئله غیر به صورت های گوناگون در اندیشه متفکران پست مدرن مرتبط است. از این رو اهمیت کار لویناس در این است که مبنای نظری برای بسیاری از حوادث و پیشامدهای پیرامون ما فراهم می سازد.

 

در پایان این نشست سیاوش جمادی مترجم و نویسنده در سخن کوتاهی به بیان اهمیت اخلاق و پیشینی بودن آن بر فلسفه از دیدگاه لویناس پرداخت و گفت: اخلاق از نظر لویناس باید و نباید صرف نیست بلکه او می کوشد اخلاق را به فلسفه اولی بدل کند.

 

چهره

 

پیام یزدانجو (فرانکولا):

چهره

1
در فیلم "تغییر چهره"، پلیسی (جان تراولتا) به دنبال به زانو در آوردن تبهکاری (نیکلاس کیج) است. در آغاز فیلم، تماشاگر طبعا" با پلیس همدلی دارد، نه فقط به خاطر بازی بهتر تراولتا در مقابل بازی، برای من، نادل­نشین کیج، بل بیش­تر به این دلیل ساده­ی ساختاری که ورود ما به فضای فیلم از طریق تراولتا صورت می­گیرد (بحثی که در روان­شناسی زیر عنوان "اولویت آشنایی" از آن یاد می­شود). در ادامه، به­زودی این دو شخصیت جای خود را به یک­دیگر می­دهند. انتظار می­رود که مخاطب همدلی خود را با شخصیت پلیس حفظ کند و همچنان حامی او باشد -- انتظاری که در مورد خواننده­ی نسخه­ی مکتوبی از اثر حتما" به­جا است. با این حال، این اتفاق برای تماشاگر فیلم نمی­افتد. تماشاگر همچنان تراولتا (ی اکنون تبهکار) را دوست خواهد داشت. باز هم به یک دلیل ساده: شخصیت­ها تغییر شخصیت یا حتا تغییر ماهیت نداده اند، آن­ها تغییر "چهره" داده اند. همه­ی دشواری همین­جا است: حتا اگر تمام تن تراولتا با کیج عوض شده بود، باز هم می­شد شخصیت داستانی او را دوست داشت، و برعکس، اگر تنها و تنها "چهره" ی این دو با هم عوض می­شد باز هم چاره یی جز برگزیدن تراولتا (در هر شخصیتی که هست) نبود – نه این است که در فیلم­های جنایی - کارآگاهی همه­ی کنجکاوی ما معطوف دیدن چهره­ی قاتل - مجرم است، و درست به همین خاطر، مجرم بی­چهره بارها بیش از قاتل صدچهره هراس­انگیز می­شود؟ -- دلهره­ی دیدن جک سلاخ هرگز به پای مواجهه با سوار بی­سر نمی­رسد

2
من عاشق شده ام. یا این که تصور می­کنم عاشق شده ام. با کسی از راه نامه یا گفت­وگوی تلفنی آشنا شده ام و حالا در تب عشق­اش می­سوزم. باور دارم که تا سر حد مرگ دوست­اش دارم. هرگز او را به چهره ندیده ام. نه تصویری از چهره­ی او دارم نه حتا تصوری. دیگری اما چهره­ی مرا دیده، مرا به چهره می­شناسد، و به همین خاطر اقتدار نامنصفانه یی نسبت به من دارد. دیر یا زود قرار ملاقاتی می­گذاریم، برای دیداری رو در رو، "چهره به چهره". یک­باره تردیدی تمام وجودم را می­گیرد. نکند آن که دوست­اش دارم، یا گمان می­کنم که دوست­اش دارم، آن چهره­ی دوست­داشتنی نباشد؟ در راه رفتن به میعادگاه، تک­تک چهره­های جالب توجه را مرور می­کنم، آدم­های اطراف را زیر نظر می­گیرم. بازی دشوار گمانه­زنی­ها آغاز شده: آیا محبوب من این گونه است؟ آیا دیگری "چهره" یی چنین دارد؟ نشانه­های هم را می­دانیم و با این حال برای محکم­کاری می­خواهم، اگر ممکن باشد، فاصله یی ابتدایی (انتقادی؟) را حفظ کنم -- تا برای این مواجهه کاملا" آماده باشم. زودتر رسیده ام، به هرکس که از کنارم می­گذرد مشکوک ام. این است که دارد می­آید؟ نه، معلوم است که این نمی­تواند باشد. پس این است؟ با این همه، معشوق بی­چهره ناگهان نازل می­شود. و دیگر هیچ حق انتخابی نیست. آن­وقت، یا با تمام وجود تسلیم می­شوم، لبخندی ظفرمندانه، به خود و به او، می­زنم و فراموش می­کنم که دقایقی گذشته و من هنوز اقدامی برای سفارش دادن نوشیدنی نکرده ام؛ یا این که سرم را پایین می­اندازم، با لیوان­هایی که خیلی زود به حالتی ملال­آور روی میز مانده اند ور می­روم، با بسته­ی سیگار یا زیرسیگاری بیکار بازی می­کنم، برای پایان این مواجهه لحظه­شماری خواهم کرد

3
چهره چیزی انتزاعی و نازمان­مند نیست. من چهره­ی خود را چنان می­شناسم که خودم را. و با این حال، چهره ام همیشه همان نیست. چهره به چهره شدن یعنی که چهره­ی دیگری چهره­ی مرا دگرگون می­کند. هستی یکتای هر چهره یی پیوندی ناگسستنی با زمان دارد. این زمان است که تفاوت را ایجاد می­کند و این یکتایی به یمن این زنجیره­ی زمانی متفاوت پدید می­آید. معشوق من، دیگری، سخن نمی­گوید، اما رخ می­نماید. دیگری چهره یی دارد، اما هویتی ندارد. چون چهره هویت نمی­سازد، تفاوت را تکرار می­کند -- چون هیچ چهره یی در برابر هیچ چهره یی بی­تفاوت نیست
چرا چهره چنین افسونی دارد؟ چون، به گفت بودریار، "فریبندگی" دارد. و با این حال، و به نحوی ناسازه­وار، این یک فریبندگی ناانتخابی، یک اغوای بی­اختیار، نیست. من، اغلب ناخودآگاهانه، انتخاب می­کنم فلان چهره برای­ام جذاب باشد، اختیار آن را دارم که فریفته­ی چهره یی خاص باشم، یا نباشم، و این خاصیت ربطی به نمود عام انسانیت در هر چهره یی ندارد. آن­چه برای من چهره یی را فریبنده می­سازد، یا نمی­سازد، آرایش بی­همتای اجزای چهره­ی انسانی است که تنها با یک وانمایی / شبیه­سازی می­توان آن را تشدید کرد، به حالت حاد رساند، و نه هرگز تضعیف کرد، یا از میان برد
عشق، چرا همیشه "با نگاه اول" آغاز می­شود، و نه هرگز با اولین جمله یی که معشوق بگوید یا اولین خطی که بنویسد؟ از این فراتر: چرا شهوت می­تواند در دست و پا هم جاری شود، که می­شود، اما عشق تنها در چهره "جلوه" می­کند، که می­کند؟ چهره افسونی دارد که هر افسون­زدایی­ را هم تاب می­آورد -- همان­چه مرا بی­تابانه به خود می­کشد. با همه­ یکتایی، و برخلاف بنیامین، گرداگرد هر چهره یی را هاله یی همیشگی فرا گرفته، نه هاله یی "قدسی" که هاله یی "انسانی" (آن ماهی که چهره­ی انسانی داشت بارها بیش از میمونی که فقط دست و پایی انسانی دارد تکان­دهنده نبود؟). و همین هاله است که همواره حالتی تاثرانگیز/ رقت­انگیز به هر و همه­ی چهره­ها، پاک یا پلید، می­بخشد. در اوج عزت، ابراهیم اسماعیل قربانی را به صورت خواباند، مبادا با دیدن چهره اش متاثر شود. در حضیض ذلت، آیا چهره­ی صدام حسین اسیر رقت­انگیز نبود؟

4
موسا کلیم­الله بود و وجه­الله را می­جست؟ این اشتیاق بی­تابانه، این خواست بی­بهانه، آیا همان میل به "متافیزیک حضور" نیست؟ قطعا" نه. نه فقط به این دلیل که دریدا خود از آغاز، از "خشونت و متافیزیک"، تا واپسین نوشته­هاش، حتا پس از "خداحافظی با امانوئل لویناس"، وام­دار فیلسوفی می­ماند که اساس اندیشه­اش را چهره (چهره­ی "دیگری") ­ساخته، بل به این دلیل که لویناس نیز چهره را هرگز چیزی چون هویتی حاضر نمی­انگارد. زیرا چهره یک سیماچه نیست. چهره آن چیزی است که "دلالت" دارد: فقط این نیست که چهره با ما حرف می­زند: ما چهره ها را می­خوانیم، چیزی را در چهره­ می­خوانیم (رنگ رخساره؟)، و خدایی هست که بر هر چهره چیزی نوشته (پیشانی­نوشت؟) (به گفت لویناس، هر مواجهه با هر چهره یی مواجهه یی با ایده­ی خدا است.) چهره، به معنای موکد و دوپهلویی که بارت به کار برده، یک "فیگور" است. و دقیقا" به همین معنا است که زبان دارد. "چهره سخن می­گوید. سخن می­گوید و این گونه است که همه­ی گفتمان­ها را ممکن می­سازد و می­آغازد" (لویناس). باز هم نه بطن دل، که متن چهره: حتا سخن عاشقانه، که تک­گویه­ یی طولانی است، بی­چهرگی را بر نخواهد تافت: "دوست­ات دارم" چهره ­مندترین فیگورها است
اخلاق لویناسی ایجاب می­کند که "دیگری" را با چهره اش به رسمیت بشناسیم. بی­صورت کردن به­قدر سیرت کردن کاری ناانسانی است، چون هرگونه فاصله­گیری از انسانیت، با محو چهره آغاز می­شود: موجودات فرابشری همچون موجودات فروبشری ­چهره یی ندارند -- جلادان و خدایگان هردو بی­چهره اند. اما انسان عادی چهره یی دارد، و دوست داشتن انسان، هر انسانی، دوست داشتن دیگری، بی توجه به چهره­ی او ممکن نیست: چهره مسئولیتی عاشقانه - اخلاقی است

 

نمو: گفتگو با لویناس

 

گفتگو با امانوئل لويناس

نوشته ^(×) فيليپ نمو

ترجمه مراد فرهادپور

1. آزادى و اختفاء

فيليپ نمو : امروز درباره كليت و عدم تناهى، منتشر شده در 1961، سخن مى‏گوييم كه همراه باماسواى وجود يا فراسوى ذات يكى از آثار اساسى شما در قلمرو فلسفه است. عنوان اين كتاب‏فى‏نفسه حاوى مساله يا پرسشى است. تقابل «كليت‏» و «عدم تناهى‏» از كجاست؟

امانوئل لويناس : نقد مفهوم كليت كه از نفس مرتبط ساختن اين دو واژه ناشى مى‏شود، متضمن‏اشاره يا ارجاعى به تاريخ فلسفه است. اين تاريخ را مى‏توان به منزله تلاشى براى دستيابى به تركيب‏يا سنتز كلى تفسير كرد، تلاشى براى تقليل يا فروكاستن تمامى تجربه، تمامى امور معقول، به كليتى‏كه در آن آگاهى [بشرى ] همه جهان را در بر مى‏گيرد و بيرون از خود هيچ‏چيز باقى نمى‏گذارد، وبدين‏سان به انديشه يا تفكر مطلق بدل مى‏گردد. [از ديدگاه فلسفه] آگاهى از نفس يا خود درعين حال آگاهى از كل است. تاريخ فلسفه شاهد موارد معدودى از اعتراض عليه اين كليت‏بخشيدن، (totalization) بوده است. تا آنجا كه به من مربوط مى‏شود، نخستين‏بار در متن فلسفه فرانتس‏روزنتسوايك بود كه با نقدى ريشه‏اى از مفهوم كليت روبرو شدم، فلسفه‏اى كه مضمون اصلى‏اش‏بحثى در باب هگل است. نقطه شروع اين نقد تجربه مرگ است; يعنى تا آن حد كه فرد ادغام‏شده دركليت هنوز بر اضطراب يا هراس از مرگ غلبه نكرده، و تقدير خاص خود را نيز هنوز نفى نكرده‏است، پس يقينا خود را در بطن كليت راحت و آسوده حس نمى‏كند يا، به عبارت ديگر، كليت هنوزبه خود «كليت نبخشيده است.» بنابراين در متن فلسفه روزنتسوايك [مفهوم] كليت منفجر مى‏شودو راه يا مسير كاملا متفاوتى براى جستجوى امر معقول گشوده مى‏گردد.

ف. ن. : مسيرى كه فلسفه غربى در آن به اكتشاف نپرداخته است، و مسير نظام‏سازى را عميقابدان ترجيح داده است؟

ا . ل. : اين در واقع معرف روند كل فلسفه غربى است كه در نظام فلسفى هگل به اوج خودمى‏رسد، نظامى كه مى‏تواند، به دلايلى محكم، به منزله نقطه اوج خود فلسفه ظاهر گردد. اين دلتنگى(نوستالژى) براى كليت در همه جاى فلسفه غربى ديده مى‏شود، فلسفه‏اى كه در آن امر معنوى [ياروحانى] و امر معقول همواره در بطن معرفت‏سكنى دارند. وضع چنان است كه گويى كليت‏گم گشته و از دست رفته است، و اين گم شدن نيز تقصير يا گناه ذهن است. بنابراين [از ديدگاه‏فلسفه] حقيقت همان تصوير فراگير (پانوراميك) امر واقعى است، تصويرى كه ذهن را به تمامى‏ارضا مى‏كند.

ف. ن. : اين تصوير جهان‏شمول، كه وجه مشخصه نظامهاى بزرگ فلسفى است، از ديدگاه شماتوهينى به شكل ديگرى از تجربه معناست؟

ا . ل. : از ديد من، تجربه تقليل‏ناپذير و نمايى ارتباط و پيوند به واقع به عرصه ديگرى تعلق دارد:نه عرصه تركيب [يا سنتز عقلانى] ، بلكه عرصه رودررويى انسانها، عرصه حيات اجتماعى، و معناو اهميت اخلاقى آن. ولى بايد اين نكته را درك كرد كه اخلاق در هيات لايه‏اى ثانوى ظاهر نمى‏شود،لايه‏اى بر فراز تفكر انتزاعى در باب كليت و خطرات آن; اخلاق واجد دامنه يا طيفى مستقل و بنيانى‏است. فلسفه اولى نوعى علم‏الاخلاق است.

ف. ن. : در تقابل با اين ايده كه نهايتا مى‏توان كل معنا را در متن معرفتى واحد كليت‏بخشيد،چيزهايى وجود دارد كه شما آنها را «امور تركيب‏ناپذير» مى‏ناميد. پس در اين صورت، اين امورهمان وضعيتهاى اخلاقى خواهند بود؟

ا . ل. : رابطه ميان انسانها يقينا نمونه اعلاى امر تركيب‏ناپذير است. اين سؤال نيز مطرح است كه‏آيا ايده يا تصور خدا، به ويژه آنگونه كه دكارت در نظر داشت، مى‏تواند جزيى از يك كليت، كليت‏وجود، تلقى گردد، و يا آنكه ايده خدا، درست‏برعكس، فراتر از قلمرو وجود و يا نسبت‏بدان متعالى‏است. اصطلاح «تعالى‏» ( (" transcendence" دقيقا دال بر اين واقعيت است كه نمى‏توان خدا ووجود را همراه با هم انديشيد. به همين ترتيب در عرصه رابطه بين‏الاثنى [يا رابطه ميان اشخاص]نيز نكته اصلى رودررويى يا مواجهه چهره به چهره است نه انديشيدن نفس و ديگرى همراه با هم.وحدت حقيقى يا با هم بودن حقيقى نوعى با هم بودن چهره به چهره است نه با هم بودن ناشى ازتركيب [فلسفى] .

ف. ن. : مثال ديگرى نيز از امر تركيب‏ناپذير وجود دارد كه شما در كتاب خود آن را نقل مى‏كنيد.يك زندگى انسانى را، كه با تولد و مرگ شروع و تمام مى‏شود، فقط كسى ديگر مى‏تواند به رشته‏تحرير درآورد، يعنى كسى كه هنوز نمرده است، كسى كه شما وى را فرد بازمانده يا مورخ مى‏ناميد.البته هر كس اين نكته را درمى‏يابد كه ميان سير زندگى آدمى و آن بخشهايى از اين زندگى كه بعدا درقالب توالى گاهنامه‏اى رخدادهاى تاريخ و جهان ثبت‏خواهد شد تفاوتى تقليل‏ناپذير وجود دارد.از اين رو زندگى و تاريخچه من يك كليت را تشكيل نمى‏دهد؟

ا . ل. : مسلما، اين دو نقطه‏نظر مطلقا تركيب‏ناپذيراند. آن حيطه يا حوزه مشترك كه پيشفرض هرتركيبى است، در [روابط] ميان آدميان وجود ندارد. آن عنصر مشترك و همگانى كه به ما رخصت‏مى‏دهد از وجود جامعه‏اى عينى‏شده سخن بگوييم، عنصرى كه از طريق آن آدمى شبيه اشياء مى‏شودو خود را ب ه مثابه يك شى‏ء فرديت مى‏بخشد، امرى اساسى و بنيادين نيست. به گفته لايب نيتس،ذهنيت‏بشرى راستين تشخيص‏ناپذير، (indescerrable) است و از اين رو آدميان به منزله افراد ياواحدهاى فردى متعلق به يك جنس گرد هم نمى‏آيند. نفس سخن گفتن از حيات سرى (يارازآميزى) ذهنيت گوياى آن است كه آدمى همواره به اين نكته واقف بوده است; اما هگل اين‏رازآميزى را به سخره گرفت: [به اعتقاد او] سخن راندن از رازآميزى ذهنيت مناسب تفكر رمانتيك‏است...

ف. ن. : انديشه‏ها و افكار معطوف به كليت‏يا تماميت متضمن توتاليتاريسم‏اند، زيرا آنها رمز وراز را جايز نمى‏شمارند؟

ا . ل. : نقد من از مفهوم كليت‏به واقع پس از تجربه‏اى سياسى مطرح شده است كه ما هنوز آن رافراموش نكرده‏ايم.

ف. ن. : اجازه دهيد از فلسفه سياسى سخن بگوييم. در كليت و عدم تناهى شما مى‏كوشيد تا«جامعه‏مندى‏» (" sociality") را بر مبناى چيزى غير از مفهوم عام و تركيى «جامعه‏» استوار سازيد. دراين كتاب مى‏نويسيد: «امر واقعى بايد نه فقط در عينيت تاريخى‏اش، بلكه همچنين از طريق مقاصدو نيات درونى [انسانها] تعين يابد، يعنى از طريق آن راز و رمزى كه پيوستگى زمان تاريخى را قطع‏مى‏كند.» ⁽¹⁾ بدين‏ترتيب جامعه‏اى كه به آزاديهاى بشرى احترام مى‏گذارد صرفا بر مبناى «ليبراليسم‏»استوار نيست، يعنى بر مبناى نظريه‏اى عينى درباره جامعه كه مى‏گويد جامعه زمانى به بهترين نحوعمل مى‏كند كه امور آن به صورتى ليبرال جريان يابد. بر اساس چنين ليبراليسمى آزادى وابسته ومتكى بر اصلى عينى است و نه بر رازآميزى اساسى و ذاتى زندگيهاى بشرى. اما در اين حالت وجودآزادى امرى تماما نسبى خواهد بود: فقط كافى است آدمى، از نقطه‏نظرى سياسى يا اقتصادى، به صورت عينى ثابت كند كه اين يا آن نوع از سزماندهى واجد كارايى بيشترى است، تا دهان آزادى‏بسته باقى بماند. آيا استقرار جامعه‏اى حقيقتا آزاد ضرورتا مستلزم ايده متافيزيكى «رازآميزى‏» است‏و نه چيزى كمتر از آن؟

ا . ل. : كليت و عدم تناهى نخستين كتاب من است كه در اين جهت‏حركت مى‏كند. هدف آن‏طرح مساله محتواى رابطه بين‏الاذهانى است. زيرا آنچه تابه‏حال گفته‏ايم صرفا سلبى است. حال بايدپرسيد اين «جامعه‏مندى‏» متفاوت با جامعه‏مندى كلى و تراكمى ايجابا متشكل از چيست؟ اين‏مساله‏اى بود كه در مراحل بعدى ذهن مرا به خود مشغول كرد. جمله‏اى كه شما قرائت كرديد، درارتباط با آنچه امروزه در نظرم مساله اساسى و ذاتى است، هنوز هم تا حد زيادى صورى است.

زيرا كم بها دادن به عقل و اشتياق عقل به جهانشمولى، نتيجه‏اى نيست كه بايد ضرورتا از آنچه‏هم‏اينك گفتم استنتاج شود. من فقط مى‏كوشم تا ضرورت وجود نوعى دليل يا مبناى اجتماعى رااستنتاج كنم، دليلى براى توجيه همان شرايط و مقتضيات واقعيت‏بين‏الاذهانى كه من خودتوصيف‏گر آنم. تشخيص اين نكته بى‏نهايت مهم است كه آيا جامعه به مفهوم رايج اين اصطلاح‏نتيجه تهديد اين اصل است كه انسانها گرگ يكديگراند، يا برعكس، حاصل محدود شدن اصلى‏است كه مى‏گويد انسانها براى يكديگراند. آيا امر يا واقعيت اجتماعى، با همه نهادها و اشكال وقوانين عامش، از محدود ساختن پيامدهاى جنگ و ستيز ميان آدميان ناشى مى‏شود، يا از محدودساختن آن عدم تناهى بيكرانى كه در رابطه اخلاقى انسان با انسان گشوده و آشكار مى‏شود؟

ف. ن. : در حالت نخست‏با تصورى از امر سياسى سروكار داريم كه سياست را به شكلى ازتنظيم و ساماندهى درونى جامعه بدل مى‏كند، نظير وضعيت موجود در جامعه زنبورها يامورچگان; اين تصور يا برداشتى طبيعت‏گرا و «توتاليتر» است. اما در حالت دوم، سروكار ما با نوع‏والاترى از ساماندهى است، با سرشتى متفاوت، سرشتى اخلاقى، كه برتر از سياست است؟

ا . ل. : فى‏الواقع همواره بايد بتوان با شروع از امر اخلاقى، سياست را مورد بررسى، نظارت ونقد قرار داد. اين شكل يا حالت دوم جامعه‏مندى حق عادلانه آن رمز و رازى را كه براى هر كس درحكم زندگى اوست، ادا مى‏كند، رمز و رازى كه متكى بر فضايى بسته نيست، فضايى براى مجزاساختن حيطه سراپا خصوصى نوعى درونگرايى دربسته، بلكه رمز و رازى مرتبط با مسئوليت‏براى‏ديگرى. چنين مسئوليتى حتى در متن ظهور و بروز اخلاقى‏اش به دور از دسترس است، اين‏مسئوليتى است كه آدمى از آن نمى‏گريزد، و به همين سبب اين مسئوليت اصل و مبناى شكل مطلقى‏از تفرد است.

چهره

ف. ن. : در كليت و عدم تناهى شما به طور مفصل از چهره سخن مى‏گوييد. اين يكى از مضامين‏مكرر كتاب شماست. حال اين پديدارشناسى چهره، يعنى تحليل آن چيزى كه به هنگام نگريستن‏رو در روى من به ديگرى رخ مى‏دهد، عبارت از چيست و چه هدفى را دنبال مى‏كند؟

ا . ل. : فكر نمى‏كنم بتوان از «پديدارشناسى‏» چهره سخن گفت، زيرا پديدارشناسى آنچه را كه‏نمايان مى‏شود، توصيف مى‏كند. به همين ترتيب، گمان نمى‏كنم بتوان از نگاه معطوف به چهره‏سخن گفت، زيرا نگاه يعنى معرفت و ادراك. من بيشتر بر اين باورم كه دسترسى به چهره به نحوى‏آنى و بى‏واسطه امرى اخلاقى است. وقتى آنچه مى‏بينيد دماغ، چشمها، پيشانى و چانه‏اى است كه‏مى‏توانيد آنها را توصيف كنيد، چرخش و نگاه شما به سوى ديگرى همانند چرخش به سوى يك‏شى‏ء است. بهترين راه برخورد يا ملاقات با ديگرى آن است كه حتى متوجه رنگ چشمان او نشويد!وقتى آدمى رنگ چشمها را مشاهده مى‏كند، جدا و بيرون از رابطه‏اى اجتماعى با ديگرى است. البته‏ترديدى نيست كه ادراك [و خواست معرفت] مى‏تواند بر رابطه آدمى با چهره ديگرى مسلط شود،ليكن خود چهره به طور خاص همان چيزى است كه نمى‏توان آن را به موضوع ادراك تقليل داد.

مساله نخست، صاف و قائم بودن چهره است، چهره بدون دفاع و پوشش صاف در معرض‏حمله ايستاده است. پوست چهره عمدتا عريان و مستمند است. چهره بيش از همه عريان است، اما بابرهنگى‏اى عفيف و باوقار. چهره در عين حال بيش از همه مستمند و بينواست: نوعى فقر ذاتى درچهره وجود دارد; تلاش آدمى براى مخفى كردن اين فقر با قيافه گرفتن، با ادا درآوردن، مؤيد همين‏نكته است. چهره بى‏حفاظ و در معرض تهديد است، تو گويى ما را به انجام عملى خشونت‏باردعوت مى‏كند. ولى در عين حال، چهره همان چيزى است كه ما را از كشتن منع مى‏كند.

ف. ن. : در حكايات مربوط به جنگ نيز آمده است كه فى‏الواقع كشتن كسى كه مستقيما به شمانگاه مى‏كند دشوار است.

ا . ل. : چهره يعنى معنا و دلالت، دلالت‏بدون زمينه. منظورم آن است كه ديگرى، با توجه‏به راستى و صداقت چهره‏اش، شخصيتى متكى بر زمينه يا متنى خاص نيست. آدمى به طور عادى‏يك «شخصيت‏» است: استادى در دانشگاه سوربن، قاضى ديوان عالى، پسر فلان كس، هر آنچه كه درگذرنامه انسان آمده است، شيوه لباس پوشيدن و نحوه به تماشا گذاردن خويشتن. هرگونه معنا ودلالتى به مفهوم عادى كلمه در ارتباط با چنين زمينه‏اى تحقق مى‏يابد: معناى هر چيز در رابطه‏اش باچيزى ديگر نهفته است. در اينجا، درست‏برعكس، چهره تماما به خودى خود واجد معناست. شماشماييد. در اين مفهوم مى‏توان گفت كه چهره «ديده‏» نمى‏شود. چهره آن چيزى است كه نمى‏تواندبه محتوا بدل شود، محتوايى كه انديشه شما آن را در بر مى‏گيرد; اما چهره امرى در بر گرفتنى نيست،و شما را به فراسوى [آنچه هست ] مى‏برد. از اين طريق است كه معنا و دلالت چهره موجب مى‏شودتا چهره، كه مصداق يا همبسته نوعى شناخت تلقى مى‏شود، از قلمرو وجود بگريزد. [برخلاف‏رويارويى چهره‏ها] بينش، (vision) ،درست‏برعكس، جستجويى براى كفايت و رسا بودن [تصويردر بازنمايى واقعيت] است; بينش نمونه اعلاى آن چيزى است كه وجود را جذب مى‏كند. اما رابطه‏آدمى با چهره به طور بى‏واسطه اخلاقى است. چهره آن چيزى است كه آدمى قادر به كشتنش نيست،يا دست‏كم آن چيزى است كه معنايش در اين گفته خلاصه مى‏شود: «قتل مكن.» البته درست است كه‏قتل نفس واقعيتى پيش پا افتاده است: آدمى مى‏تواند ديگرى را به قتل رساند; الزام اخلاقى مبين‏نوعى ضرورت هستى‏شناسانه نيست. فرمان منع قتل نفس آدم‏كشى را ناممكن نمى‏كند، حتى اگرمرجع فرمان منع در وجدان معذب آدمى در قبال شرى كه تحقق يافته است‏حفظ شود - امرى كه‏خود نشانگر مزمن بودن شر است. اين فرمان در كتاب مقدس نيز آمده است، كتابى كه انسانيت آدمى‏از آن تا بدان حد كه او درگير امور جهان است تاثير مى‏پذيرد. ولى حقيقت آن است كه ظهور اين‏«ويژگيها و غرايب اخلاقى‏» - انسانيت آدمى - در قلمرو وجود، نوعى گسست و انفصال وجوداست. اين ظهور مهم و بامعناست، حتى اگر وجود [پس از اين گسيختگى مجددا[خود را بازيابد وتداوم خويش را از سر گيرد.

ف. ن. : ديگرى چهره است; ولى ديگرى، در عين حال، با من سخن مى‏گويد و من با او سخن‏مى‏گويم. آيا كلام يا گفتار بشرى شكل ديگرى از در هم شكستن آنچه شما «كليت‏» مى‏ناميد نيست؟

ا . ل. : يقينا. چهره و گفتار به هم متصل‏اند. چهره سخن مى‏گويد. چهره حرف مى‏زند، و از همين‏طريق استكه وجود هر نوع گفتارى را ممكن ساخته و آن را آغاز مى‏كند. همين چند لحظه پيش، ازبكارگيرى مقوله بينش براى توصيف رابطه اصيل و راستين با ديگرى سر باز زدم; اين رابطه اصيل‏همان گفتار است‏يا، به بيان دقيقتر، همان سؤال و پاسخ يا مشموليت و پاسخگويى.

ف. ن. : ولى از آنجا كه رابطه اخلاقى فراسوى معرفت است، و از سوى ديگر، اين رابطه از طريق‏گفتار به صورتى اصيل و راستين برقرار مى‏شود، پس مى‏توان نتيجه گرفت كه خود گفتار جزيى ازنظام معرفت نيست؟

ا . ل. : فى‏الواقع من همواره در خود گفتار ميان گفتن و آنچه گفته مى‏شود فرق نهاده‏ام. اين‏واقعيت كه گفتن بايد حامل يك گفته باشد، ضرورتى است‏به لحاظ منطقى هم‏رتبه با آن ضرورت‏ديگر كه داشتن قوانين، نهادها و روابط اجتماعى را بر هر جامعه‏اى تحميل مى‏كند. ليكن گفتن‏نشانگر اين واقعيت است كه من صرفا در برابر چهره ديگرى نمى‏ايستم و در حال تعمق بدان خيره‏نمى‏شوم، بلكه پاسخ يا واكنشى بدان نشان مى‏دهم. گفتن راه يا شيوه‏اى از خوشامدگويى به ديگرى‏است، ليكن خوشامدگويى به ديگرى بدان‏معناست كه من از قبل پاسخگوى او هستم. خاموش‏ماندن در حضور كسى ديگر دشوار است; بنياد غايى اين دشوارى در معنا و دلالتى نهفته است كه،صرف‏نظر از آنچه گفته مى‏شود، متناسب و مختص به گفتن است. [در حضور ديگران] سخن گفتن‏ضرورى است، درباره هوا، باران، يا هر موضوعى، مهم حرف زدن است، يعنى پاسخ دادن به او و ازقبل پاسخگو بودن براى او .

ف. ن. : به گفته شما در چهره ديگرى نوعى «رفعت‏» نوعى «بلندى‏» حضور دارد. ديگرى رفيعتراز من است. منظور شما از اين سخن چيست؟

ا . ل. : نخستين كلام چهره «قتل مكن‏» است. اين كلام يك فرمان است. در عيان شدن چهره نوعى‏حكم يا فرمان نهفته است، تو گويى يك ارباب با من سخن گفته است. ولى، در عين حال، چهره‏ديگرى مستمند است; اين چهره، همان فقيرى است كه مى‏توانم برايش همه كار بكنم و همه چيز رابه او مديونم. و من، هر كس كه باشم، صرفا در مقام «اول شخص‏»، همان كسى هستم كه امكانات لازم‏براى پاسخگويى به نداى ديگرى را به دست مى‏آورد.

ف. ن. : آدمى وسوسه مى‏شود كه به شما بگويد: آرى، در برخى موارد. اما در موارد ديگر،برعكس، برخورد با ديگرى در فضا يا حالت‏خشونت، نفرت و تحقير تحقق مى‏يابد.

ا . ل. : مطمئنا. با اين حال فكر مى‏كنم به رغم هر انگيزه‏اى‏كه ممكن است علت اين واژگونى‏باشد، آن نوع تحليل از چهره نظير آنچه من هم‏اينك ارائه دادم، همراه با سرورى و فقر ديگرى،همراه با اطاعت و ثروت من، اصلى اساسى و بنيادين است كه در همه روابط و مناسبات بشرى‏پيشفرض گرفته مى‏شود. اگر چنين نبود، هيچ‏يك از ما در برابر درى باز نمى‏گفت «پس از شما،قربان!» اين يك «پس از شماى‏» نخستين و بنيادين است كه من براى توصيف‏اش تلاش كرده‏ام.

شما از شهوت يا احساس نفرت سخن گفتيد. من نگران طرح ايراد و اعتراضى بس عميقتر وجدى‏تر بودم. چگونه است كه آدمى مى‏تواند [ديگرى را] تنبيه و سركوب كند؟ وجود، عدالت ازچه روست؟ در پاسخ مى‏گويم واقعيت وجود شمار كثيرى از آدميان و حضور كسى ديگر در كنارديگرى همان چيزى است كه حدود قوانين را مشخص ساخته و عدالت را برقرار مى‏سازد. اگر من باديگرى تنها باشم، از هر لحاظ به او مديونم; اما غير از ما كسى ديگر نيز وجود دارد. آيا من مى‏دانم‏همسايه‏ام در رابطه‏اش با كسى ديگر چه نقشى ايفا مى‏كند؟ آيا مى‏دانم آن كس ديگر با او تفاهم دارد ياآن‏كه قربانى اوست؟ همسايه من كيست؟ از اين رو ضرورى است كه در مقايسه كردن آنچه‏مقايسه‏ناپذير است، به سنجش، تفكر و داورى بپردازيم. آن رابطه ميان شخصى يا بين‏الاثنى كه من باديگرى برقرار مى‏كنم، مى‏بايست ميان من و آدميان ديگر برقرار شود. به همين دليل، تعديل اين‏امتياز ديگرى امر ضرورى است; و عدالت نيز از همين امر ناشى مى‏شود. اما عدالت، كه به واسطه‏نهادهايى اعمال مى‏شود كه وجودشان اجتناب‏ناپذير است، بايد همواره توسط آن رابطه ميان‏شخصى آغازين مهار شود.

ف. ن. : پس در اينجا تجربه اصلى و حياتى در متافيزيك شما ريشه دارد: همان چيزى كه رهايى‏و گريز از هستى‏شناسى هايدگر را ممكن مى‏سازد، يعنى گريز از نوعى هستى‏شناسى امر خنثى،نوعى هستى‏شناسى بدون اخلاقيات. آيا با شروع از اين تجربه اخلاقى است كه شما نوعى‏«علم‏الاخلاق‏» را تاسيس مى‏كنيد؟ زيرا اين تعبير نتايجى در بر دارد، علم اخلاق متشكل از قواعدى‏است; آيا مشخص ساختن اين قواعد ضرورى نيست؟

ا . ل. : هدف يا رسالت من عبارت از تاسيس علم اخلاق نيست; من فقط مى‏كوشم معناى آن رادريابم. در واقع اعتقاد ندارم كه فلسفه بايد در همه حال برنامه‏اى جامع را دنبال كند. نقش هوسرل درمطرح ساختن ايده يك برنامه فلسفى از همه مهمتر بود. بدون ترديد مى‏توان بر اساس كاركردى كه‏هم‏اينك بدان اشاره كردم نوعى علم اخلاق را بنا نهاد، اما مضمون من اين نيست.

ف. ن. : آيا مى‏توانيد مشخص سازيد كشف اين علم اخلاق مبتنى بر چهره، چگونه و در چه‏مواردى از نظامهاى فلسفى متكى بر كليت جدا مى‏گردد؟

ا . ل. : آن نوع معرفت‏يا شناخت مطلق كه از سوى فلسفه جستجو شده است، وعده داده شده ياتوصيه و تحسين گشته است، معرفت انديشه امر برابر يا يكسان است. در اينجا حقيقت، وجود رادر بر مى‏گيرد. حتى اگر قيقت‏به مثابه امرى تلقى گردد كه هرگز قطعيت نمى‏يابد، باز هم وعده‏دستيابى به حقيقتى كاملتر و رساتر وجود دارد. بى‏شك ما موجودات متناهى در بررسى نهايى هرگزنمى‏توانيم وظيفه يا رسالت [كسب] معرفت را كامل سازيم; ليكن اين رسالت، در آن حد و مرزى كه‏تحقق مى‏يابد، چيزى نيست جز [محو تفاوت و] همسان كردن ديگرى. از سوى ديگر، ايده امرنامتناهى متضمن انديشه امر نابرابر است. من كار را با ايده دكارتى امر نامتناهى آغاز مى‏كنم، جايى‏كه مرجع و مصداق اين ايده، يعنى چيزى كه اين ايده معطوف بدان است، به صورتى نامتناهى بزرگتراز همان كنش ذهنى يا تصورى است كه اين ايده به واسطه‏اش انديشيده مى‏شود. در اينجا ميان كنش‏و آنچه از طريق كنش در دسترس قرار مى‏گيرد، نوعى عدم تناسب وجود دارد. از نظر دكارت، اين‏يكى از طرق اثبات وجود خداست: انديشه نمى‏تواند چيزى فراتر از انديشه ايجاد كند; پس اين چيزاز قبل در ما به وديعه نهاده شده است. بدين‏سان بايد وجود خدايى نامتناهى را پذيرفت كه ايده امرنامتناهى را در ما به وديعه نهاده است. البته نكته مورد علاقه من آن اثباتى نيست كه دكارت‏جستجويش مى‏كرد. مساله‏اى كه من در اينجا بدان مى‏انديشم شگفتى و تعجب در قبال اين عدم‏تناسب است، عدم تناسبى ميان دو امرى كه دكارت آنها را «واقعيت عينى‏» و «واقعيت صورى‏» مفهوم‏خدا مى‏نامد، به اين پارادكس سراپا ضد يونانى مى‏انديشم كه گويا ايده‏اى در من «به وديعه نهاده شده‏است‏»، هرچند كه بر اساس تعاليم سقراط هرگز نمى‏توان ايده‏اى را در انديشه يا فكرى به وديعه نهادبى‏آن‏كه از قبل در آن يافت‏شده باشد.

بارى، در چهره نيز آنگونه كه من رهيافتش را وصف مى‏كنم، شاهد ايجاد همين فزونى هستيم،يعنى فزونى مقصد كنش بر كنشى كه بدان مقصد منجر مى‏شود. حصول به چهره يقينا حصول به ايده‏خداوند را نيز در بر دارد. در فلسفه دكارت ايده امر نامتناهى ايده‏اى نظرى باقى‏مى‏ماند كه صرفابيانگر تعمق و معرفت است. من به نوبه خود فكر مى‏كنم رابطه آدمى با امر نامتناهى نوعى ميل ياآرزو است، نه نوعى معرفت‏يا شناخت. سعى كرده‏ام تفاوت ميان ميل و نياز را با رجوع به اين‏واقعيت توضيح دهم كه ميل ارضانشدنى است; كه ميل به نحوى از گرسنگى خويش تغذيه مى‏كند وبه واسطه ارضاى خويش تشديد مى‏شود; كه ميل همانند فكرى است كه تفكرش از آنچه فكرمى‏كند، يا از آنچه بدان فكر مى‏كند، فزونتر است. ميل، بى‏ترديد، ساختارى متناقض است، ليكن‏تناقض آن شديدتر از تناقضى نيست كه از حضور امر نامتناهى در كنشى متناهى ناشى مى‏شود.

مسئوليت در قبال ديگرى

ف. ن. : شما در آخرين اثر مهم خويش، ماسواى وجود يا فراسوى ذات، از مسئوليت اخلاقى‏سخن مى‏گوييد. هوسرل پيشتر درباره مسئوليت‏سخن گفته بود، ليكن مسئوليت در قبال حقيقت;هايدگر نيز از اصالت‏سخن رانده بود; به نوبه خود مايلم بدانم درك و برداشت‏شما از مسئوليت‏چيست؟

ا . ل. : در اين كتاب درباره مسئوليت‏به مثابه ساختار ذاتى، نخستين و بنيادين ذهنيت‏سخن‏مى‏گويم. زيرا من ذهنيت را برحسب مقولات اخلاقى توصيف مى‏كنم. در اينجا اخلاقى متممى‏براى يك پايه يا بنيان وجودى متقدم محسوب نمى‏شود; نفس كانونيا گرهگاه ذهنيت در اخلاق‏به مفهوم مسئوليت تنيده شده است.

از نظر من، مسئوليت‏يعنى مسئوليت در قبال ديگرى، و در نتيجه يعنى مسئوليت در قبال آنچه‏انجام نداده‏ام، يا حتى در قبال آنچه برايم مهم نيست; يا آنچه دقيقا برايم مهم است، و در هيات چهره‏با من برخورد مى‏كند.

ف. ن. : چگونه است كه پس از كشف ديگرى در چهره‏اش، آدمى او را در مقام كسى در قبال وى‏مسئول است كشف مى‏كند؟

ا . ل. : با توصيف چهره به صورتى ايجابى، و نه صرفا سلبى. گفتگوى قبلى‏مان را به يادمى‏آوريد: ملاقات با چهره به عرصه يا مرتبه ادراك ناب و ساده، به عرصه قصديت‏يا آگاهى قصدى‏كه به سوى كفايت [يا تطابق با واقعيت] پيش مى‏رود، تعلق ندارد. به لحاظ ايجابى خواهيم گفت ازآنجا كه ديگرى به من مى‏نگرد، من در قبال او مسئول هستم، حتى اگر نسبت‏به او هيچ مسئوليتى راتقبل نكرده باشم; مسئوليت او به عهده من است. اين مسئوليت است كه از آنچه انجام مى‏دهم، فراترمى‏رود. معمولا آدمى در قبال آنچه خود انجام مى‏دهد، مسئول است. در ماسواى وجود گفته‏ام كه‏مسئوليت از آغاز نوعى براى ديگرى است. اين بدان معناست كه من در قبال نفس مسئوليت اومسئولم.

ف. ن. : چه بخش از اين مسئوليت در قبال ديگرى تعيين‏كننده ساختار ذهنيت است؟

ا . ل. : در واقع مسئوليت صرفا يكى از صفات يا عوارض ذهنيت نيست، تو گويى ذهنيت‏فى‏نفسه از قبل وجود داشته است، پيش از شكل‏گيرى رابطه اخلاقى. ذهنيت امرى براى خود نيست;ذهنيت نيز، به نوبه خود، براى ديگرى است. در آن كتاب، نزديكى و قرابت ديگرى به منزله اين‏واقعيت مطرح مى‏شود كه ديگرى صرفا به لحاظ مكانى نزديك من نيست، و يا به سان نزديكى‏والدين به فرزند، بلكه او اساسا و ذاتا به همان نسبتى كه خود را در قبال وى مسئول حس مى‏كنم - به‏همان نسبتى كه در قبال وى مسئول هستم - به سوى من پيش مى‏آيد. اين ساختار با رابطه قصدى‏هيچ‏گونه شباهتى ندارد، رابطه‏اى كه در عرصه معرفت ما را به موضوعى خاص متصل مى‏كند- آن‏هم صرف‏نظر از ماهيت اين موضوع كه ممكن است‏يك انسان باشد. نزديكى و قرابت هيچ‏گاه‏به سطح و مرتبه اين رابطه قصدى بازنمى‏گردد; و مشخصا هيچ‏گاه تا سطح اين واقعيت تنزل‏نمى‏يابد كه ديگرى براى من آشنا و شناخته‏شده است.

ف. ن. : به عبارت ديگر، من مى‏توانم از شخص ديگر شناختى كامل به دست آورم، ليكن اين‏شناخت‏به خودى‏خود هرگز معادل نوعى نزديكى و قرابت نخواهد بود؟

ا . ل. : خير. پيوند با ديگرى فقط به منزله مسئوليت گره‏خورده و بسته مى‏شود، آن هم صرف‏نظراز قبول يا رد اين مسئوليت، صرف‏نظر از آگاهى يا عدم آگاهى از نحوه تقبل آن، صرف‏نظر از توانايى‏يا ناتوانى از انجام كارى مشخص براى ديگرى. گفتن: من اينجايم. ⁽²⁾ انجام كارى براى ديگرى.بخشيدن و عطا كردن. به عبارت ديگر، انسان بودن و برخوردارى از روح انسانى. تجسد يافتن‏ذهنيت‏بشرى ضامن معنويت‏يا روحانيت آن است (براى من روشن نيست كه فرشتگان چه چيزى‏را مى‏توانند به يكديگر عطا كنند يا چگونه مى‏توانند به يكديگر كمك كنند.) در - زمانى[ dia-chrony ،زمانمندى يا تعلق به زمان به منزله موجودى جسمانى] پيش از هرگونه گفتگو، : (dialogue) من رابطه ميان انسانها را چنان تحليل مى‏كنم كه گويى، در قرابت‏با ديگرى - فراسوى‏تصويرى كه من خود از فرد ديگر مى‏سازم - آنچه مرا به مقامى مى‏گمارد كه خادم او باشم، چهره‏ديگرى و وجه بيانى اوست (و در اين معنا كل جسم آدمى كم و بيش نقش چهره را ايفا مى‏كند.) من‏عمدا اين صورتبندى افراطى را به كار مى‏گيرم. چهره به من فرمان مى‏دهد و مقام يا رسالتى را برايم‏مقرر مى‏كند. معنا يا دلالت چهره همان فرمانى است كه به صورت مدلول ظاهر مى‏شود. دقيقتربگويم، اگر چهره براى من دال بر [صدور] يك فرمان است، اين امر با نحوه دلالت هر نشانه عادى برمدلول خود تفاوت دارد; اين فرمان همان نفس معنادار بودن يا دلالت‏گرى چهره است.

ف. ن. : شما به طور همزمان مى‏گوييد: «به من فرمان مى‏دهد» و «مرا به مقامى مى‏گمارد.» آيا اين‏نوعى تضاد نيست؟

ا . ل. : چهره به همان نحوى كه آدمى به كسى كه تحت‏حاكميت اوست فرمان مى‏دهد، به من‏فرمان مى‏دهد، مثل وقتى كه مى‏گوييم: «كسى با تو كار دارد.»

ف. ن. : ولى آيا ديگرى نيز نسبت‏به من مسئول نيست؟

ا . ل. : شايد، ولى اين مساله اوست. يكى از مضامين بنيادين كليت و عدم تناهى كه تاكنون‏درباره‏اش سخن نگفته‏ايم، آن است كه رابطه بين‏الاذهانى رابطه‏اى غيرمتقارن است. در اين معنا، من‏در قبال ديگرى بدون هرگونه انتظارى براى رابطه متقابل يا دوطرفه مسئولم، حتى اگر به قيمت‏جانم تمام شود. ايجاد رابطه متقابل مساله اوست. من دقيقا تا آن حد تابع [يا در انقياد] ديگرى، (subject to the other) هستم كه رابطه ميان من و ديگرى رابطه‏اى متقابل نيست; و البته در اين‏معناست كه من به صورتى اساسى و ذاتى يك «سوژه‏» هستم. اين من هستم كه همه‏چيز را به دوش‏دارم. شما با آن عبارت مشهور داستايوسكى [در رمان برادران كارامازف] آشناييد: «ما همگى براى‏همه‏چيز و همه‏كس در قبال همه مقصريم، و من بيش از ديگران.» اين عبارت به معناى اعتراف‏به اين يا آن گناهى كه من واقعا مرتكب شده‏ام، يا اعتراف به خطاهايى كه ممكن بود مرتكب شوم،نيست; بلكه مبناى اين سخن آن است كه من بار مسئوليتى تام را به دوش دارم كه پاسخگوى همه‏انسانهاى ديگر و همه اعمال آنان، و حتى پاسخگوى مسئوليت‏پذيرى آنان است. و «من‏» همواره‏يك درجه بيشتر از همه انسانهاى ديگر مسئول و پاسخگو است.

ف. ن. : اين بدان معناست كه اگر ديگران به آنچه بايد عمل كنند، عمل نكنند، تقصيرش به عهده‏من است؟

ا . ل. : پيشتر در جايى ديگر گفته‏ام - و چندان مايل به تذكر اين نكته نيستم، زيرا بايد توسطملاحظاتى ديگر تكميل شود - كه من در قبال ستمى كه بر من مى‏رود مسئول هستم. ولى فقط من!«اقوام نزديك‏» يا «مردم من‏» همواره از زمره ديگران‏اند و من، براى آنان، طالب عدالت و خواهان‏استيفاى حق هستم.

ف. ن. : شما تا اين حد پيش مى‏رويد؟

ا . ل. : آرى، چون من حتى در قبال مسئوليت‏پذيرى ديگرى نيز مسئولم. اينها صورتبنديها ياعباراتى افراطى‏اند كه نبايد از زمينه يا متن خود جدا شوند. در شرايط خاص و انضمامى، بسيارى‏ملاحظات ديگر مطرح مى‏شوند و دخالت آنها موجب مى‏شود تا حتى در مورد من نيز تحقق عدالت‏طلب گردد. برخى نتايج و پيامدهاى خاص، در عمل، توسط قوانين و مقررات منتفى مى‏شود. ليكن‏عدالت فقط در صورتى واجد معناست كه روح بى‏غرضى را حفظ كند، روحى كه به ايده مسئوليت‏آدمى در قبال انسانهاى ديگر جان مى‏بخشد. «من‏» اصولا خود را از خصلت «اول شخص‏» بودن‏خويش جدا نمى‏سازد; «من‏» بار جهان را به دوش مى‏كشد. هنيت‏خود را در متن همان حركتى‏برمى‏سازد كه از طريق آن مسئوليت در قبال ديگرى به او محول مى‏گردد، بدين‏سان ذهنيت تا حدجايگزينى براى ديگرى پيش مى‏رود. ذهنيت‏به وضعيت - يا عدم وضعيت - گروگان بودن تن‏مى‏سپارد. ذهنيت ذاتا از آغاز گروگان است; ذهنيت تا حد كفاره دادن براى ديگران پاسخگوست.

اين تصور آرمانى و، از ديدگاه «من‏»، غير انسانى، ممكن است موجب خشم شود. اما انسانيت‏انسان - زندگى راستين - امرى غايب است. حضور انسانيت در عرصه وجود عينى و تاريخى،قد برافراشتن امر ذهنى و قدرت روانى انسان در حالت مراقب يا هوشيار اوليه‏اش، معادل همان‏وجودى است كه وضعيت وجود يا بودن خويش را نا - بود مى‏كند: و اين يعنى بى‏غرض بودن، (dis-iter-estedness) ⁽³⁾ .منظور از عنوان كتاب من نيز همين است: ماسواى وجود. وضعيت‏هستى‏شناسانه خود را نا - بود مى‏كند، يا در وضعيت، يا عدم وضعيت، بشرى نا - بود مى‏شود.انسان بودن يعنى زيستن به صورتى كه گويى آدمى موجودى در ميان موجودات نيست. گويى،مقولات وجود، به ميانجى معويت‏بشرى، به چيزى «سواى وجود» دگرگون مى‏شوند. حاصل كارصرفا دستيابى به وجودى سواى وجود قبلى نيست; وجود سواى وجود قبلى هنوز نوعى وجوداست. حقيقت آن است كه «ماسواى وجود» فاقد فعلى است كه بتواند گوياى وقوع ناآرامى و خلجان‏آن باشد، گوياى بى‏غرض بودن آن، گوياى غلبه آن بر اين وجود و به زير سؤال بردن وجود.

اين من هستم كه از ديگرى پشتيبانى مى‏كنم و در قبال او مسئولم. بدين‏سان روشن است كه حق‏وراثت من در مقام نخست زاده خود را در هيئت‏سوژه بشرى متجلى مى‏سازد ⁽⁴⁾ ،و اين امردر عين حال مبين نوعى تبعيت و انقياد، (subjection) تام است. مسئوليت من انتقال‏ناپذير است،هيچ كس نمى‏تواند جايگزين من شود. در واقع به جرات مى‏توان گفت كه هويت‏بشرى «من‏» ازمسئوليت‏سرچشمه مى‏گيرد، يعنى از موضع‏گيرى، ( position) يا كناره‏گيرى، (deposition) «من‏»حاكم در عرصه خودآگاهى، نوعى كناره‏گيرى كه دقيقا معادل همان مسئوليت در قبال ديگرى است.مسئوليت آن چيزى است كه منحصرا به عهده من است، چيزى كه من، به لحاظ انسانى، قادر به طردآن نيستم. اين وظيفه يا مسئوليت مبين حيثيت و شرافت اعلاى موجودى يكتاست. من فقط بدين‏اعتبار من هستم، آن هم منى تعويض‏ناپذير، كه مسئولم. من مى‏توانم جايگزين هر كسى شوم، اماهيچ كس نمى‏تواند خود را جايگزين من سازد. اين همان هويت جداناشدنى من در مقام يك سوژه‏است. دقيقا در اين معناست كه داستايوسكى مى‏گويد: ما همگى براى همه‏چيز و همه كس در قبال‏همه مسئوليم، و من بيش از ديگران.

شكوه شهادت

ف. ن. : رابطه اخلاقى ما را وامى‏دارد از «انزواى‏» وجود بگريزيم. ولى اگر در اين صورت ديگردر [قلمرو] وجود نيستيم، آيا فقط در [محدوده] يك جامعه‏ايم؟

ا . ل. : شما در اين فكريد: بر سر آن عدم تناهى كه در عنوان كتاب كليت و عدم تناهى اعلام‏گشت، چه مى‏آيد؟ من از استعمال واژه خدا، كه به كرات در مقالات من ظاهر مى‏شود، باكى ندارم.به عقيده من امر نامتناهى در قالب دلالت‏گرى چهره ظاهر مى‏شود. چهره دال بر امر نامتناهى است.امر نامتناهى هيچ‏گاه به منزله يك مضمون ظاهر نمى‏شود، بلكه در هيات خود اين دلالت‏گرى‏اخلاقى رخ مى‏نمايد; يعنى در قالب اين واقعيت كه هر چه بيشتر عادل باشم به همان ميزان بيشترمسئول خواهم بود; آدمى هرگز نمى‏تواند نسبت‏به ديگرى بى‏حساب شود.

ف. ن. : پس در الزام اخلاقى نوعى عدم تناهى وجود دارد زيرا اين دين ادانشدنى است؟

ا . ل. : آرى. اين همان الزام يا ضرورت تقدس است. در هيچ زمانى نمى‏توان گفت: من وظيفه‏ام‏را تمام و كمال ادا كرده‏ام. بجز از سوى رياكاران... و بدين مفهوم است كه مى‏گوييم در وراى آنچه‏معين و مشخص شده است، عرصه و فضايى باز وجود دارد; و اين همان تجلى امر نامتناهى است.اين «تجلى‏» به معناى نوعى «كشف‏» يا ارائه توصيفى رسا [و عينى] از واقعيت موجود نيست.درست‏برعكس، وجه مشخصه ارتباط و پيوند با امر نامتناهى، تقابل آن با هرگونه كشف عينى است.وقتى در حضور ديگرى مى‏گويم «من اينجايم‏»، اين «من اينجايم‏» همان حوزه‏اى است كه از خلال‏آن امر نامتناهى به درون قلمرو زبان پا مى‏گذارد، ليكن بدون آن‏كه خود را در معرض ديده شدن قراردهد. امر نامتناهى عيان نمى‏شود، زيرا، دست‏كم در مرحله نخست، به مضمونى معين بدل نگشته‏است. نبايد پنداشت كه منظور از «خداى ناپيدا» همان خدايى است كه براى حواس ما نامرئى است،بلكه منظور آن خدايى است كه انديشه بشرى نمى‏تواند آن را به يك مضمون بدل سازد، و با اين حال‏چنين خدايى نسبت‏به انديشه و تفكر بى‏اعتنا نيست، تفكرى كه خود چيزى غير از مضمون‏پردازى،و احتمالا حتى چيزى غير از قصديت، (intentionality) است.

مايلم درباره يك ويژگى خاص و غريب عرفان يهودى سخن بگويم. در برخى ادعيه بسيار كهن،كه شكل ثابت آنها از سوى مراجع عهد باستان تعيين شده است، فرد مؤمن دعا را با «تو» گفتن به خداآغاز مى‏كند و عبارتى را كه بدين نحو شروع شده است‏با استفاده از ضمير «او» به پايان مى‏رساند،گويى در جريان اين حركت، يعنى نزديك شدن خدا به آدمى، است كه تعالى «تو» به «او» چونان‏تغييرى ناگهانى حادث مى‏شود. از اين‏روست كه به هنگام تقريب يا نزديك شدن ديگرى، امرنامتناهى خود را در قالب «من اينجايم‏» او آشكار نمى‏سازد. مى‏خواهم بگويم آن سوژه‏اى كه‏مى‏گويد «من اينجايم‏» به [حضور] امر نامتناهى شهادت مى‏دهد. تجلى و ظهور امر نامتناهى‏به واسطه همين شهادت، كه صدق آن غير از صدق ادراك يا بازنمايى [واقعيت] است، صورت‏مى‏پذيرد. از طريق همين شهادت است كه شكوه و جلال امر نامتناهى به خود جلال مى‏بخشد.اصطلاح «جلال‏» به زبان تفكر و تعمق تعلق ندارد.

ف. ن. : يك لحظه صبر كنيد: چه كسى در باب چه چيزى به چه كسى شهادت مى‏دهد؟ آن نبى ياشاهدى كه شما درباره‏اش سخن مى‏گوييد، شاهد وقوع چه چيزى بوده است كه حال مى‏بايددرباره‏اش شهادت دهد؟

ا . ل. : شما هنوز هم به شهادت به منزله امرى مبتنى بر معرفت و مضمون‏پردازى مى‏انديشيد. آن‏مفهومى از شهادت كه من سعى در توصيفش دارم، مسلما متضمن وجهى از تجلى و ظهور است، امااين ظهور هيچ چيز به ما عرضه نمى‏كند. كلام فلسفى به طور كلى همواره به مضمون‏پردازى‏بازمى‏گردد...

ف. ن. : ... اما مى‏توان از شما پرسيد كه چرا خودتان در همين لحظه همه اين امور را در قالب‏مضامين مطرح مى‏كنيد. آيا اين نيز به مفهومى خاص معادل شهادت دادن نيست؟

ا . ل. : طبيعتا من خود اين اعتراض را مطرح كرده‏ام. در يكى از نوشته‏هايم گفته‏ام كه گفتن ياحرف، ( فلسفى، حرفى است كه همواره بايد ضرورتا خود را پس بگيرد. من حتى اين‏پس گرفتن حرف، ( unsuying) را به شيوه درست و مناسبى از تفلسف بدل كرده‏ام. منكر اين حقيقت‏نيستم كه فلسفه نوعى معرفت است، تا آنجا كه حتى بر آنچه نام‏ناپذير است، نام مى‏نهد، و آنچه را كه‏غيرقابل مضمون‏پردازى است، به مضمون بدل مى‏كند. اما فلسفه به امورى كه از مقولات گفتارتبعيت نمى‏كنند شكل آنچه گفته مى‏شود را عطا مى‏كند و بدين‏سان آثار اين عدم تبعيت و گسست رابر گفته‏ها ثبت و حك مى‏كند.

شهادت اخلاقى نوعى تجلى و ظهور است كه شكلى از معرفت نيست. آيا هنوز هم لازم است‏تكرار كنيم كه در اين حالت آدمى به امر نامتناهى، به خدا، «شهادت‏» مى‏دهد، به چيزى كه هيچ امرواقعى حاضر يا بالفعلى قادر نيست در موردش شهادت دهد. به گفته فلاسفه، امر نامتناهى حاضر[و بالفعل] وجود ندارد. ليكن آنچه ممكن است «نقص‏» امر نامتناهى محسوب شود، درست‏برعكس، يكى از خصايص مثبت آن، يعنى همان نفس نامتناهى بودن آن، است.

ديگرى است ⁽⁵⁾ ،تا آنجا كه امر يكسان براى ديگرى است، در مورد امر نامتناهى شهادت مى‏دهد- كارى كه از هيچ مضمون و هيچ امر حاضرى ساخته نيست. در اينجا تفاوت [ميان من و ديگرى]در افزايش تقريب ميان ما جذب و حل مى‏شود و از طريق همين جذب و حل شدن است كه اين‏تفاوت به نحوى شكوهمند برجسته مى‏گردد و همواره بيش از پيش مرا مورد اتهام قرار مى‏دهد. دراينجا امر يكسان، در مقام خود به منزله امر يكسان، بيش از پيش در ارتباط با ديگرى گسترش‏مى‏يابد، تا آن حد كه من به منزله گروگان جانشين ديگرى مى‏شوم، آن هم در قالب نوعى پرداخت‏كفاره كه در توصيف نهايى با چرخش خارق‏العاده امر يكسان و تبديل آن به ديگرى تطابق مى‏يابد، چرخشى كه به شيوه در زمانى و در بطن الهام معنوى و ادراك مافوق حسى تحقق مى‏پذيرد.» ⁽⁶⁾ منظورم آن است كه شيوه تجلى ديگرى يا امر نامتناهى در ذهنيت، (subjectivity) درست همان‏پديده «الهام روحى‏» است و نتيجتا ماهيت عنصر روحى - روانى، يا همان سرشت نفسانى ادراك‏مافوق حسى را تعريف مى‏كند.

ف. ن. : به عبارت ديگر، همان روح، . (Spirit) در خداوند، اگرچه ديده نمى‏شود، اما موجب‏مى‏شود تا سبت‏به او شهادت دهند; اگرچه به مضمون بدل نمى‏گردد، مورد گواهى قرار مى‏گيرد.

ا . ل. : شاهد به آنچه توسط خودش گفته شد، گواهى مى‏دهد. زيرا او پيش از ديگرى گفته است‏«من اينجايم!» او بر اساس اين واقعيت كه پيش از ديگرى حضور مسئوليتى را تشخيص داده كه‏به عهده اوست، اين نكته را نشان داده است كه چهره ديگرى از نظر بر چه چيز دلالت مى‏كند. شكوه وجلال امر نامتناهى خود را از طريق آنچه در هيات شاهد قادر به انجام آن است، عيان مى‏كند.

ف. ن. : زيرا گفتن «من اينجايم!» به رغم آن كه زندگى ظاهرا در مسيرى كاملا مخالف به پيش‏مى‏رود - زيرا زندگى فقط خواستار خود است و صرفا جوياى دوام وجود خويش است - درست‏برعكس به معناى عيان ساختن چيزى برتر از مرگ و زندگى است، و از اين رو شكوهمند...

ا . ل. : «ماسواى وجود» همان شكوه و جلال خداوند است. «ايده يا مفهوم امر نامتناهى كه‏به اعتقاد دكارت مستقر در فكرى است كه نمى‏تواند اين مفهوم را در بر گيرد، بيانگر عدم تناسب ميان‏جلال و امر حاضر است، عدم تناسبى كه خود همان الهام معنوى است. زير بار وزنى كه افزون برظرفيت و طاقت من است، انفعالى كه منفعل‏تر از همه حالات انفعالى است كه همبسته افعال وكنشهاى من‏اند، تسليم و انفعال من در قالب بيان اين عبارت بروز مى‏كند: «من اينجايم!» ماهيت‏بيرونى امر نامتناهى به يمن صداقت و شهادت به نحوى به "سرشتى درونى" بدل مى‏گردد.» ⁽⁷⁾

ف. ن. : پس مى‏توان گفت امر نامتناهى به دليل شناخته نشدن در زندگى جذب و حل مى‏شود؟

ا . ل. : خير. امر نامتناهى فرمان مى‏دهد.

ف. ن. : دست‏كم در اين مفهوم ديگر پديده‏اى بيرونى محسوب نمى‏شود. اينك به صورت قطعى‏به ما نزديك شده است.

ا . ل. : امر نامتناهى فرمان مى‏دهد و در اين مفهوم امرى درونى است. «آن جلالى كه بر من تاثيرمى‏گذارد، اما نه در مقام نوعى بازنمايى واقعيت‏يا در مقام طرف مقابل بحث و گفتگو، از طريق و درقالب گفتن يا كلام من به خود جلال مى‏بخشد، و از دهان من به من فرمان مى‏دهد. از اين منظوردرون، مكانى سرى نيست كه جايى در وجود من پنهان شده است. اين همان رجعتى است كه ازطريق آن، آنچه به نحوى بارز بيرونى است، دقيقا به لطف همين ماهيت‏بيرونى بارزش، مرا به خودجلب مى‏كند، احاطه‏ام مى‏كند و با صداى خودم به من فرمان مى‏دهد - اين همان امر نامتناهى است‏كه هرگز در هيچ مفهومى نمى‏گنجد و نتيجتا به قالب هيچ مضمونى درنمى‏آيد، و به صورت‏نامتناهى سواى ذات است. فرمان امر نامتناهى از زبان كسى كه فرمانبردار آن است‏بيان مى‏شود،آنچه به صورت نامتناهى بيرونى است‏به صدايى درونى بدل مى‏گردد، اما اين صدايى است كه‏به گسستگى و پراكنده شدن فضاى سرى درونى گواهى مى‏دهد، صدايى كه به ديگرى علامت‏مى‏فرستد. و اين خود علامت‏يا نشانه عمل اهداء نشانه‏هاست. اين راهى پرپيچ و خم است.پل كلودل، شاعر فرانسوى، يك ضرب‏المثل پرتغالى را به عنوان كتيبه كتاب خويش، دم‏پايى ساتن،برگزيد كه مى‏توان آن را بر اساس معنايى كه من هم‏اينك مطرح كردم، درك و تفسير كرد: «خداوند باخطوط كج، راست مى‏نويسد.» ⁽⁸⁾

سختى فلسفه و تسلاهاى دين

ف. ن. : آيا تاكيد شما بر شهادت، به منزله امرى كه قابل تقليل به معرفت مفهومى نيست، تعريفى‏غيرمستقيم از نبوت، (prophetism) را در بر نمى‏گيرد؟

ا . ل. : نبوت [يا پيشگويى الهى] يقينا وجه بنيادين وحى [يا ظهور و عيان شدن امر الهى] است- البته به اين شرط كه نبوت را به مفهومى بس وسيعتر از امتياز، استعداد يا رسالت‏خاص كسانى‏درك كنيم كه آنان را نبى مى‏خوانيم. من به نبوت به منزله سويه‏اى از خود وضعيت‏بشرى مى‏نگرم.براى هر انسانى، قبول مسئوليت در قبال ديگرى شكلى از شهادت دادن به جلال امر نامتناهى، وشكلى از دريافت الهام معنوى است. انسانى كه، به صورت معماوار، حتى پيش از آن‏كه بداندمشخصا چه چيز از او خواسته مى‏شود، به ديگرى پاسخ مى‏گويد، در بطن خود واجد قدرت‏پيشگويى و الهام معنوى است. اين مسئوليت و پاسخگويى مقدم بر قانون الهى همان وحى وآشكار شدن خداوند است. در كتاب آموس نبى عبارتى وجود دارد به اين مضمون: «خداوند سخن‏گفته است، اينك كيست كه پيشگويى نكند.» ⁽⁹⁾ به نظر مى‏رسد در اينجا پيشگويى و نبوت به منزله‏واقعيت‏بنيادين انسانيت آدمى مطرح گشته است. در اين صورت، نبوت، در كنار الزام اخلاقى‏نامحدود، خود را در اشكال انضمامى و مشخص تفسير و تاويل مى‏كند، يعنى در شكل كتاب و متن.آدميان در اين اشكال انضمامى، كه به اديان بدل مى‏شوند، به تسلا و تسكين دست مى‏يابند. اما اين‏امر به هيچ‏وجه ساختار دقيقى را كه من سعى در تعريفش كرده‏ام، زير سؤال نمى‏برد; ساختارى كه درآن، اين من هستم كه همواره مسئولم و من هستم كه بار جهان را به دوش دارم، صرف‏نظر از هر آنچه‏ممكن است‏بعدا رخ دهد.

در ارتباط با معدود تاملاتى كه هم‏اينك مطرح كردم، زمانى از من پرسيده شد كه آيا ايده منجى‏هنوز هم از نظر من واجد معناست، و آيا هنوز لازم است ايده وجود مرحله غايى تاريخ را حفظكنيم، مرحله‏اى كه در آن بشريت ديگر خشن نخواهد بود، زمانى كه بشريت پوسته وجود را قاطعانه‏در هم خواهد شكست و خود را رها خواهد ساخت، مرحله‏اى كه در آن همه‏چيز روشن و آشكارخواهد شد. من در پاسخ گفتم، آدمى براى آن‏كه بتواند شايسته ظهور عصر منجى باشد، بايدبامعنا بودن اخلاق را، حتى در فقدان وعده ظهور منجى، تاييد كند.

ف. ن. : اديان واقعا موجود، يا دست‏كم سه دين بزرگ اهل كتاب كه در غرب به رسميت‏شناخته‏شده‏اند، هر يك به واسطه رابطه با يك متن كاملا مشخص و معين تعريف مى‏شوند، كه حاوى وحى‏است; حال وقتى شما از تحقق «وحى‏» از طريق «شهادت‏» سخن مى‏گوييد، به نظر مى‏رسد منشا ياخاستگاه ديگرى براى حقيقت دينى يافته‏ايد، آن هم درست در بطن حال حاضر.

ا . ل. : البته آنچه من در اينجا مى‏گويم فقط و فقط خود مرا متعهد مى‏سازد! بر اين مبانى است كه‏به اين سؤال پاسخ مى‏گويم. اعتقاد راسخ دارم كه كتاب مقدس محصول پيشگوييهاى انبيا است وشهادت اخلاقى - نمى‏گويم «تجربه‏» اخلاقى - در شكل متون مكتوب در آن به وديعه نهاده شده‏است. ليكن اين امر با مضمون انسانيت آدمى به مثابه مسئوليت در قبال ديگرى كه در گفتگويمان‏مطرح شد، كاملا سازگار است. نقد تاريخى مدرن نشان داده است كه كتاب مقدس، برخلاف آنچه‏قرنها تصور مى‏شد، توسط شمار كثيرى از مؤلفان و طى ادوارى كاملا متفاوت نوشته شده است. امااين امر، برخلاف انتظار، هيچ تغييرى در اعتقاد و باور فوق‏الذكر ايجاد نمى‏كند. زيرا من همواره براين نظر بوده‏ام كه معجزه كتاب مقدس هيچ ربطى به منشا ادبى مشترك آن ندارد، بلكه ريشه آن،درست‏برعكس، در جهت‏گيرى و حركت مشترك متون متفاوت به سوى يك محتواى اساسى وذاتى واحد نهفته است. معجزه اين آميزش و جهت‏گيرى مشترك بزرگتر از معجزه مؤلف واحد ويكتاست. و آن قطب يا مركزى كه اين حركت مشترك معطوف بدان است، همان امر اخلاقى است كه‏به صورتى قطعى و ترديدناپذير بر كل كتاب مقدس مسلط است.

ف. ن. : آيا شما تا آن حد پيش مى‏رويد كه بگوييد يك انسان اخلاقى مى‏تواند، در همه زمانها ومكانها، به صورت كتبى يا شفاهى [نسبت‏به امر نامتناهى] بارها شهادت دهد، و شهادتهاى او نهايتابه شكل‏گيرى يك كتاب مقدس منجر شود؟

آيا وجود يك كتاب مقدس مشترك ميان كسانى كه به سنتهاى متفاوت تعلق دارند يا كسانى كه‏خود را عضو هيچ سنت دينى تلقى نمى‏كنند، امكان‏پذير است؟

ا . ل. : آرى، حقيقت اخلاقى نزد همه مشترك است. قرائت كتاب مقدس، حتى اگر متنوع باشد،از طريق همين گوناگونى برداشتهاى متفاوت اشخاص از كتاب مقدس را تجلى مى‏بخشد. وجه‏ذهنى قرائت‏شرط ضرورى قرائت متون نبوى است. ولى مسلما بايد ضرورت مواجه و ديالوگ رابه اين نكته افزود، و متعاقب آن، كل مساله نداى سنت مطرح مى‏شود، كه در واقع نوعى هرمنوتيك‏است نه شكلى از اطاعت و فرمانبردارى.

ف. ن. : اين نكته يقينا در مورد قرائت‏يك كتاب مقدس واحد از سوى يهوديان و مسيحيان‏صادق است. اما پرسش من گسترده‏تر از اين بود. منظورم آن بود: اگر اين شهادت به امر اخلاقى است‏كه شكوه و جلال امر نامتناهى را ظاهر مى‏سازد، نه متنى مكتوب كه حاوى نوعى معرفت است، پس‏تكليف امتياز و رجحان خود كتاب مقدس چه مى‏شود؟ آيا آدمى نمى‏تواند آثار افلاطون را به منزله‏كتاب مقدس قرائت كند، و يا ديگر متون برجسته‏اى كه به تصديق نوع بشر، حاوى شكلى از شهادت‏دادن نسبت‏به امر نامتناهى‏اند؟

ا . ل. : هنگامى كه چند لحظه پيش - به صورتى گذرا - انسان را به مثابه گسستى توصيف كردم‏كه در عرصه وجود رخ مى‏دهد و استقلال پرغرور موجودات برخوردار از اينهمانى را زير سؤال‏مى‏برد و آن را تابع ديگرى مى‏كند، به اعماق «وصف‏ناپذير» و آرمانى «دنياى درونى‏» اشاره نكردم.من در باب متون و كتاب مقدس سخن گفتم. من به ثبات و استحكام آنها مى‏انديشيدم كه حتى پيش‏از آن‏كه توسط قلم به حروف تحرير شده بدل شوند، در همه زبانها، همچون كلام منظوم، سخت ومحكم مى‏شوند. آنچه به قول معروف بر جان و دل آدمى نوشته مى‏شود، نخست در كتابها به نگارش‏درمى‏آيد. منزلت آنها همواره با شتابى بيش از حد به مرتبه امرى عادى در ميان ابزارها و محصولات‏فرهنگى طبيعت‏يا تاريخ سقوط كرده است. معهذا كلام آنها موجب بروز گسستى در عرصه وجودمى‏شود، كلامى كه هرگز تا حد يك صداى ناشناخته درونى، يا «ارزشهاى‏» هنجارى انتزاعى نزول‏نمى‏كند، كلامى كه جهان ما نمى‏تواند آن را به عينيت اشياء و اعيان تقليل دهد. به اعتقاد من، اين‏چهره بشرى‏است كه از خلال همه كتابها و كل ادبيات سخن مى‏گويد - يا دچار لكنت زبان مى‏شود،يا به خود قيافه مى‏گيرد، يا با كاريكاتور خويش كلنجار مى‏رود. اگرچه اروپامدارى به پايان رسيده‏است، و به واسطه بسيارى حوادث دهشتناك بى‏اعتبار شده است، من هنوز به مرتبه اعلاى آن چهره‏بشرى اعتقاد دارم كه در ادب يونانى و در ادب [لاتينى] خودمان، كه همه چيزش را مديون يونانيان‏است، جلوه‏گر مى‏شود. به لطف همين يونانيان است كه تاريخ ما هنوز ما را شرمنده مى‏كند. نوعى‏مشاركت در كتاب مقدس در ادبيات ملى همه [كشورهاى اروپايى] حضور دارد، در هومر وافلاطون، در راسين و ويكتور هوگو، در پوشكين، داستايوسكى يا گوته، و البته در تولستوى. ليكن‏من به ارزش اعلا و به لحاظ وحيانى قياس‏ناپذير كتاب كتابها يقين دارم، كتابى كه كل ادبيات جهان‏بشر آن بود و انتظارش را مى‏كشيد و يا آن‏كه درباره‏اش شرح و تفسير مى‏نوشت و مى‏نويسد. معنا ودلالت متون مقدس از اعتقاد جزمى به منشا مافوق‏طبيعى يا قدسى آنها ناشى نمى‏شود، بلكه اين معنااز طريق تجلى چهره آن انسان ديگر تحقق مى‏يابد كه اين متون، پيش از آن‏كه او قيافه يا حالتى به خودگيرد، آن را روشن مى‏كنند. اين تجلى همانقدر طردناشدنى است كه دل‏نگرانيهاى جهان روزمره ماموجودات تاريخى مبرم و ضرورى است. به نظر من، معنا و دلالت متون مقدس متكى بر همه آن‏چيزهايى است كه طى قرون متمادى در دل خوانندگان خود بيدار كرده‏اند، و همچنين متكى بر همه‏آن چيزهايى كه اين متون طى فرايند كشف و تفسير و انتقال تاريخى خود دريافت كردند. تمامى‏قدرت و جذبه گسستهاى درون ما از آنها ناشى مى‏شود، گسستهايى كه وجدان آسوده ما نسبت‏به وجود يا آنجا - بودن خويش را زير سؤال مى‏برد. تقدس اين متون از همين امر ناشى مى‏شود،مستقل از تمامى معانى مربوط به آيينها و مناسك دينى. اين منزلتى يكتاست كه نمى‏توان آن رابه رؤياهاى «جانهاى زيبا» ⁽¹⁰⁾ فروكاست، البته اگر هنوز بتوان اين باد - يا اين روح - برخاسته از دل‏بحران را منزلت ناميد، بادى كه مى‏وزد و پاره پاره مى‏كند، به رغم همه گره‏هاى تاريخ كه مجددا خودرا به هم مى‏بندند.

ف. ن. : بنابراين، تجربه امر نامتناهى براى همه آدميان اساسا و ذاتا يكسان است. معهذا فقط اديان‏خاص‏اند كه به انسانها تسلا مى‏بخشند. الزام اخلاقى امرى كلى و جهانشمول است، اما تسكين وتسلا مساله‏اى خودى و خانوادگى است؟

ا . ل. : دين به واقع با فلسفه يكى نيست، فلسفه‏اى كه ضرورتا آن تسلايى را كه دين اعطا مى‏كندبه بار نمى‏آورد. پيشگويى و اخلاق به هيچ وجه نافى تسلاهاى دين نيستند. ليكن بار ديگر تكرارمى‏كنم: آن بشريتى كه مى‏تواند از اين تسلاها صرف‏نظر كند، احتمالا لايق دريافت آنها نيست.

ف. ن. : اجازه دهيد درباره تازه‏ترين كارهاى شما به بحث‏بپردازيم. امروزه شما تفكر و تامل‏خودتان درباب مسئوليت در قبال ديگرى را گسترش مى‏دهيد، به نحوى كه تامل در باب مسئوليت‏در قبال مرگ ديگرى را شامل مى‏شود. اين كار چه معنا و مفهومى دارد؟

ا . ل. : فكر مى‏كنم به هنگام قبول مسئوليت در قبال ديگرى، آدمى، در تحليل نهايى، نسبت‏به مرگ ديگرى مسئول مى‏شود. آيا سربلندى و درستى و راستى نگاه ديگرى شكل اعلايى ازعريانى و بى‏حفاظ بودن نيست، بى‏حفاظ بودن در برابر مرگ؟ چهره آدمى به واسطه‏سرراست‏بودنش، همان چيزى است كه مرگ «مستقيما» آن را نشانه رفته است. آنچه به منزله طلب يادرخواست در اين چهره متجلى است، مسلما دال بر ندا يا فراخوانى براى عطا كردن و خدمت كردن- يا فرمانى براى عطا كردن و خدمت كردن - ليكن دستور مهمتر از اين فراخوان، كه در عين حال‏آن را نيز شامل مى‏شود، مربوط به رها نكردن و تنها نگذاردن ديگرى است، حتى به هنگام رويارويى‏با آنچه از هيچ التماس و تمنايى تاثير نمى‏پذيرد. اين امر احتمالا بنيان پيوند اجتماعى، ( sociality) وعشق بدون جاذبه عشقى، (eros) ⁽¹¹⁾ .ترس و نگرانى از مرگ ديگرى مسلما مبناى احساس مسئوليت‏براى اوست.

چنين ترسى چيزى غير از دلهره است. فكر مى‏كنم اين مفهوم از ترس براى انسانى ديگر، داراى‏پيوندى متقابل با تحليلهاى درخشانى است كه هايدگر در مورد احساسات، انفعالات، عواطف، (Befindlichkeit) ،ارائه داد. طبق نظر او، هر احساس يا عاطفه‏اى واجد چيزى است كه هايدگر آن راقصديت مضاعف مى‏نامد: هر احساس خاصى احساسى در برابر چيزى و براى چيزى است. ترس‏يعنى ترس در مورد آنچه هراسناك است و همچنين همواره به معناى ترس براى خودم است.هايدگر بر اين واقعيت تاكيد مى‏گذارد كه در زبان آلمانى افعالى كه بيانگر احساسات‏اند همواره‏افعالى متعدى هستند [كه عمل آنها به فاعل بازمى‏گردد، [reflexive ،همان‏طور كه در زبان فرانسوى‏نيز افعالى چون تحريك شدن، مضطرب بودن، غمگين بودن و غيره همين وضع را دارند. بنا به گفته‏هايدگر، اضطراب يا هراس، احساسى استثنايى است كه در آن دو وجه در مورد و براى بر هم‏منطبق‏اند: اضطراب در مورد تناهى همان اضطراب براى تناهى خودم است و، به مفهومى خاص،همه احساسات و عواطف، به واسطه همين بازگشت‏به خود يا نفس، (self) ،به اضطراب راجع‏مى‏شوند. اما از ديد ما چنين مى‏نمايد كه ترس براى ديگرى فاقد اين رجعت‏يا بازگشت‏به خوداست. آيا در بطن همين ترس نيست كه احساس ترس از خدا مفهوم و معناى خود را بازمى‏يابد،آن هم به صورتى منفصل و جدا از هرگونه اشاره‏اى به ايده و مفهوم خدايى حسود؟ ⁽¹²⁾

ف. ن. : به چه مفهوم؟

ا . ل. : به مفهوم ترس بدون غرض; كم‏رويى، شرم... در هر حال، چيزى غير از ترس از مجازات‏نقض احكام شريعت.

ف. ن. : ولى اگر آدمى دل‏نگران ديگرى است و براى او مى‏ترسد نه براى خود، آيا اصلا مى‏تواندزندگى كند؟

ا . ل. : اين به واقع پرسشى است كه آدمى بايد نهايتا به پيش كشد. آيا من بايد سراپا شيفته و مطيع‏وجود باشم؟ آيا من به صرف وجود داشتن، به واسطه اصرار بر حفظ و تداوم وجود خويش، موجب‏قتل و نابودى [ديگران] نمى‏شوم؟

ف. ن. : مسلما حال كه با پارادايم يا الگوى زيست‏شناختى آشنا شده‏ايم، به خوبى مى‏دانيم كه‏قيمت زندگى و بقاى هر نوع جانورى را جانورى از نوعى ديگر مى‏پردازد، و در محدوده هر نوع‏خاص نيز افراد آن نوع جانشين يكديگر مى‏شوند. بدون كشتن نمى‏توان زيست.

ا . ل. : در جامعه با توجه به نحوه كاركردش، بدون كشتن نمى‏توان زندگى كرد، يا دست‏كم بدون‏برداشتن گامهاى اوليه در جهت مرگ ديگرى. در نتيجه، پرسش مهم مربوط به معناى وجود اين‏نيست كه چرا به عوض نيستى يا هيچ، چيزى وجود دارد - يعنى همان پرسش مشهور لايب نيتسى‏كه هايدگر آن همه شرح و تفسير درباره‏اش نوشته است - بلكه پرسش اصلى اين است: آيا من‏به صرف وجود داشتن دست‏به قتل نمى‏زنم؟

ف. ن. : با اين حال، ديگران با قبول اين حكم كه زندگى كردن بدون كشتن، يا دست‏كم بدون‏مبارزه و ستيز، ممكن نيست، چنين نتيجه مى‏گيرند كه كشتن به واقع امرى ضرورى است و اين‏كه‏چنين خشونتى خادم حيات و قانون حاكم بر تكامل است. شما اين نتيجه‏گيرى را انكار مى‏كنيد؟

ا . ل. : انفجار ناشى از ظهور انسان در عرصه وجود، آن گسستن و شكافتن پوسته وجود كه طى‏اين گفتگوها درباره‏اش سخن گفته‏ام، آن بحران وجود، آن ماسواى وجود، به واقع داراى اين نشان ياوجه مميزه‏اند كه طبيعى‏ترين امر به مساله‏سازترين امر بدل مى‏شود. آيا من حق دارم وجود داشته‏باشم؟ بدين‏سان پافشارى بر حفظ و تداوم وجود كه واكنشى طبيعى، ساده، و برى از تامل است، زيرسؤال مى‏رود.

ف. ن. : در ماسواى وجود جمله‏اى از پاسكال نقل مى‏كنيد به اين مضمون: «جاى من زير آسمان‏خدا اينجاست. غصب و تصرف كل جهان بدين‏گونه [با بيان اين جمله] آغاز شد،» و «آنان‏حتى‏المقدور به بهترين نحو ممكن از شهوات نفسانى در جهت‏خير عامه سود جسته‏اند. اما اين كارصرفا نوعى تظاهر است، تصويرى دروغين از صدقه و نيكوكارى. زيرا اين كار در اصل فقط [مبين]نفرت است و بس.» ⁽¹³⁾

معهذا، اگر در توافق با شما بپذيريم كه اين پرسش، پرسش غايى، يا نخست، متافيزيك است،شما چگونه سبت‏به پاسخ خودتان متعهد مى‏شويد؟ آيا تا آنجا پيش خواهيد رفت كه بگوييد فاقدحق حيات هستيد؟

ا . ل. : من به هيچ وجه قصد ندارم اين نكته را آموزش دهم كه عشق به همسايه و زندگى حقيقتاانسانى بايد به خودكشى منجر شود. قصد من بيان اين حقيقت است كه يك زندگى حقيقتا انسانى‏نمى‏تواند در برابرى خود با (Satis-fied) ⁽¹⁴⁾ ،حياتى مبتنى بر آرامش وسكون، باقى بماند، اين زندگى به يارى ديگرى بيدار مى‏شود، يا به عبارت بهتر، همواره در حال‏هوشيار شدن [يا به خود آمدن] است، مى‏خواهم بگويم كه وجود هرگز - به خلاف گفته‏هاى‏بسيارى از سنتهاى اطمينان‏بخش - خودش دليل وجود خودش نيست، و آن عبارت مشهور[اسپينوزا] ، conatus essendi سرچشمه هرگونه حق و هرگونه معنا نيست.

پى‏نوشتها:

× اين نوشته ترجمه فصولى از كتاب زير است :

Emmanuel Levinas, Ethics and Infinity: Conversations withPhilippe Nemo, DuquesneUniversity Press, Pittsburgh , 1985.

1) Totality and Infinity, (The Hague: Niyhoff, 1969), pp. 57-58

2) من اينجايم‏» " "me voici ،به نقل از كتاب مقدس، سفر پيدايش، باب 22، سطور 1 ، 7 ، 11 ، كتاب اشعيا ، باب 6 ،سطر 8 .

3) بخش سوم اين اصطلاح كه مورد تاكيد قرار گرفته، از فعل «بودن‏» مشتق مى‏شود. از اين رو مفاهيم اخلاقى «غرض‏»و «بى‏غرضى‏» معنايى هستى‏شناسانه مى‏يابند. لويناس در راستاى حركت كل فلسفه خويش كه متكى بر اولويت‏اخلاق بر هستى‏شناسى است، مفهوم اخلاقى بى‏غرضى را به منزله تلاش براى غلبه بر وجود يا هستى تفسيرمى‏كند.

4) احتمالا منظور آن است كه هر يك از ما، در مقام سوژه بشرى، همه تكاليف و مسئوليتهاى فرزند ارشد خانواده رابه ارث مى‏برد و بايد در قبال ديگران عهده‏دار مسئوليت‏شود. - م.

5) در اين نقل‏قول طولانى و دشوار، لويناس به مهمترين اصل هستى‏شناسى و معرفت‏شناسى متافيزيكى مى‏پردازد:اصل اينهمانى يا اصل عدم تناقض. امر يكسان مبين يكسانى هر موجود با خود و تفاوت آن با غير خود است: الف،الف است‏يا الف، ب نيست. اما به اعتقاد لويناس سوژه يا همان انسان، موجودى است كه اين اصل را زير پامى‏گذارد. سوژه معرف حضور ديگرى در خود و جذب تفاوت به درون امر يكسان است. موجوديت‏سوژه مبتنى‏بر مسئوليت در قبال ديگرى است. براى سوژه هستى ديگرى اصل و محور هستى خود اوست. پس تفاوت دريكسانى جذب مى‏شود تا برجسته‏تر گردد. حضور ديگرى در سوژه به معناى فراتر رفتن از اصل اينهمانى است، زيرا اين اصل هويت هر چيز را با جدا ساختن آن از ديگرى و تعيين حدود آن، مشخص مى‏سازد. از اين رو فقطسوژه است كه با ترجيح ديگرى بر خود و اينهمانى خود، مى‏تواند از حدود متناهى خود فراتر رفته و بر مبناى‏سرشت اخلاقى‏اش شكوه و جلال امر نامتناهى را رؤيت كند و نسبت‏بدان شهادت دهد. - م.

6) E. Levinas, Otherwise them Being or Beyond Essence, p. 146

7) Otherwise them Being, pp. 146-47

8) Otherwise them Being, pp. 147

9) عهد عتيق، كتاب آموس، بند 3 ، آيه 8 .

10) جانهاى زيبا» "beautiful souls" اصطلاحى است كه هگل در پديدارشناسى روح عمدتا براى توصيف و نقدذهنيت رمانتيك و نگرش عرفانى به كار مى‏برد. - م.

11) يا به تعيرى ديگر «مهر و محبت‏بدون عشق‏»، زيرا واژه eros واجد طيف گسترده‏اى از معانى است: از عشق‏افلاطونى گرفته تا جاذبه جنسى. - م.

12) معناى ظاهرى برخى از عبارات عهد عتيق حاكى از آن است كه ترس و خوف بندگان از تهديدهاى خداوند و خشم‏و عصبانيت او ناشى مى‏شود و اين خشم نيز ريشه در حسادت نسبت‏به خدايان ديگر دارد. در عهد عتيق يهوه ازخود به عنوان خدايى حسود نام مى‏برد و پرستش خدايان ديگر را نشان خيانت‏بنى‏اسرائيل مى‏داند. - م.

13). Pascal, Pensees, Brunschvieg 295 and 451 / La Fuma 112 and 404

14) واژه Satis به معناى «كافى‏» است. منظور آن است كه حيات انسانى اگرچه امرى موجود و برخوردار از وجوداست، ليكن برخلاف ساير موجودات داراى حد كافى نيست و همين امر نيز آن را با نامتناهى مرتبط مى‏سازد. - م.

اوکتاويو پاز: ديالکتيک تنهايي

 

ديالکتيک تنهايي

اوکتاويو پاز

برگردان: خشايار ديهيمي

تنهايي - احساس و علم براين که انسان تنهاست، بيگانه از جهان و از خويشتن- فقط ويژة مکزيکي‌ها نيست. همة انسان‌ها، در لحظاتي از زندگيشان، خود را تنها احساس مي‌کنند. و تنها هم هستند. زيستن يعني جداشدن از آن‌چه بوديم براي رسيدن به آن‌چه در آيندة مرموز خواهيم بود. تنهايي عميق‌ترين واقعيت در وضع بشري است. انسان يگانه موجودي است که مي‌داند تنهاست و يگانه موجودي است که در پي يافتن ديگري است.
طبيعت او- اگر بتوان اين کلمه را درمورد بشر به‌کار بُرد که با «نه» گفتن به طبيعت، خود را «ساخته» است - ميل و عطش تحقق بخشيدن خويش در ديگري را در خود نهفته دارد. انسان خود درد غربت و بازجستن روزگار وصل است. بنابراين آن‌گاه که او از خويشتن آگاه است از نبود آن ديگري يعني از تنهايي‌اش هم آگاه است.
جنين با دنياي پيرامون خود يکي است؛ زندگي نابِ خام است، ناآگاه از خويشتن. وقتي که زاده مي‌شويم رشته‌هايي را مي‌گسليم که ما را به زندگي کور زهدان مادر- جايي که فاصلة ميان خواستن و ارضا نيست- پيوند مي‌داد. ما اين تغيير را چون جدايي و از دست دادن، چون وانهادگي، چون هبوط به دنيايي غريبه و خصم درمي‌يابيم. بعدها اين حس بدوي از دست دادن تبديل به احساس تنهايي مي‌شود، و باز بعدتر به آگاهي: ما محکوم بدان نيز هستيم که از تنهايي خويش درگذريم و پيوندهايي را که ما را با زندگي در گذشته‌اي بهشتي مربوط مي‌ساخت، دوباره برقرار کنيم. ما همة نيروهايمان را به کار مي‌گيريم تا از بند تنهايي رها شويم. براي همين، احساس تنهايي ما اهميت و معنايي دوگانه دارد: از سويي آگاهي برخويشتن است، و از سوي ديگر آرزوي گريز از خويشتن. تنهايي -اين وضع محتوم زندگي ما- در نظر ما نوعي آزمايش و تطهير است که در پايان آن عذاب و بي‌ثباتي ما محو مي‌شود. به هنگام خروج از هزار توي تنهايي، به وصل، به کمال و هماهنگي با دنيا مي‌رسيم.
در زبان رايج اين دوگانگي با يکسان شمرده شدن تنهايي و رنج انعکاس مي‌يابد. درد عشق همان درد تنهايي است. آميزش و تنهايي مخالف هم و مکمل هم هستند. نيروي رهايي‌بخش تنهايي به احساس تقصير گنگ و درعين حال زندة ما روشني مي‌بخشد: انسان تنها «به دست خدا منزوي شده است» تنهايي هم جرم ما و هم بخشودگي ماست. مجازات ماست اما در عين حال بشارتي است بر اين‌که هجران ما را پاياني است. اين ديالکتيک بر همة زندگي بشر حکمفرماست.
آدمي مرگ و تولد را به تنهايي تجربه مي‌کند. ما تنها زاده مي‌شويم و تنها مي‌ميريم. هنگامي ‌که از زهدان مادر رانده مي‌شويم، تلاش دردناکي را آغاز مي‌کنيم که سرانجام به مرگ ختم مي‌شود. آيا مرگ يعني بازگشت به زندگي مقدم برزندگي؟ آيا مرگ يعني بازگشت به زندگي جنيني که در آن سکون و حرکت، روز و شب، زمان و ابديت ضد هم نيستند؟ آيا مردن يعني بازماندن از زيستن به عنوان موجود و سرانجام رسيدن قطعي به بودن؟ آيا مرگ حقيقي‌ترين شکل زندگي است؟ آيا تولد مرگ است و مرگ تولد؟ هيچ نمي‌دانيم. اما با آن‌که هيچ نمي‌دانيم، با همة وجود در تلاشيم تا از اضدادي که عذابمان مي‌دهند بگريزيم. همه چيز -آگاهي از خويشتن، زمان، منطق، عادات، رسوم- ما را گمگشته‌گان زندگي مي‌کند، و در عين حال همه چيز ما را به بازگشت، به فرود آمدن در زهدان آفريننده‌اي مي‌خواند که از آن بيرون افکنده شده‌ايم. آن‌چه از عشق مي‌خواهيم (که ميل است و عطش وصل و اراده به افتادن و مردن و نيز دوباره زادن) اين است که پاره‌اي از زندگي، پاره‌اي از مرگ حقيقي را به ما بچشاند. عشق را براي شادي يا آسودن نمي‌خواهيم، براي جرعه‌اي از آن جام لبالب زندگي مي‌خواهيم که در اضداد محو مي‌شوند، که در آن زندگي و مرگ، زمان و ابديت به وحدت مي‌رسند. به گونه‌اي گنگ پي‌ مي‌بريم که زندگي و مرگ جز دو نمود متضاد اما مکمل از واقعيتي واحد نيستند. آفرينش و انهدام در عمل عشق يکي مي‌شوند و انسان در کسري از ثانيه نگاهي بر صورت کامل‌تري از هستي مي‌اندازد.
در دنياي ما عشق تجربه‌اي تقريبا دست نيافتني است. همه‌چيز عليه عشق است: اخلاقيات، طبقات، قوانين، نژادها و حتي خود عشاق: زن براي مرد هميشه آن «ديگري» بوده است، ضد و مکمل او. اگر جزئي از وجود ما در عطش وصل اوست، جزة ديگر -که به همان اندازه آمر است- او را دفع مي‌کند. زن شي است، گاه گران بها، گاه زيانبار، اما هميشه متفاوت. مرد با تبديل کردن زن به شي‌و با دگرگون کردن او به نحوي که منافع، خودخواهي، عذاب و حتي عشقش انشا مي‌کند، زن را به يک آلت، به وسيله‌اي براي کسب تفاهم و لذت، راهي براي رسيدن به بقا دگرگون مي‌کند. چنان‌که سيمون دوبووار گفته است، زن بت است، الهه است، مادر است، جادوگر است، پري است اما هرگز خودش نيست. بنابراين روابط عشقي ما از همان آغاز تباه شده است، از ريشه مسموم است. شبحي بين ما حايل مي‌شود و اين شبح تصوير اوست؛ تصويري که ما از او پرداخته‌ايم و او خود را بدان آراسته است. وقتي که دست مي‌بريم تا لمسش کنيم، حتي نمي‌توانيم تن و جسم بي‌تفکرش را لمس کنيم. چون اين توهمِ جسمِ تسليمِ رامِ مطيع هميشه حايل مي‌شود. و براي زن هم همين اتفاق مي‌افتد: او خود را فقط به شکل شي مي‌بيند، به شکل چيزي «ديگر». او هرگز بانوي خويش نيست. وجود او بين آن‌چه واقعا هست و آن‌چه تصور مي‌کند هست تقسيم شده است، و اين تصوير تصور چيزي است که خانواده‌اش، طبقه‌اش، مدرسه‌اش، دوستانش، مذهبش و عاشقش به او تحميل کرده‌اند. او هرگز زنانگي‌اش را بروز نمي‌دهد چون اين زنانگي خود را هميشه به شکلي نشان مي‌دهد که مردان براي او ساخته‌اند. عشق امري «طبيعي» نيست. عشق امري بشري است، بشري‌ترين رگه در شخصيت انسان. چيزي است که ما از خود ساخته‌ايم و در طبيعت وجود ندارد. چيزي که ما هر روز خلق مي‌کنيم و منهدم.
اين‌ها که گفتيم تنها موانع ميان عشق و ما نيستند عشق انتخاب است... شايد انتخاب آزاد تقديرمان: کشف ناگهاني پوشيده‌ترين و سرنوشت‌سازترين جزة هستي ما. اما انتخاب عشق در جامعة ما ناممکن است. برتون در يکي از بهترين کتاب‌هايش -عشق ديوانه- مي‌گويد از همان آغاز دو منع عشق را محدود مي‌کند: مخالفت اجتماعي و انديشة مسيحي گناه. عشق براي آن‌که متحقق شود بايد قوانين دنياي ما را زير پا بگذارد. عشق رسوا و خلاف قاعده است؛ جرمي است که دو ستاره با خارج شدن از مدار مقررشان و به هم پيوستن در ميان فضا مرتکب مي‌شوند. مفهوم رمانتيک عشق که متضمن گسستن و گريختن و فاجعه است يگانه مفهومي از عشق است که امروز ما مي‌شناسيم چون همه‌چيز در جامعة ما مانع از آن است که عشق انتخابي آزاد شود.
زن در تصويري که جامعة مذکر بر او تصوير کرده محبوس است، بنابراين اگر به سراغ انتخاب آزاد برود مانند اين است که حصار زندان را شکسته است. عاشقان مي‌گويند «عشق او را دگرگون کرده است، عشق او را آدمي ديگر کرده است.» و حق با آن‌هاست. عشق زن را به کلي دگرگون مي‌کند. اگر جرئت کند عشق بورزد، اگر جرئت کند خودش باشد، بايد تصويري را که دنيا او را در آن محبوس کرده است نابود کند.
مرد نيز از انتخاب بازداشته مي‌شود. محدودة امکانات او بسيار تنگ است. او زماني‌که بچه است زنانگي را در مادر يا خواهرش کشف مي‌کند، و پس از آن عشق با مناهي يکي مي‌شود. وحشت و جاذبة زناي با محارم عشق جسماني ما را مشروط مي‌کند. هم‌چنين زندگي نوين خواهش‌هاي نفساني ما را به افراط نزديک مي‌کند؛ و در همان حال خواهش‌ها را با انواع منع‌ها عقيم مي‌گذارد: منع‌هاي اخلاقي، اجتماعي و حتي بهداشتي. جرم هم مهميز و هم لگام خواهش است. همه‌چيز انتخاب ما را محدود مي‌کند. ما بايد عميق‌ترين محبت‌هايمان را با تصويري منطبق کنيم که ردة اجتماعي ما در زن مي‌پسندد. عشق ورزيدن به فردي از نژاد ديگر، فرهنگ ديگر، يا طبقه‌اي ديگر دشوار است، اگر چه کاملا ممکن است که مردي سفيدپوست عاشق زني سياه‌پوست شود، يا زني سياه‌پوست عاشق يک چيني شود يا «نجيب‌زاده‌اي» عاشق کلفتش بشود و... اما اين ممکن بودن‌ها ما را از شرم سرخ مي‌کند، و چون از انتخاب آزاد بازداشته مي شويم، زني را از ميان آن‌ها که «مناسب» هستند به همسري برمي‌گزينيم. هرگز هم اقرار نمي‌کنيم که با زني ازدواج کرده‌ايم که عاشقش نيستيم؛ زني که شايد عاشق ما باشد، اما نمي‌توانيد خود واقعي خودش باشد. سوان مي‌گويد: «و فکر اين‌که بهترين سال‌هاي عمرم را با زني تلف کرده‌ام که انگ من نبوده است.» بيشتر مردان عصر جديد مي‌توانند اين جمله را در بستر مرگ خود تکرار کنند و بيشتر زنان عصر جديد هم فقط با تغيير يک کلمه مي‌توانند اين کار را بکنند.

برگرفته از: دیالکتیک تنهایی - نشرلوح فکر

حروف چین: علی چنگیزی

 

ضيمران: لويناس

 

دکتر ضیمران: لویناس آینده را معطوف به عشق می‌داند

 

دکتر ضیمران در نشست "پدیدار شناسی جلوه دیگری از نگاه لویناس" به بیان اندیشه های وی پرداخت و گفت: لویناس به هیچ وجه آینده را معطوف به مرگ نمی داند، بلکه مدعی است آینده را باید معطوف به عشق دانست.

به گزارش خبرنگار مهر، دکتر محمد ضیمران نویسنده و محقق فلسفی در سخنرانی "پدیدار شناسی جلوه دیگری از نگاه لویناس" که عصر سه شنبه اول آبان در شهر کتاب مرکزی برگزار شد به بیان اندیشه های امانوئل لویناس، فیلسوف معاصر فرانسوی پرداخت.

دکتر ضیمران در ابتدای سخن به اهمیت اصطلاح استعلا در اندیشه لویناس پرداخت و گفت: ترانسندنتال یا استعلا بحثی است که از دیدگاه لویناس باید مورد بازبینی قرار گیرد و در حقیقت او از اندیشه های کانت در این باب شروع می کند و رفته رفته در پدیدارشناسی هوسرل و هایدگر به دنبال مفهومی است که از این اصطلاح استفاده می شود و سرانجام به این نتیجه می رسد که فلسفه هوسرل بیش از حد گرفتار ذات باوری است.

وی در ادامه اظهار داشت: این به آن معنا است که همه چیز را قربانی دریافت خودش از ذوات و ماهیات امور کرده و بیش از آن که به کل تجربه بشری توجه کند، به شعور در منظر استعلایی و یا معرفت پیشینی تکیه کرده است، بنابراین به زعم او روش های استعلایی و ماتقدم تجربه نمی تواند همه تجربه بشری را در برگیرد و به همین جهت است که از دید کسی مثل لویناس، منش تجربی و به طور کلی انضمامی فلسفه هایدگر در نگاه او به خصوص در کتاب هستی و زمان از اهمیت ویژه ای برخوردار است و بنابراین لویناس از سال های 1930 به بعد رفته رفته توجهش به عمق مطاوی کتاب هایدگر متوجه می شود و هوسرل را پشت سر می گذارد.

دکتر ضیمران در ادامه به توجه لویناس به هایدگر اشاره کرد و گفت: پروژه بعدی لویناس نقدی است بر انتولوژی هایدگر که عنوان این اثر "چالشی در هستی شناسی هایدگری" است و در این اثر سعی می کند مفهوم استعلا را به گونه ای که هایدگر مورد تأویل قرار داده نقد کند و مدعی است که در استعلا ما چیزی نداریم جز نیاز بشری و بنابراین در ترانسندانس باید سمت و سوی گریز و رهایی از قید و بند بشری را دریافت.

وی افزود: به همین دلیل در سال 1935 رساله ای با عنوان "درباب گریز" به چاپ می رساند و در آن همبستگی میان خود تجربی و متجسد و خود استعلایی را قیاس می کند و مدعی می شود که باید همواره میان خود واجد حیث التفاتی از یکسو و خود تجربی و متجسد از سوی دیگر دقت کنیم و درون این برخورد و کنش و واکنش به نیاز بشر یا تمنای او عنایت کنیم.

ضمیران گفت: در حقیقت در این چارچوب است که لویناس به نیازهای عادی و عاطفی انسان در زندگی روزمره اش توجه می کند و بر خلاف هایدگر که عنایت خود را که از هستومندها به جانب هستی سیر کرده بود، سعی می کند تنها بر هستی ملموس آدمی تکیه کند و برعکس هایدگر به تجربه های روزمره انسان نه به عنوان تجربه های روزمره مبتذل، بلکه به عنوان تجربه هایی که کل هستی بشر را در بر می گیرد توجه ویژه نشان دهد .

وی افزود: در همین راستا است که یادآور می شود در پرتو استعلا به معنای لویناسی ما قادر خواهیم بود از تنگنای خود خویش رها شویم و زنجیره هویت یا اینهمانی را پاره کنیم و به بیرون یعنی ساحت دیگری(غیریت) رهنمون شویم و دیگری را مورد استقبال قرار دهیم. به سخن دیگر، ما خود را به سوی امکانات متنوع دیگری باید سوق دهیم.

نویسنده کتاب "دریدا و متافیزیک حضور" سپس به رویکرد لویناس به دیگری پرداخت و گفت: لویناس در "کلیت و کرانمندی" به طور غی مستقیم اشاره کرد که از بدو پیدایش و تکوین متافیزیک در یونان باستان تا همین امروز و به خصوص در فلسفه کسانی چون هوسرل و هایدگر همواره اولویت به جانب هویت معطوف بوده است و حتی دیگری هم از ناحیه همان مورد بحث و تبیین و به تعبیر لویناس مورد سرکوب قرار گرفته است.

وی افزود: مراد لویناس از همان عبارت است از بسط و توسعه کلیت و تمامت. طرح تاریخ فلسفه غرب به زعم او چیزی نبود جز تنزیل دگرسانی ها و غیریت ها به کلیت و تمامیت، آن هم تمامیت همان یا اینهمانی. بدین معنا که هر کلیتی از اجزا و ارکانی تعیین می یافت و این ارکان تنها در پرتو همان کل معقولیت پیدا می کرد و لذا به منظور تعلق به هر کلی هر جز یا رکنی باید نخست همان شود یعنی به همان تنزیل یابد. لذا طرح کلی فلسفه غرب به زعم لویناس در تنزیل همان قابل تلخیص بود.

دکتر ضیمران گفت: لویناس مدعی است که کل مورد بحث هیچگاه متضمن تمام حقیقت نیست، بلکه همواره دیگری یا غیری وجود دارد که در این کل نمی گنجد و به تعبیر متافیزیسین ها در خارج از آن نیز قابل فرض نیست و به طور کلی در پرتو این توتالیته اصلا قابل بحث و دخول نیست، بلکه باید آن را بر حسب عدم تناهی یا ناکرانمندی وجود دریافت.

وی یادآور شد: لویناس در این جا به تأمل سوم در تأملات دکارتی اشاره می کند و می گوید که دکارت در بحث از وجود خدا می گوید که ما با وجودی نامتناهی روبه رو هستیم که فهم و دریافت آن برای ما امکان پذیر نیست و این عدم تناهی یا ناکرانمندی اگر فراسوی هستی شناسی جوهری دکارت مد نظر قرار گیرد، با فراروی یا استعلای غیر مواجه خواهیم شد. این دیگری یا غیر مناسبتی را با ما بر قرار می کند که خودش متضمن مسافتی ناپیمودنی است و در اینجاست که لویناس از بیرون بودگی صحبت می کند و عنوان فرعی کتاب او "در بیرون بودگی" است و مراد او از برون بودگی عبارتست از گسست از منش درون حلولی کل.

ضمیران گفت: لویناس به هیچ وجه آینده را معطوف به مرگ نمی داند، بلکه مدعی است آینده را باید معطوف به عشق دانست. لویناس یادآور می شود که مرگ و لحظه آن ، بر خلاف نظر هایدگر آن قدرها هم قطعی نیست، بلکه واقعیتی است مبهم و گیج کننده و عشق در زیست ما تلخی مرگ را به تمنای پویایی تبدیل می کند. به طور کلی در نظر او زمان واقعیتی است که فراسوی مقوله های وجودشناختی سیر می کند و حتی از گستره هستی هم فراتر می رود. زمان چیزی جز یک سر و راز نیست و به همین جهت معنای آن معلوم و مشخص نیست، بلکه در بحث از زمان مدعی است که با زیادت معناها سر و کار داریم، نه قلت معناها. فیلسوفان برجسته ای چون سارتر، موریس بلانشو، ژاک دریدا، لیوتار و لوس ایری گاری نیز تحت تأثیر لویناس قرار داشتند و از این رو توجه به او برای کسانی که در فلسفه قاره ای پژوهش می کنند، اهمیتی اساسی دارد.

انسان‌شناسي فلسفي

 

انسان شناسی فلسفی(سیر تاریخی، سطوح معنایی)

اصغر ایزدی جیران

                                                                             

چکیده: انسان شناسی فلسفی در پی درک و تبیین مفهوم طبیعت، ماهیت و ذات انسانی، ساختار بنیادین وجود انسان، دستیابی به وحدت نهایی، بی بدیل و مطلق انسان و رسیدن به واقعیت وجود حقیقی انسان است. این مقاله جهت معرفی و طرح این حوزه فکری از انسان شناسی سیر تاریخی و سطوح معنایی آن را می کاود. سیر تاریخی در بر گیرنده تاملات ذهنی درباره انسان شامل دوره های باستان، قرون وسطی، رنسانس و مدرن شده و به بررسی انسان محور گرایی های شناخت شناختی، وجود گرایانه و هستی شناختی و نیز رویکرد پیچیدگی انسان می پردازد. برای دریافت تصویر هر چه جامع تری از انسان شناسی فلسفی سطوح معنایی آن تشریح می شود: 1. انسان شناسی های بخشی، 2. انسان شناسی حوزه ای ( انسان به مثابه موجودی طبیعی، روحانی، منفرد، اجتماعی و پیچیده)، 3. انسان شناسی بنیادین (انسان/حیوان، انسان/جهان، انسان/خدا) و 4. انسان شناسی اخلاقی. در نهایت چیستی و چگونگی وقوع یافتن فهم انسانی از انسان طرح می شود.
واژگان کلیدی: ماهیت انسان، انسان محور گرایی، انسان شناسی های فلسفی، ساختار بنیادین، فهم انسان، انسان پیچیده.


مقدمه
«انسان چیست؟»، «ذات و ماهیت انسانی چیست؟». اینها سوال های بنیانی ای هستند که از شروع اندیشه و تفکر درباره انسان طیف بسیار گسترده ای از پاسخ ها را از سوی اندیشمندان حوزه انسانی در بر داشته اند. تامل ذهنی، اندیشیدن و فهم درباره موجودی تحت عنوان انسان و شناخت او از دریچه تفکر را می توان به طور کلی در محدوده شاخه ای از انسان شناسی بنام انسان شناسی فلسفی در تقابل با انسان شناسی تجربی قرار داد. با این حال این گونه از دانش ذهنی درباره انسان اغلب جدا از انسان شناسی (Apovo 1998) نگریسته شده و در رویکرد فکری مجزایی نسبت به طبیعت و ماهیت انسان جای یافته است. انسان شناسی فلسفی به دلیل ویژگی هایی چون خلاقیت و پویایی ذهنی، پیچیدگی اندیشه و تاریخمندی بودن فهم دانشمندان اش و داشتن منابع فکری متنوع، از سنتهای فلسفی گرفته تا مذاهب (Krapiec 1998)، درباره انسان در خود گستره وسیعی از دیدگاه های مختلف و گاه نیز متضاد را داشته است. به طوری که هر اندیشمندی طبیعت یا ماهیت را در مفهوم یا محدوده و قالب خاصی طرح کرده و از بعد وجهتی ویژه به ساختار بنیانی وجود انسان نگریسته و آن را به خصوصیتی تقلیل داده و یا فراتر رفته و درعین حال ترکیبی از ابعاد را جهت تصور جامعی از انسان طرح کرده است.
     دستیابی به ساختار نهایی انسان و طرح مدلهایی برای راهیابی به ذات اصیل انسانی، ویژگی هایی که انسان بودن در آن معنی می دهد، در بستر و زمینه ای که او زیست می کند و چگونگی مواجهه وجود انسانی با خود اش و آنچه بیرون از اوست، حیطه و قلمروی فعالیت انسان شناسی فلسفی را مشخص می کند. چنین تبیینی از انسان برای فهم و درک فعالیت های انسانی و به ظهور رسیدن آثار آنها، در قالب محصولات متنوعی که در طول تاریخ اش به وجود آمده، در جوامع انسانی ضروری (Krapiec 1999) و پر اهمیت می نماید. در واقع انسان شناسی های فلسفی در پی آن هستند تا شاید به انسان شناسی ای منسجم دست یابند که بتوانند انواع مفاهیمی را که در توصیف وتبیین موجود انسانی به کار رفته اند را در زیر نگرش واحد و یگانه ای از ماهیت انسانی درآورند. صرف نظر از تحقق چنین خواسته ای، که تا کنون دستیابی به آن بعید بوده است، ما تلاش خواهیم کرد تا در این مقاله سیر مختصر تاریخی و سپس سطوح معنایی انسان شناسی فلسفی را ترسیم نماییم.

سیر تاریخی انسان شناسی فلسفی
فیلسوف و مورخ علم، استانیسلاو کامینسکی Stanislaw Kaminski نقطه شروع را در بررسی تاریخ انسان شناسی فلسفی در چرخش توجه در تفکر که از جهان به سوی انسان معطوف می شود (Kaminski 1998) قرار می دهد. دوران باستان در واقع عصری از تفکر است که اندیشیدن به جهان را در کانون توجه فلسفی می نهد و اگر هم به موضوعات و مسایل انسانی پرداخته می شود تنها در زیر جنبه های اخلاقی و شناختی، سقراط، از یک سو و فلسفه های طبیعی و سیاسی، همچون نزد اخلاف سقراط، از سوی دیگر مطرح می شوند. ارسطو (384-322 BC) حداقل چهار مفهوم را برای درک چیستی انسان: «عقل، زندگی در جماعت، حسی از عدالت و تمایل به تقلید» (3:Roughley 2000) ارائه می دهد. اندیشمند مسیحی ای چون آگوستین (354-430) با پیوند حوزه فکری یونانی و یهودی- مسیحی به سوی مفهومی خدا شناختی از انسان حرکت می کند و انسان را به عنوان عنصری از نظم چیز های روحانی معرفی می کند و البته بعدا در ادامه خدا محوری توماس آکویناس نیز در همین راستا قرار می گیرد. سیر اندیشه فلسفی در قرون وسطی در مورد انسان بیشتر دلمشغول و در صدد طرح وبررسی سعادت و نیک سرانجامی انسان بود تا در جستجوی ماهیت انسانی.
     قرن چهاردهم شاهد متفکرانی بود که به فاعلیت شناسایی انسان و هر چیزی که به طور شناختی به انسان متعلق می شد متمرکز بودند. ظهور و گسترش انسان گرایی، اعتقادی که بنا بر آن «انسان تنها ارزش عالی است و اینکه سرنوشت او را نمی توان به قانونی- الهی، طبیعی یا تاریخی- که فراتر از اوست وابسته کرد، آن را با فلسفه های سوژه ای که انسان، آزادی و سعادت او در مرکز دلنگرانیهای اخلاقی قرار دارند» (دورتیه، 1382: 389) همراه می کند. لذا چنین فهمی از موجود انسانی، آن را در مرکز جهان می نشاند(انسان محور گرایی). ژان پیک دولا میراندول (1463-1494) با نوشتن متنی با عنوان «درباره شایستگی انسان» بیان نامه تمام جریان انسان گرا را (همان) به رشته تحریر در می آورد. انسان گرایی رنسانس بر گرد جنبه هایی چون هنر زندگی انسان(M. de Montaigne)، اخلاق (F. de  La Rochefouaund, J. de La Bruyere)، تضادهای درون انسان (B. Pascal) و انطباق با واقعیت توسط استیلا بر محصولات اش (F. Bacon) دور می زند. نامیدن انسان شناسی به پاسخ هایی نظام مند از پرسش انسان چیست ابتدا در قرن قرن شانزده و در اثر Magnus Hundt (1501) صورت گرفت (Roughley 2000). نیز انسان محور گرایی شناخت شناختی چیزی نبود جز توجه به ذهن محض انسان و نه بررسی ساختار واقعی و انضمامی اش. در این قلمرو اندیشمندی چون دکارت (1596-1650) آگاهی انسانی را تنها موضوع مناسب و در خور تحلیل های فلسفی به شمار آورد و از سویی دیگر کانت (1724-1804) عقل فعال و مستقل را موضوع ذاتی فلسفه انسان دانست. کانت در اواخر عمرش در رساله ای با عنوان انسان شناسی از نقطه نظری عمل گرا در صدد ایجاد انسان شناسی ای که در بر گیرنده سوال هایی درباره ماهیت انسانی یعنی مواردی چون زمان، تاریخ، زبان، هویت، عشق، قدرت و ... است (دورتیه 1382) بر می آید. او خود در این اثر به بحث ظرفیت های روانشناختی، که برای شناخت شناسی اش مهم اند، اخلاقیات و ویژگیهای موجود انسانی به عنوان حیوانی عقلانی می پردازد و در ضمن بحثی از ویژگی های قومی مردمانی خاص، یعنی ملل اروپایی، (Roughley 2000) را نیز مطرح می کند.
     در سنت تفکر انسان شناختی آلمانی قرن هجدهمی نتایج پژوهش های فیزیولوژیکی در کنار بحث های روانشناختی مرتبط با فلسفه های کسانی چون La Mattrie و Helvetiius قرار می گیرند و عمیقا در روانشناسی های تجربه گرایان انگلیسی، مخصوصا در رساله در باب طبیعت انسان دیوید هیوم (1739-40)، وارد بحث می شوند. در واقع اندیشه های قرن هجدهم در پی فلسفه ای از انسان هستند که اصول ماهیت انسانی را مشخص سازند. قرن نوزدهم نیز تنوعی بسیار بزرگ از رویکردها را نسبت به سوال ذات انسانی در بر می گیرد. باز در فلسفه آلمانی زبان انسان شناسی به عنوان روانشناسی فلسفی که به طور نظام مندی با نتایج پژوهش های تجربی- معمولا زیست شناسی- در ارتباط بوده و به دنبال بنیان نهادن دیگر اشکال پژوهش فلسفی است (Ibid)، فهمیده می شود. اما در سویی دیگر ایده آلیست های آلمانی از انسان تصویر عقل مطلق را ارائه می دهند چنانکه هگل (1770-1831) با ایده آلیسم عینی اش هر چه بیشتر بر فعالیت تفکر انسان تاکید می ورزد. چنین تصورات ایده آلیست و عقل گرایی از انسان واکنش های مخالف اش را نیز بروز می دهد که به این ترتیب انسان محور گرایی هستی شناختی با هدف بررسی انسان در هستی واقعی و وقوع یافته اش ظهور می یابد. فویرباخ (1804-1872) انسان را به عنوان عالی ترین فرآورده و محصول طبیعت (طبیعت گرایی) می انگارد و واقعیت فرهنگی را طرح افکنی ای از سوی انسان میداند. به این ترتیب او انسان را در جایگاه اول فلسفه می نشاند: فلسفه= انسان شناسی. پس بایستی شناخت انسان صبغه ای کاملا فلسفی(Kim 1998) به خود گیرد. Hilary Putnam (1987, 1989) نیز در سخنرانیهایی تحت عنوان «فلسفه به مثابه انسان شناسی» معتقد است که موضوع مرکزی فلسفه «وضعیت انسانی» است (Roughley 2000) و از این رو کانت کاملا به حق بود که تمام سوالات مهم فلسفی در داخل دایره سوال انسان چیست قرار می گیرند. دیگر اندیشمندان قرن نوزدهمی مفاهیم انسانی متفاوتی را نیز طرح می کنند: مارکس (1818-1883) فلسفه ای ماتریالیستی از انسان را با ارائه نظریاتی چون ازخود بیگانگی و انسان محورگرایی سوسیالیستی عنوان می کند (مفهومی طبیعت گرا که ریشه هایش در ماتریالیسم فیلسوف یونانی، دموکریت (370-460 BC) است ). شوپنهاور (1788-1860) اراده را گوهر اساسی وجود انسان می داند: انگیزه انسان نیرویی درونی و کششی حیاتی است که او را به عمل در سلطه گری، جنگیدن و آفریدن می کند. این مفهوم حیات گرا در نیچه (1844-1900) شکلی دیگر می یابد: سوژه آگاهی که تصور می کند بر زندگی خویش استیلا دارد تنها یک توهم است، در واقع نیروهای ناشناخته و عمیق هستند که سرنوشت ما را به دست گرفته اند (دورتیه 1382: 391-394).
     به این ترتیب انسان شناسی وجودی کی یر که گارد (1813-1855) از فلسفه سوژه سر بر می آورد. این بار وجود حقیقی انسان در خود- بازتابی که در ارتباط اش با خود و البته در تراژدی انتخاب میان جایگزین های مخالف (آزادی یا ضرورت، ابدی یا موقتی و...) تجلی می یابد، فهمیده می شود. با این رویکردهاست که نظریه درباره انسان با فلسفه زندگی انسانی (برگسون، دیلتای و Klages که با قرار دادن زندگی انسان در جایگاه برجسته مطالعاتشان اغلب بر لحظات خلاق و غیر عقلانی تاکید می کنند) پیوند می خورد. ماکس شیلر (1874-1928) در چنین زمینه فکری ای اصطلاح دقیق انسان شناسی فلسفی را در آثارش به ویژه انسان در کیهان به کار می برد. این جریان علاوه بر او پلسنر (1892-1985) و گهلن (1904-1976) را که هر دو فیلسوف و جامعه شناس بوده و دانش وسیعی از زیست شناسی داشتند (Roughley 2000) را نیز در بر می گیرد. به نظر شیلر فلسفه انسان نه یافته های علوم خاص را ترکیب می کند و نه آنها را به گونه ای فلسفی تفسیر می کند بلکه فلسفه انسان پژوهشی است از طبیعت انسانی هستی شناختی. از این نظر انسان دیگر عنصری از جهان ارگانیک نیست بلکه شخصیتی روحانی است که به سوی خویش بازمی گردد و از جهان فراتر می رود. با این وصف در دیدگاه شیلر متا فیزیک تبدیل به متا آنتروپولوژی (Kaminski 1998) می شود.
     نهایتا وجود گرایی زمینه های ایجاد یک انسان محور گرایی فلسفی کاملی را مهیا می کند. فلسفه وجودی انتقاد کننده از هر چیزی است که «امکان ظهور انسانیت اصیل» را تهدید می کند (مک کوری، 1377: 258). شیوه وجود انسان در کانون تامل ذهنی درباره انسان واقع می شود. به این نحو انسان شناسی فلسفی نظریه وجود حقیقی انسان می شود. انسان شناسی فلسفی وجود گرایی که اگر چه بر خود- آگاهی و خود- فهمی بنا شده اما نقطه شروع اش را لحظات متنوع پدیده انسانی قرار می دهد. فیلسوفان وجودی معتقدند که وجود خواندن انسان دقیقا به این معناست که هیچ نقشه مفصلی از قبل وجود ندارد. انسان باید تصمیم بگیرد که چه خواهد شد. «هیچ الگوی کلی از انسانیتی اصیل یا حقیقی وجود ندارد که بتوان به همه تحمیل کرد یا همه را ملزم به همشکل شدن با آن کرد» (همان، 209). انسان شناسی فلسفی هم اکنون نیز در سنت های مختلف فکری در حال فعالیت و فهم هر چه بهتر و عمیق تر ساختار وجود انسانی است. از این میان در دو دهه اخیر می توان به کارهای کسانی چون: Charles Teylor با کتاب عاملیت انسانی و زبان. مقالات فلسفی (1985) و Rom Harre با کتاب موجود اجتماعی (1993) البته در حیطه فلسفی انگلیسی زبان اشاره کرد. همچنین مقالات ارائه شده در بیستمین کنگره جهانی فلسفه (1998) در بوستن در بخش انسان شناسی فلسفی نشان از پویایی روزافزون این رشته در دانشگاه ها و پژوهشگاههای سراسر جهان و فعالیتها و آثار جدید در این زمینه است.

سطوح معنایی انسان شناسی فلسفی
به طور کلی چهار سطح معنایی برای انسان شناسی فلسفی (دیرکس 1384) قابل شناسایی است:
ا. انسان شناسی های بخشی: در این سطح انسان شناسی فلسفی در واقع همان چیزی است که فلسفه های گوناگون درباره انسان از آن جهت که انسان است می گویند و هر یک جنبه خاصی از انسان بودن (مثل ذهن، روح، مفاهمه، حیات، غریزه، موجودیت و ...)  را بر جسته می سازند. این گونه انسان شناسی های فلسفی نمایانگر قلمرو دانش خاصی اند که با علم روشمند، مبتنی بر تجربه و تعمیم پذیر قابل جایگزینی نیستند، بلکه حوزه آگاهیهای پیشینی انسان درباره خود اوست. این آگاهییای از پیش موجود حتی اگر هم به شکل نظام مند به تدوین درآیند نمی توانند تعمیم یابند و همواره فردی و تاریخی باقی خواهند ماند. در این قلمرو فلسفه صور ارنست کاسیرر انسان را حیوانی سمبولیک تعریف می کند و از این رو دستگاه فکری اش نماد شناسی عمومی یا فلسفه اصالت نماد نامیده شده که از این طریق به بررسی رابطه بین انسان و فرهنگ با تشریح مفاهیمی چون اسطوره ودین، زبان، هنر، تاریخ و علم می پردازد (کاسیرر 1360). از این نظر انسان ها موجوداتی نماد پردازند که از این طریق جهان بین شخصی ای از اعمال معنی دار را می آفرینند (Harre 2000)؛ نیز اینکه انسان حیوانی هرمنوتیکی (تاویل گر) است یعنی موجودی که خودش را بر حسب میراث فرهنگی و جهان مشترک به ارث رسیده از گذشته، میراثی پیوسته حاضر و فعال در همه اعمال و تصمیمات اش، می فهمد (پالمر، 1384: 130-131)، در واقع بخش ها و قسمت های ویژه ای از وجود انسانی را مورد کاوش و تامل قرار می دهند.

2. انسان شناسی حوزه ای: دانش علمی انسان- خواه از علوم انسانی باشد یا علوم طبیعی- مبتنی بر تصوری از انسان است که موضوع بحث و بررسی قرار نگرفته و نا آگاهانه پذیریرفته شده است. تصوراتی که انسان را موجودی روحانی یا طبیعی می انگارند و یا موجودی اجتماعی یا منفرد و یا او را وجودی پیچیده می شمارند از قبل چنین پیش فرضها و پیش ذهنیت هایی را در خود ایجاد کرده و پس از آن است که به تشریح وتبیین انسان به عنوان یکی از این تصاویر عمده می پردازند.
انسان، موجودی روحانی. افلاطون انسان را موجودی ذاتا روحانی عقلانی در نظر می گیرد که در قفسی جسمانی مادی جای گرفته است و وظیفه فلسفه رهایی بخشیدن به این انسان است (Krapiec 1998). اندیشمندانی از همعصران او نیز هر چه بیشتر بر یکی بودن روح و بدن اصرار می ورزیدند (Warre 1999). دکارت این تمایز افلاطونی میان بدن ونفس را بصورت دوگانه انگاری ستیزه جویانه ای میان یک نفس یا یک من غیر جسمانی و یک ماده بی روح خودکار می رساند: دوگانه انگاری میان ماده مکانیکی شده و نفس خود مختار آزاد. شیلر تمایز انسان با حیوان را در روح، چیزی مغایر تمامی حیات زیستی انسان و یک اصل جدید، با مرکزیت شخص (Tchernaya 1998) می بیند. اصلی که موجب می شود انسان در برابر فشارها و محدودیت های آزاردهنده محیط اطرافش «نه» بگوید. سارتر می اندیشم دکارت را به نهایت آزادی و اختیار در آگاهی، طراحی و تصمیم گیری فردی می رساند. در واقع همین الگوی خلاق تصویر انسان به عنوان عامل آزادی است که به او قدرت حق انتخاب و اراده به جهان حقیقی اش را می دهد: بازیگری خلاق و آگاه که در حال ساختن و سرشتن سرنوشت وجودی خویش است (Matson 1976) تصویر انسان گرایی نو از انسان است. از همین مدلهای خلاق و خردمندانه است که مواجهه، دسترسی و مفاهمه با دیگران (Harre 2000) صورت می گیرد.
انسان، موجودی طبیعی. دهولباخ مولف کتاب نظام طبیعت (1770) که انجیل ماده انگاری نام گرفت انسان را محصول قانونمندی های طبیعی ماده و حرکت می داند و گوهر اصلی این قوانین را در گرانش به جانب خویش (حفظ و مراقبت از نفس جسمانی و اخلاقی) قرار می دهد. شوپنهاور اراده معطوف به زندگی را نوعی قوه اولیه و به لحاظ اخلاقی خنثی و ساری در میان قلمرو تمام موجودات زنده میداند که فقط در انسان به مرتبه آگاهی می رسد. گونتر انسان را بر اساس معیار تعلق اش به یک نژاد مورد داوری می نهد. در نزد او نوع نژاد انسانی به عنوان غایت نفسی فرافردی به تجلی می رسد (دیرکس 1384). اسکینر با نهادن انسان در نوعی سازوکار محرک پاسخ مکانیکی بر فراسوی شان و آزادی انسانی گام می نهد. چنین تصوراتی انسان را مخلوق شکل پذیر طبیعت در برابر انسانی که خالق مستقل جهان اجتماعی خویش است قرار می دهند و هیچ نوع پیوندی میان این دو طیف بر قرار نمی سازند (Hollis 1977).
انسان، موجودی اجتماعی. در دیدگاه ارسطو انسان موجودی است که همواره در کنش متقابل با دیگران و در نتیجه موجودی سیاسی است، زیرا در نظر او موجودی که خارج از این پیوند های مدنی باشد یا حیوان است و یا خدا. هابز ذات شر انسان را تنها در حیات مدنی- سیاسی که او را پایبند اخلاق می کند قابل کنترل میداند که به این طریق خوی درندگی او در چنین مناسباتی قابل اصلاح می شود. در مقابل روسو با باور به ذات نیک و زیبای انسان، معتقد است که گوهر اصلی انسان که استقلال و معصومیت اش را در بر دارد در فرایند به اجتماع در آمدن و تمدن از کف می رود. مارکس با این استدلال که فرد شدن انسان تنها در اجتماع امکان پذیر است بیان می دارد که انسان از آغاز موجودی از نوع موجودات اجتماعی است. در واقع عمل انسانی از طریق فرهنگ اجتماعی برای آگاهی و شکل زندگی اش ضروری است (Cole, Levitin 2000). فلسفه اجتماعی از انسان همیشه در میان دو حالت مخالف در نوسان بوده است: افراد جامعه را شکل می دهند یا سازمان جامعه آنها را به قالب موجود در می آورد. مفهوم «موقعیت» از سوی متفکران وجود گرای فرانسوی برای حل این وضعیت دشوار به کار گرفته شده است. کراکس در کتاب موقعیت و وجود انسانی چنین حالتی را از طریق بحث در باره اندیشه کسانی چون مارسل، تجسم و موقعیت؛ سارتر، سرشت فردی موقعیت و عمل در موقعیت؛ دوبوار، وزن موقعیت و مرلوپونتی، موقعیت وجهان اجتماعی، نشان می دهد (Kruks 1990). در واقع افراد در عین حالی که به طور فعالی موقعیت خود را در داخل شبکه های اجتماع شکل می دهند همزمان توسط نیروهای منسجم جامعه موقعیت شان وضع می شود. به تعبیر کاسیرر در کتاب اش فرد وجهان (1963)، روح انسانیت چیزی است که در آن واحد هم آفریننده است و هم آفریده شده (Bois 2000).
انسان، موجودی منفرد.  آکویناس انسان را نوعی وحدت عینی فردی حاصل از بدن ونفس و ماده و صورت می داند. از این رو او انسان را «شخص» می نامد. کانت معنای اخلاقی مفهوم شخص را در مقابل شرایط طبیعی وجود انسان می نهد: شخص بودن یک تعین بنیادین اخلاقی است. انسان به عنوان شخص یعنی فاعل عقل عملی اخلاقی خود را موجودی آزاد و رها از هر گونه قاعده مندی طبیعی می یابد (موجودی خود قانونگذار). منفرد بودن به این معنا ست که «هر انسانی بی همتاست و لذا هیچ کس نمی تواند درباره طبیعیت آدمی حکم صادر کند» (رابینسون و گارات، 1380: 100). شتیرنر شخص بودن انسان را به سبب خود مدار بودن انسان می داند که از تمامی افراد انسانی دیگر همچون تمامی موجودات دیگر فاصله می گیرد (موجودی متناهی و یگانه). آدورنو ترکیبی نا همساز از انسان ارائه می دهد: فردیت نامحدود و محدودیت یافته به خود (دیرکس 1384). ترکیب و پیوند این دو حوزه فکری متفاوت (فردیت/جامعیت) از طریق نظریه ای از عمل عقلانی و دانش پیشینی در کتاب مدلهای انسان شکل صورت بندی شده ای را پس از بررسی تنشها و تضادهای موجود میان اندیشه جامعه شناسان، اقتصاددانان و روانشناسان به خود گرفته است (Hollis 1977).
انسان، موجودی پیچیده. باشلار، فیلسوف علم، معتقد است که «امر ساده وجود ندارد و تنها امر ساده شده وجود دارد. علم ابژه را با بیرون کشیدن از محیط پیچیده آن می سازد تا آن را در وضعیت تجربی و آزمایشی ناپیچیده» قرار دهد (مورن، 1379: 22). ادگار مورن، فیلسوف و جامعه شناس فرانسوی که دانش وسیع و عمیقی از نتایج حوزه های مختلف علوم انسانی، زیستی، طبیعی و کیهانی دارد، نظریه پرداز انسان پیچیده است. او این اندیشه را از طریق آثاری چون هوشمندی پیچیدگی (2000)، پیچیدگی انسانی (1994)، مقدمه بر اندیشه پیچیده (1990)، استدلالات برای یک روش (1990)، جامعه شناسی (1984) و علم یا آگاهی (1982) پی ریزی کرده و شرح وبسط می دهد. او معتقد است که نظریه درباره انسان نه تنها خود را بر جدایی بلکه بر تضاد میان اندیشه انسان و حیوان و یا فرهنگ و طبیعت پایه ریزی کرده است (مورن 1382). لذا نقطه حرکت مورن انسجام اندیشمندانه دانش های گوناگون است که درباره موجود انسانی جمع آوری شده اند، اما هدف او تنها گردآوری این دانش ها نیست، بلکه پیوند زدن، در کنار هم گذاشتن و تفسیر آنها نیز هست. چنین پروژه ای خواهد توانست تا نظریه ای با معنا را از شکل زندگی انسانی (Roughley 2000) ارائه دهد. مورن برای این منظور روش پیچیدگی را پدید می آورد، روشی که برای شناخت واقعیت های پیچیده ضرورت دارد، شناختی که خود لازمه تدوین یک اندیشه پیچیده است، اندیشه ای که اجزا را به کلیت پیوند می زند، مکمل بودن تضادها را نشان می دهد، از بخش بخش کردن (ناقص کردن) تقلیلی و انفصالی می گریزد و محدودیت های خرد ورزی و هم ضرورت آن را می شناسد (مورن 1384). این شناخت از انسان از آن رو پیچیده است که می پذیرد سوژه انسانی را که مورد بررسی قرار می دهد در ابژه آن جای دارد، وحدت و کثرت انسانی را به گونه ای جدا ناپذیر در نظر می گیرد، همه ابعاد تکه تکه شده انسانی (فیزیکی، زیست شناختی، روانشناختی، اجتماعی، اسطوره ای، اقتصادی، جامعه شناختی و تاریخی) را در بر می گیرد، انسان را نه تنها هوشمند، ابزارساز و اقتصادی می بیند بلکه او را همچنین دیوانه، بازی کن و پر شور می انگارد (همان) .

3. انسان شناسی بنیادین: این سطح از انسان شناسی وحدت نهایی و بی بدیل و مطلق انسان را می کاود و در جستجوی مفهوم، ماهیت و تصور انسان به عنوان ساختاری بنیادین و غیر تاریخی است که از این طریق توصیف های متنوع از انسان را قابل درک گرداند. چنین دانش پایه ای از انسان کاملا انتزاعی و در نتیجه بنیادی، فراگیر و در عین حال ناقد روش هاست و حدود هر انسان شناسی را تعیین می کند. این انسان شناسی فلسفی بنیادین هم نتایج حاصل از دانش های مربوط به انسان را مد نظر قرار می دهد و هم از انسان شناسی های بخشی و حوزه ای بهره می گیرد. به طور کلی اندیشه های ارائه شده در باب مقایسه و تقابل انسان با حیوان، بررسی و فهم رابطه انسان با خدا و در هستی و جهان انگاشتن او در حیطه این انسان شناسی بنیادین جای می گیرند.
انسان / حیوان. مقایسه انسان با حیوان دو نگرش عمده سلبی (کاستی در طبیعت انسان) و ایجابی (فزونی هایی در این طبیعت) را در بر می گیرد. نگرش سلبی در دوران باستان از آن پروتاگوراس است که در اسطوره آفرینش اش (Roughley 2000) ظاهر می شود و در دوران جدید از سوی گهلن طرح می شود. او که سعی کرده بر اساس داده های علوم خاص تبیینی فلسفی از ذات انسان (Kaminski 1998) ارائه نماید، معتقد است که انسان در تنگنای دو جانبه ای قرار دارد: فشاری به دلیل گشودگی بی حد و حصر در قبال عالم از ناحیه بیرون و فزونی بیش از حد قوای محرک زیستی از ناحیه درون. انسان ذی نقص یا رخنه دار هردر بی تناسبی عمده میان استعدادهای غریزی و انطباق محیط زندگی را تجربه می کند. از طرف دیگر نگرش ایجابی فزونی خصیصه هایی را برای امکان نوعی حیات روحی و اجتماعی فراهم می نماید. این اندیشه در دوران باستان از سوی دیوگنس آپولونیایی و در دوران کنونی از آن پورتمان است. پورتمان بر اساس یافته های زیست شناسی و مطالعه تطبیقی رفتار انسانی (Ibid) با مخالفت شدید از طرز برخورد یک جانبه از انسان که او را تنها به عنوان موجودی در سلسله مراتب تکامل زیست شناختی و تاریخ انواع داروینی قرار می دهد معتقد است که انسان امیال و غرایز اش را به شکلی نسبتا آزادانه در اختیار می گیرد. از سویی دیگر مارکس معتقد است که زمانی انسان خود را از حیوان متمایز می کند که شروع به تولید وسایل زیست اش می کند (Midgley 2000). نتیجتا در هر دو بینش (سلبی و ایجابی) انسان با فعالیت سازنده اش بر ساختار زیست شناختی اش غلبه کرده و توازنی را ایجاد می کند. یعنی انسان هم انسان جبرانگر (Marqurd) است و هم مخلوق خلاق (Landmann) و در واقع ترکیبی از این دو یعنی انسان موضع دار برون مرکز پلسنر (دیرکس 1384). پلسنر ترکیب نظری از علوم خاص را در ارتباط دقیق با متا فیزیک ها و اخلاق است ارائه می دهد که در موقعیت میانی نظریه هستی و علوم طبیعی (Kaminski 1998) قرار دارد. همچنین اندیشمند فرانسوی لیبرال، Constant، مفهومی سه گانه را از وجود انسان طرح می نماید: هیجان، عقلانیت و حیوانیت که در ارتباط نزدیک با یکدیگر چنین سرشت سه گانه ای را در انسان به وجود می آورند (Krusznska 1998).
انسان و خدا. عهد باستان و قرون وسطی انسان را قبل از هر چیز به متناهی بودن اش می شناسد که او را تابع الوهیت یا خدا می کند. به نظر آگوستین پرسش از خدا در من و در ضمیر انسانی برانگیخته می شود. آکویناس بر وجود مستقل روح انسان در نگرشی که غیر مادی بودن اش توسط خدا در دانشی فکری ظهور یافته تاکید می کند (Krapiec 1998). ولی در عصر جدید این طرز تفکر نه تنها نفی که معکوس شده است: انسان به تدریج جای خدا را می گیرد و او را تابع خود می کند. در فلسفه دین فویرباخ این انسان است که خدای خود، نوع یا ذات نامتناهی انسان، را متناسب با خود می آفریند. بلوخ معتقد است اگر چه مضامین عقیده دینی اوصاف دنیوی غایات عمل جمعی و سیاسی انسان است ولی تاکید می کند که مقولاتی چون امید، آنچه نو است و هجرت (خروج) به عنوان نوعی متعالی نا خدا گرایانه پس از مرگ خدا و به مثابه استعلایی بدون موجود متعالی نمایان گر می شوند (دیرکس 1384).
انسان و جهان. بنیان گذار رمانتیسم فلسفی،Schelling ، از هویت تمامی حوزه های جهان سخن می گوید. انسان هوشمند به جهان پیوند خورده است و باید از یکتایی ش آگاه باشد. چنین دانشی بیگانگی او را از طبیعت اصلاح خواهد کرد: انسان هوشمند به مثابه انسان جهانی. چنین نگرش هایی در نزد فیلسوفان رمانتیکی مثل Novalis، Holderlin، Baader و Schubert به چشم می خورد، نیز در نزد نئو رمانتیسم هایی چون شیلر و هایدگر (Andrzejewiski 1998). دوکارتین انسان و موقعیت اش در جهان را بر اساس قیاس های وسیعی از یافته های پیدایش و تکامل جهانی و زیستی طرح می کند. در انسان محور گرایی هستی شناختی انسان در شیوه ای که کنش می کند و موقیت اش در جهان به عنوان موجودی ویژه به ظهور و هستی می رسد (Kaminski 1998). ماکس شیلر با تعریف انسان به عنوان «مخلوقی که در حال فراتر رفتن از خود وجهان» است، معتقد است که وضعیت گشودگی در برابر جهان و شور نامتوقف برای نفوذ در گشودگی فضای جهان انسان را مجبور کرده است تا در جستجوی چگونگی جای دادن مرکزیت مطلق اش بیرون از جهان باشد (1998 Tchernaya). هستی شناسی مارتین هایدگر در تلاش برای ایجاد شکلی جدید از انسان شناسی فلسفی، زبانی جدید و روشی نو برای فهم هستی انسان (در هستی بودن انسان) ارائه می دهد. از نظر هایدگر «امکان هستی کلی که واقعی و وجودی است با در جهان بودن انسان» فراهم می شود (140:Mulhall, 1996 ). هستی انسان ها ساختاری از امکان های وجود را دلالت می کند، شیوه های وجودی که انسان ها برای انتخاب آن آزادی دارند (Kim 1998).
      شکل متاخری از انسان شناسی بنیادین را می توان باز در آثار ادگار مورن یافت: وحدت انسانی (1974)، سرمشق گمشده: ماهیت انسانی (1973)، سینما یا انسان انگاره ای (1956) و انسان و مرگ (1951).

4. انسان شناسی اخلاقی: نه تنها نیاز به عقل نظری برای نگرش فراگیر و نظام مند برای یک وحدت نهایی از ماهیت انسانی وجود دارد بلکه همچنین ما نیازمند عقل عملی برای برخورداری از الگوهای اخلاقی تعهد آور در راستای تحقق انسان شناسی فلسفی جامع تر و انسانی تری نیز هستیم. این انسان شناسی فلسفی اخلاقی را می توان حلقه اتصالی دانست که از طریق آن انسان شناسی نظری به قلمرو اخلاق، سیاست، فلسفه تاریخ و فلسفه دین راه پیدا می کند. در اینجا حوزه های فکری ای گسترده می شوند که در صدد پاسخگویی به مسائلی چون آزادی، مسئولیت، تکلیف و هویت اند. اینکه نقش و مسولیت فرد در قبال هویت فردی و اجتماعی اش چیست و نسبت به حقوق و آزادی های دیگران، محیط زیست، خانواده و جامعه چه وضعیتی دارد (رابینسون و گرات 1380). انسان بودن تنها یک واقعه نیست بلکه یک تکلیف نیز هست، تنها یک تعین خاص از وجود نیست بلکه همچنین تعین بخشیدن به خود نیز هست. اما او برای این تعین بخشیدن به خویش معیارها، ارزشها و هنجارهایی در اختیار ندارد که از پیش تعیین شده باشند. آنچه او در اختیار دارد آفریده ها، انتخاب ها و تصمیمات خود اوست (دیرکس 1384). رسیدن به اخلاق انسانی مستلزم تصمصم آگاهانه و روشن است: تن دادن به شرایط انسانی فرد، جامعه و نوع در پیچیدگی خودمان؛ تحقق بخشیدن انسانیت در خودمان و در شناخت فردی مان؛ مشارکت در تعیین سرنوشت انسان با حفظ تمامیت و تعارض های آن. اخلاق انسانی همچنین در بر گیرنده امید به رساندن بشریت به وجدان و شهروندی سیاره ای است؛ اخلاق انسانی وجدان فردی اوست در ورای فردیت او (مورن 1384ب).
 
نتیجه گیری
در ابتدای مقاله سوال انسان چیست را مطرح کردیم و تلاش نمودیم پاسخ های داده شده به آن را در قالب تقسیم بندی ای از سطوح معنایی انسان شناسی فلسفی (بخش، حوزه ای، بنیادین و اخلاقی) طرح کنیم. اکنون این سوال را مطرح می کنیم که «فهم از انسان چیست؟». سوالی که فلسفه انسان شناسی به دنبال آن بوده است: فهم از دیگری چگونه ممکن است؟ (Harre 2000) .انسان چگونه فهمیده می شود. یا فراتر از آن خود پدیده یا رویداد و یا فرایند فهم چگونه و بر اساس چه معیارها و اصولی به وقوع می پیوندد. آیا می توان فهمی واحد (با وجود تنوع بسیار بالای فهم های انجام شده از انسان که تنها گوشه کوچک و اندکی از آن در طول این مقاله ذکر شد) از ماهیت، ذات و وجود حقیقی انسانی به دست داد یا بایستی همچنان در انتظار فهم های متعدد تری از پدیده انسانی باشیم. آیا مطالعه «ماهیت انسان به کمک دستیابی به تنوع انسانی» در مردمان جهان (Shore 2000) از طریق انسان شناسی تجربی امکان وجود انسان شناسی بنیادینی را به ما خواهد داد (حتی در دستیابی به حداقل قدر مشترک شان). اگر خود تامل و اندیشه و تفکر فلسفی درباره انسان را در زمینه ای طبیعی، تاریخی و فرهنگی (Kim 1998) بنگریم و فهم انسانی را از قول گادامر با عقبه ای از هایدگر، همواره واقعه ای تاریخی، دیالکتیکی و زبانی (پالمر 1384) بدانیم و رابطه بیانگر وجود اجتماعی شناخت و شناخت موجود در جامعه (آشتیانی 1383) را در نظر آوریم و به ویژگی بازتابی همه فرایندهای تفسیری که خاصیت تاریخی سنت فرهنگی مفسران (Ulin 2001) را بیان می کند توجه کنیم، آنگاه بایستی به دنبال نه یک انسان شناسی بلکه انسان شناسی های فلسفی باشیم.

منابع
آشتیان، م.، 1383، جامعه شناسی شناخت، تهران، نشر قطره.
پالمر، ر. ا.، 1384، علم هرمنوتیک: نظریه تاویل در فلسفه های شلایرماخر، دیلتای، هایدگر و گادامر، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، تهران، هرمس.
دورتیه، ژ. ف.، 1382، علوم انسانی گستره شناخت ها، ترجمه مرتضی کتبی و دیگران، تهران، نشر نی.
دیرکی، ه.، 1384، انسان شناسی فلسفی، ترجمه محمد رضا بهشتی، تهران، هرمس.
رابیسون، د.، گارات، ک.، 1380، اخلاق: قدم اول، ترجمه علی اکبر عبدل آبادی، تهران، شیرازه.
کاسیرر، ا.، 1360، فلسفه و فرهنگ، ترجمه بزرگ نادر زاد، تهران، مرکز ایرانی مطالعه فرهنگ ها.
مک کوری، ج.، 1377، فلسفه وجودی، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، تهران، هرمس.
مورن، ا.، 1379، مقدمه بر اندیشه پیچیده، ترجمه افشین جهان دیده، تهران، نشر نی.
مورن، ا.، 1382، سرمشق گمشده: طبیعت بشر، ترجمه علی اسدی، تهران، سروش.
مورن، ا.، 1384الف، هویت انسانی، انسانیت انسانیت، ترجمه امیر نیک پی، تهران، قصیده سرا.
مورن، ا.، 1384ب، جهانی شدن و آموزش هفت دانش لازم برای آینده، ترجمه حمید جاودانی، موسسه عالی آموزش و پژوهش مدیریت و برنامه ریزی.

Hillis, M., 1977, Models of Man, Cambridge, Cambridge University Press.
Kaminski, S., 1998, Anthropology, Systematizing Threads, Internet.
Krapiec, M. A., 1998, Philosophical Anthropology, Internet.
Krapiec, M. A., 1999, Integral Humanism, Catholic University of Lublin, Internet.
Kruks, S., 1990, Situation and Human Existence: Freedom, Subjectivity and Society, London, Unwin  Hyman.
Matson, F. W., 1967, The Idea of Man, New York, Dell.
Mulhull, S., 1996, Heidegger and Being and Time, London, Routledge.
Roughley, N., 2000, Being Humans: Anthropological Universality and Particularity in Transdisciplinary Percpectives, Berlin, Walter de Gruyter:
      - Cockurn, D.,''Human Beings and 'An Absolute Conception' '', pp: 140-155 
      - Cole, M., Levitin, K., ''Cultural-Historical View of Human Nature'', pp:  64-80.
      - Harre, R., ''Encountering the Other through Grammar'', pp: 103-130.       
    - Midgley, M., ''Human Nature, Human Variety, Human Freedom'', pp:  47-63.                                                                              
      - Shore, B., ''Human Diversity and Human Nature'', pp: 81-103.
Twentieth World Congress of Philosophy: Philosophical Anthropology Papers, Boston, Massachusetts, 1998, Managing Editor: Stephen Dawson:
     - Apovo, J, C., ''Anthropologie de Bo (Theorie et Pratique du gris-gris)''.
     - Andrzejewski, B., ''Mensch und Natur: Ein Beitrag zu der Theorie de  'Homo Universus' ''.  
     - Bois, N.D., ''Vico,s Orations on Paideia and Humanitas''.
     - Kim, CH. T., ''The Nature and Possibility of Philosophical  Anthropology''. 
     - Krusznska, S., ''The Human Nature and Freedom: Re-interpretation of  the philosophical Thought of BenjaminConstant''.
     - Tchernaya, L.A., ''Philosophical-Anthropological to Hisroric-Cultural Research'' .      
Ulin, R. C., 2001, Understanding Culures: Perspectives in Anthropological and Social Theory, Oxford,  Bkackwell.
Ware, K., 1999, ''The Soul in Greek Christianity'', in, M.James C. Crabbe, From Soul to Self, New York, Routledge.  

 

فکوهي: ديالکتيک مرگ و فراموشي

 

دیالکتیک مرگ و فراموشی

  
( سخنرانی در مراسم یادبود دکتر یحیی امامی – دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران – 31 مهرماه 1386)

پیش از هر چیز باید گفتار خود را با ادای احترام به یحیی امامی و به انسانیت و مهربانی و پاکی او آغاز کنم و ضمن تسلیت به بازماندگان وی و آرزوی صبر و تحمل دربرابر این درد جبران ناپذیر ، به ارائه سخنانی از دیدگاه انسان شناسی درباره مرگ بپردازم که همچون سایر برنامه های این جلسه برای تقدیم یک یادبود انسانی و صمیمانه به روح و یاد آن عزیز نوشته شده است. اما در پایان این سخنان و برای حسن ختام، کلام دل، را به دو زبان غیبی فرهنگمان حافظ و مولانا می سپارم، تا آنچه را می پندارم باید امروز بر زبان می آمد را، ادا کنند. اما در گفتاری که با عنوان «دیالکیتک مرگ و فراموشی» ارائه خواهم داد، پیشاپیش از آنکه ناچارم مفاهیم و تصاویری را که بی شک دردناک خواهند بود، به بیان در آورم ، پوزش می خواهم.

گفتن از مرگ و شنیدن از مرگ در جهان کنونی، از همان ابتدا حسی ناراحت کننده و اضطراب آمیز را در گوینده و شنونده ایجاد می کند، حسی که برای انسان شناسان آشنا است و در مفهوم  «تابو» خود را متبلور می کند: آنچه نباید بر زبان راند، آنچه نباید به سویش رفت و به کنش رساند. مدرنیته،  مرگ را از زندگی ما بیرون رانده است، همانگونه که شروع فرایندهای بزرگ شهرنشینی پس از رنسانس به گونه ای نمادین با بیرون راندن گورستان ها از شهر همراه بود. مدرنیته مرگ را در زندگی ما به یک حوزه ای تابویی رانده است، و این همان چیزی است که درباره حوزها و گروه های اجتماعی متعدد دیگری نیز اتفاق افتاده است : نگاه کنیم به پدیده هایی چون سالمندی، بیماری، ناتوانی های فیزیکی و ذهنی، جنون، و در یک کلام متفاوت بودن و متفاوت زیستن و حرکت در خلاف جریان متعارف روزمرگی در معنای عام آن و با سکانس ها و کلیشه های  از پیش تعریف شده آن؛ مدرنیته در رویکرد سود جویانه و ابزارگرایانه و ابزار سازنده خود نسبت به انسان، تلاش کرده است همه این پدیده ها را    از زندگی ما بیرون براند. با این وصف،  بیرون راندن همواره شکل همگن و یکدست نداشته است و بنا بر مورد، فرهنگ، دوره و موقعیت های متفاوت،  بیشتر یا کمتر، قطعی تر یا نسبی تر بوده است. اما، کنترل کالبدی، هدایت اندیشه و کنش و به خصوص  مرزهای نامرئی ای که از خلال زبان، ما را درون خود اسیر کرده و ما را ناچار به تبعیت از خود می کنند، اینجا هستند  تا ما با این پدیده ها صرفا در زمانها و مکان های خاصی وارد رابطه حسی/ ذهنی/کنشی شویم: بیماران روانه بیمارستان ها می شوند، کهن سالان  روانه خانه های سالمندان، دیوانگان روانه تیمارستان ها ؛ گروهی نیز به زندان فرستاده می شوند و یا خواسته و ناخواسته از زندگی فیزیکی محروم می شوند و در تمام این موارد جهان مدرن برای  کالبد ، ذهن و حس های ما «زمان و مکان ملاقاتی» تعیین می کند که معنای دیگرش به حاشیه راندن و فراموشی آن موجوداتی است که دیگر جایی در جهان روزمرگی و نظم بی رحم آن ندارند:
فراموشی، معادلی برای ناپدید شدن است همانگونه که در اسطوره شناسی یونانی هادس، خدای زیر زمین و دوزخ ، یکی از پسران کورنوس( خدای زمان) در کنار زئوس (خدای آسمانها) و پوزه دیون(خدای دریاها)، حاکم جهان مردگان بود و در عین حال نامش معنی «ناپدید شدن» می داد و یونانیان گروهی از مردگان خود را «نونومنوی» (nonomenoi)به معنی ناپدید شده و بی نام، خطاب میکردند: کالبدی که روح خود را از دست داده است، نمادی از ناپاکی همچون واژه فونستوس (funestus) بوده و هست که حضورش بر خلاف کالبد زنده ایجاد ترس و اضطراب و وحشت از «آلودگی» می کند. این همان مرزی است که مری داگلاس در حد فاصل میان  برون( جهان دیگری و شیطانی) و برون( جهان خودی و خدایی) قائل می شود: کالبد بی جان از روح جدا می شود  تا دو سفر آغاز شوند: سفری به مرگ و سفری به فراموشی. دیالکتیک مرگ و فراموشی نیز از همینجا آغاز می شود.
فرهنگ های باستانی بر خلاف فرهنگ مدرن، مردگان را به حاشیه ای شدن و فراموشی محکوم نمی کردند. انسانیت انسان در آن بود که می دانست که خواهد مرد، که مرگ امری ناگزیر است که در بطن زندگی نهفته شده و زندگی از آن می زاید چنانکه رومی ها می گفتند:   mores janua vitae (مرگ زندگی می زاید)، از این رو از قدیمی ترین ایام و در اغلب تمدن ها مرگ، به مثابه یکی از مراحل گذار در تعبیر وان جنپی از این اصطلاح، همچون تولد، بلوغ و ازدواج، به شمار می آمده است. رابطه نزدیک میان زایش و مرگ در نمادگرایی زمین به مثابه سمبل زن، باروری و مادری کاملا نمایان است: مادری که آنچه را زائیده است بار دیگر طلب می کند. همین نماد گرایی در ادیان و باورهای مختلف به اشکال گوناگون دیگری نیز درآمده اند، چنانکه در بسیاری موارد آسمان  یا دریا ( که دو خدای دیگر زاده کرونوس بودند ) جایگزین زمین شده اند و پدر جایگزین مادر( همچنان که خود کرونوس حاصل ازدواج زمین و آسمان بود) و ما نیز می گوئیم: ما از خدا آمده ایم و به خدا باز می گردیم و یا در تعبیری گویا از مولانا:  ما ز بالائیم و بالا می رویم/ما ز دریائیم و دریا می رویم.
بازماندن روح در دیالکتیکی روشن با از میان رفتن و حتی نابودی کالبد پیش می رود ولو آنکه ما خود این تخریب را  در مناسک گذار سازمان دهی کنیم و یا آن  را گاه در اشکالی که شاید به نظر غیر انسانی و وحشیانه  بیایند به انجام رسانیم: در بسیاری فرهنگ ها، جنازه همچون نوزادان تازه به دنیا آمده، شسته می شود، عطرآگین شده و تزئین می شود و در لباسی نهایی، نمادی از پاکی ( کفن) و یا در لباس هایی فاخر به خاک سپرده می شوند. در فرهنگ هایی دیگر چون زرتشتیان و  تبتی های باستان مردگان را خوراک جانوران می کردند و گروه هایی از سرخپوستان حتی به خوردن مردگان خود می پرداختند که به پدیده در انسان شناسی درون مرده خواری(endonecrophagy)می گوئیم. اما در همه این موارد درست برخلاف آنچه جوامع مدرن تلاش می کنند استدلال نمایند ما نه با بی حرمتی و زیر پا گذاشتن احترام نسبت به عزیز از دست رفته، بلکه با باور به مرگ به مثابه یک مرحله هستی شناسانه از زندگی در مفهوم کلان کیهانی (macrocosmic) آن سروکار داریم. در این مناسک «آلودگی» و « فرو پاشی» جسد، پشت سر گذاشته می شود و کالبد روانه سفری به فراموشی یا بی نام و نشان شدن و ناپدید شدن نمی شود، تا روان، بتواند برعکس سفری دیگر را در قالب زایشی دوباره تجربه کند.
زایش از مرگ، در دو معنای بیولوژیک و نمادین – فرهنگی  اتفاق می افتد تا فراموشی جسم سبب فراموشی روان که همان دوزخ ابدی است، نشود. این زایش از یک سو زایشی بیولوژیک ، بازتولیدی در نظام خویشاوندی  و در روابط جسمانی است، فرزند بر جای مانده، تداوم ژنتیکی – مادی یک روح است که در حیات آتی خود به جنگی روزمره و بی پایان با فراموشی موجود از میان رفته دست خواهد زد. حضور فیزیکی انسان درگذشته، یک تجربه فیزیکی  و بنابرین طبیعی است ، تجربه ای که جهان را در مقیاس هایی متفاوت، دگرگون کرده است، جهان پس از او ، دیگر جهان پیش از او نیست، مگر آنکه ، انسانی به بدترین معنای ممکن در یادها و خاطره ها مرده باشد و نام ( یا به تعبیر ادبی ما نام نیکوی) خود را از دست داده باشد. اما زایش دیگری نیز در کار است و آن زایش فرهنگی / نمادین است، تغییری که عزیز از دست رفته در جهان اندیشه ها و  ذهنیت ها، نشانه ها و باورها بر جای گذاشته است: بدین ترتیب هر بار یادی از او می شود، هر بار کتابی که نقش قلم او در آن حک شده، تصویر یا اثری هنری که خلق کرده در چارچوبی حسی- شناختی  و در مسیر نگاهی انسانی قرار می گیرد ، زایشی دوباره انجام می گیرد: ابدیت از آن از دست رفتگانی است که جهان را تغییر داده اند و یادگاری از خود برجای گذاشته اند. 
از این رو و در نتیجه گیری هرچند نمی توان انکار کرد که تعبیر مرگ با مفاهیمی چون خواب، تاریکی و سیاهی، جنون و تسخیر  کابوس، ریشه هایی  عیق و اریخی در همه فرهنگ ها  دارد، اما بر خلاف مدرنیته که  فراموشی و به حاشیه راندن و اخراج از زندگی روزمره را به مثابه ابزار اصلی  مقابله با این سرنوشت ناگزیر پیش می نهد. فرهنگ های انسانی با دیدن مرگ به مثابه دروازه ای به سوی  استعلا و دست یابی به خداوند ( در سنت های ابراهیمی)،  دروازه ای به سوی  آزادی روح از قفس جان( همچون  سنت های عرفانی و مانوی) و یا دروازه ای برای بازگشتی ابدی و آغاز دوباره چرخه ای بی پایان ( همچون در سنت های پیش کلمبی) فراموشی را به مثابه غیبت، هیچ بودگی و نیستی از اندیشه مرگ و اندیشه زندگی خود بیرون رانده اند و نبود آنکه را می رود در بودنش ، در حضورش و تبلور زندگانی بخش یادها و خاطراتش بازآفریده اند.
با این همه، درد و اندوه و افسوس  اینجاست، زخم ندیدن و نیستن کالبدی که تا دیروز حسش می کردیم ، نیز ، اما از یاد نبریم که درد، خود نشانه حسی زنده و زندگی آفرین است و بی دردی مطلق،  نشانه مرگی مطلق.
در نهایت  همانگونه که گفته بودم، سخن آخر را به دو زبان غیبی می سپارم که برای این مراسم به سراغشان رفتم و هریک، یکی به تلخی و دیگری به شیرینی گویی زبان یحیی شدند: حافظی تلخ  و مولانایی شیرین. بیائیم این حرف آخر را با تلخی آغاز کنیم ( که بیشتر با روحیه من سازگار است) تا همانگونه که روحیه یحیی حکم می کرد، با شیرینی( وشاید به مثابه پاسخی به اشعار حافظ) به پایانش بریم:
سخنم را با خواندن این دو شعر و ادای احترام دوباره به روان دکتر یحیی امامی خاتمه می دهم:

حافظی تلخ

ما ز یاران چشم یاری داشتیم         خود غلط بود آنچه می پنداشتیم
تا درخت دوستی کی بر دهد         حالیا رفتیم و تخمی کاشتیم
گفت و گو آیین درویشی نبود        ورنه با تو ماجراها داشتیم
شیوه چشمت فریب جنگ داشت        ما غلط کردیم و صلح انگاشتیم
گلبن حسنت نه خود شد دلفروز        ما دم همت بر او بگماشتیم
نکته ها رفت و شکایت کس نکرد    جانب حرمت فرو نگذاشتیم
گفت خود دادی به ما دل حافظا         ما محصل بر کسی نگماشتیم   

و مولانا یی شیرین                

من غلام قمرم، غیر قمر هیچ مگو
پیش من جز سخن شمع و شکر هیچ مگو
سخن رنج مگو، جز سخن گنج  مگو
ور ازین بی خبری، رنج مبر، هیچ مگو
دوش دیوانه شدم، عشق مرا دید و بگفت:
«آمدم، نعره مزن، جامه مدر، هیچ مگو»
گفتم : «ای عشق، من از چیز دگر می ترسم.»
گفت:« آن چیز دگر نیست دگر، هیچ مگو
من به گوش تو سخن های نهان خواهم گفت
سر بجنبان که بلی، جز که به سر، هیچ مگو»
قمری، جان صفتی در ره دل پیدا شد
در ره دل چه لطیف است سفر! هیچ مگو
گفتم: «ای دل، چه مه است این؟» دل اشارت می کرد
که« نه اندازه توست این ، بگذر، هیچ مگو»
گفتم:« این روی فرشته  ست عجب یا بشر است؟»
گفت: «این غیر فرشسته ست و بشر، هیچ مگو»
گفتم:« این چیست؟ بگو، زیر و زبر خواهم شد.»
گفت:« می باش چنین زیر و زبر، هیچ مگو
ای نشسته تو در این خانه پر نقش و خیال
خیز از این خانه برو، رخت ببر، هیچ مگو.»
گفتم:« ای دل، پدری کن، نه که این وصف خداست؟»
گفت: «این هست، ولی جان پدر، هیچ مگو».

متشکرم

  

مرگ و فراموشی، ناصر فکوهی

سخنران بعدی این جلسه دکتر ناصر فکوهی استاد گروه انسان­شناسی دانشکده علوم اجتماعی بود. دکتر فکوهی با خاطرنشان کردن این نکته که برای وی صحبت کردن از موضوعی همچون مرگ از دریچۀ علمی در چنین مجلسی چندان خوشایند نیست، اما برای احترام گذاشتن به خواست دوستان یحیی مبنی بر انجام چنین سخنرانی بحث خود با عنوان «مرگ و فراموشی» را مطرح کرد.

دکتر فکوهی بحث خود را با این مقدمه آغاز کرد که قرار گرفتن در یک کادر و چارچوب مناسکی موجب می­شود که بتوانیم درد و رنج ناشی از مرگ را بهتر تحمل کنیم. اما آنچه که قابل توجه است اینکه در جهان مدرن مرگ تبدیل به تابو شده است. در حالی که در جوامع باستانی مرگ حضور نزدیکتری در زندگی داشته، در جامعۀ مدرن این امر به حاشیه رانده شده است که سمبلیسم پس­راندن مرگ به حاشیه­های زندگی، اخراج گورستان­ها از شهرها است که با گسترش شهرنشینی پدیدار می­شود. دکتر فکوهی نادیده گرفتن و حاشیه­ای تلقی کردن مرگ را یکی از مصادیق بحث فوکو دربارۀ حذف و پنهان کردن افراد و گروه­های غیرمتعارف مانند دیوانگان، بیماران و.... توسط نهادهایی در جامعه­ی مدرن دانست. وی در ادامه افزود که انسان تنها موجودی است که نسبت به مرگ خویش آگاهی دارد و از این رو برای زندگی خویش به دنبال معنا می گردد و کسی که نتواند به زندگی خود جهت دهد، دچار مرگ پیش­رس شده است. به عبارتی پیش از مرگ فیزیکی به مرگ واقعی رسیده است. دکتر فکوهی در این قسمت از سخنان خود به رابطه­ی مرگ و فراموشی پرداخت. با توجه به اسطوره­های یونانی، مرگ هم­ارز بی­نامی و فراموشی است؛ همانطور که در ادبیات فارسی هم ذکر شده کسی زنده است که نام نیک از او باقی بماند. مرگ فیزیکی وقتی رخ می­دهد که کالبد فاقد روح انسانی می­گردد در این وضعیت است که در اکثر فرهنگ­ها کالبد بدون روح ناپاک تلقی می­گردد و باید به فراموشی سپرده شود و از طرف دیگر روحی است که نباید فراموش شود. رومی­ها جمله­ای دارند که مرگ ریشه­ی زندگی است. به این معنا که میان مرگ و زندگی اشتراک وجود دارد. با توجه به تحلیل انسان­شناسان از مناسک تولد و مرگ این وجوه اشتراک مشخص می­گردد. هنگامی که کودکی متولد می­شود، شسته شده و لباس نویی بر او پوشانده می­شود و برای سفر به زندگی جدید و تولید یادها آماده می­گردد. به همین ترتیب است که وقت مرگ، کالبد شسته و عطرآگین آماده­ی سفر به زندگی دیگری و بازتولید یادها می­گردد.

زمینه­ی این بازتولید، پیش از مرگ آغاز می­شود. هر انسانی با ورود به جهان جدید جهان زیسته­ای متشکل از مجموعه روابطی را ایجاد می­کند که بعدها با یادآوری و ذکر و خاطره­ی آن به نوعی به بازتولید بیولوژیکی منجر می­گردد. البته والاترین نوع بازتولید بیولوژیک فرزندآوری است که حضور فرد در ذهن و جسم و خاطر و زندگی فرزندش ادامه می­یابد. اما نوع دیگر بازتولید، جنبه­ی فرهنگی و معنوی دارد. هر فردی که از خود اثری باقی می­گذارد، هر بار که دیگران بدان رجوع می­کنند، یاد و خاطره­ی او تجدید و بازتولید می­گردد. تعابیری که دربارۀ مرگ به کار برده می­شود مانند سیاهی، جنون، کابوس و.... اشاره به مرگ فیزیکی و کالبدی دارد. در تمام فرهنگ­ها فراموشی در جانب کالبد و جسم، و یاد و حافظه در جانب زندگی قرار دارد. زندگی یعنی یاد و نام، و فراموشی یعنی دوزخ واقعی. بنابراین دوستان و بستگان هر سفر کرده­ای باید در پی زنده نگه داشتن یاد و نام او باشند.

ندا میلانی

.

 

سکشوالیته:

 در هجوم پورنوگرافی، ویرانی تخیل جنسی و اضطراب ضدلذت

خالد خسرو

 غریزه ی که نوشته نمی شود، گفته نمی شود و در توطئه فراگیر سکوت تحقیر میگردد، ولی با انکار آن، بزرگترین فضایل اخلاقی ساخته شده و به گفته ی نیچه ارزش های مانند پارسایی و شکیبایی به خاطر رستگاری برای خوار داشت تن، به عنوان استعاره های قدرتمند و قطعیت های استوار بر قدرت یک نظم تمامیت خواه اخلاقی، مشروعیت کسب میکند. این غریزه ی تحقیر شده، آشکارا غریزه ی جنسی است. امیال جنسی که تحلیلی آن به نقد اخلاق متعارف منجر می شود، ازاین فراموشی و تحقیر رنج میبرد. رهایی آن تنها در تخلیه فزیولوژیک ممکن نیست، پیشامد دیگر، تحلیلی انتقادی گفتمان جنسیت (Sexulity) و رهایی امیال و فانتزی های جنسی از احساس گناه به وسیله نمایش است. (1) سکشوالیته به خاطر غیابت نوشتار، انتشار مکتوب، نمایش و وحشت از آشکار شدن، گرفتار فراموشی و سایه گی شده است.

 نیچه در کتاب گفتار زرتشت از این خوارداشت غریزه توصیف قدرتمند کرده میگوید:" ابرانسان معنای زمینی است. بادا که اراده ی شما بگوید:ابرانسان معنای زمینی باد!{ آنان که از امید های زمینی سخن نمی گویند}زهر پالای اند، چه خود دانند یا ندانند. . . اینان خوار شمارندگان زندگی اند و خود زهر نوشیده و رو به زوال، که زمین از ایشان به ستوه است. پس بهل تا سر خویش گیرند. . . . . روزگاری روان به خواری در تن می نگریست و در آن روزگار این خوار داشتن والاترین کار بود. روان، تن را رنجور و تکیده و گرسنگی کشیده می خواست و این سان در اندیشه ی گریز از تن و زمین بود. اما شما برادران ام، نیز با من بگویید که تن تان از روان تان چه حکایت میکند؟ آیا روان تان چیزی جز مسکینی است و پلشتی و آسوده گی نکبت بار؟"(2)

 نیچه که کتاب های او نقد سهمگین اخلاق متافزیک است، این اخلاق را به دلیلی انکار غریزه و به طبع آن انکار زندگی، مورد انتقاد قرار میدهد. به تعبیر نیچه، این انکار از سوی اخلاق متعارف تنها منجر به ضدیت و کینه ورزی با استعاره های"زمین"، "تن"، "غریزه" نمی شود، بلکه این استعاره ها در درون گفتمان های ایدیولوژیک، ارزش های متضاد و مقدس خود را نیز می آفریند: رستگاری، سرکوب غریزه های شر، پارسایی و...... این استعاره ها با همان زیر بناهای ایدیولوژیک شان، استیلای اندیشه ی غیر انتقادی و ضد نوشتار را بر گفتمان های اخلاقی و اجتماعی حاکم ساخته، تا به این صورت گفتارها و قطعیت های از پیش فرض شده، در درون میکانیزم های نظارت و سرکوب، عملکرد سیاسی و نظام ساز داشته باشند.

 اگر غریزه ی نوشته می شود، تنها به خاطر جدال منطقی بر سر تثبیت ارزش ها و مفاهیم نیست، این غریزه وقتی از نانوشتن و فراموشی رهایی می یابد، گفتمان غالب را با نمایش تناقض ها، زیر سوال می برد. تخیل جنسی مسلط، غریزه را همچون ابژه ی از پیش طراحی شده، برای سامان دادن گفتمان سکشوالیته و نظم نشانه شناسیک آن و در قالب پرنسیب ها و کردار های غیر قابل نقد به نام اخلاق عرفی، ارائه می دارد. این غریزه ی از پیش طراحی شده، حاصل خود انگیختگی و مشارکت آگاهانه برای سامان دادن غریزه های کور در چارچوب ساختار دانایی انتقادی نیست، بلکه محصول از خود بیگانگی سوژه در فرآیند سرکوب و محرومیت در زیر نظارت، انظباط، منع، تنبیه و سلطه ی اخلاق متعارف است. زیرا، این غریزه بر اساس یک معرفت خرافی و مملو از "ستریوتایپ" یا پیشفرض های مداوم، عملکرد خود را تنظیم می کند؛ آن هم بیرون از اراده ی سوبژکتیویته ی آزاد و فارغ از قیمومیت به معنای کانتی آن.  کانت به عنوان نمونه در نوشته ی "روشنگری چیست؟"، این ازخود بیگانگی را حاصل صغارت و قیمومیت معمول در جامعه پیش مدرن به خاطر عدم خردورزی و عدم استفاده ازعقل در چارچوب اراده ی عمومی می داند. هورکهایمر نیز در مقاله ی به نام "نظریه سنتی و نظریه انتقادی" به همین معنا نزدیک می شود. نکته ی مهم که در توصیف و تحلیل هورکهایمر در باب استیلا و نظارت بر سوبژکتیویته موجود می باشد، نفی فردیت است.(3) این فردیت در روند تعامل نهاد ها و گفتمان ها به منظور انقیاد و استفاده مشروط فهم و خرد از متون، نفی می گردد. البته مدرنیته با به رسمیت شناختن این فردیت زیر شکنجه و سانسور و با به چالش کشیدن اقتدار عمومی نهاد ها و گفتمان های سنتی توانست وارد منازعه با مراجع اقتدارشود. ابزار اصلی در این منازعه به گفته هابرماس" استفاده ی عمومی از خرد جمعی" بود. (4) این را نیز باید در نظر داشت که مجموعه ی از قواعد، دسته بندی ها و منع گفتمانی وجود دارد که وضعیت پیچیده برای تحلیل و تبارشناسی عقلانی پدید می آورد. تنها با شناسایی منابع منع و طرد، عقلانیت را به نیروی آزادی بخش تبدیل کرده نمی توانیم؛ یا با فرمان به کار اندازی نیروی خرد. اما، تمام این تحولات را اگر تنها متعلق به تاریخ اندیشه ی غرب ندانیم، اخلاق متعارف را با نیروی عظیم انتقادی رو در رو می سازد.

 امیال جنسی در تنش میان تخلیه و سرکوب در بنیادی ترین تناقض خود گرفتار می آید. از یک سوغریزه در اثر دستکاری اخلاق عرفی، مجبور می گردد که به جای ساز وکار طبیعی، میکانیزم اش را بر اساس ایده های انتزاعی که با مذهب رابطه نزدیک دارد، تنظیم نماید. از سوی دیگر این ایده ها سازوکار پایدار این میکانیزم مصنوعی مبتنی بر سلطه را حفظ کرده نمی توانند. این عدم پایداری برخلاف انتظار اخلاق متعارف، منجربه تخلیه خشونت بار، انتشار عقده مندانه، نمایش ریاکارانه ی سرکوب جنسی به منظور نشان دادن پاک نفسی، مرد سالاری و در نهایت رسوخ سکس به وسیله ی پورنوگرافی در تخیلات جنسی افراد می شود. اخلاق متعارف مجموعه ی از نهادها و قواعد کیفری و گفتمان های معرفتی برای منع و تحقیر امیال وتخیلات جنسی را می سازد و در شبکه ی از انظباط و مجازات میل اجباری برای سرکوب و خویشتن داری را سامان می دهد، اما آن گونه که در بالا اشاره شد تمام تجویز ها و مقرارت به افراط مداوم در تخلیه و برهم زدن شبکه های انظباط و تنبیه به وسیله ی نافرمانی منجر می گردد. با آن هم این امیدواری بدون میکانیزم بازدارندگی کارامد، هنوز در پی برقراری قواعد کرداری و گفتمانی پیشین سکشوالیته است.

 میشل فوکو در روایتی از تاریخ سکشوالیته نشان می دهد که اگر با گسترش ممنوعیت و سانسور فزاینده و مسکوت گذاشتن همه چیز های جنسی، از عمومی شدن مباحثه در باب سکشوالیته توسط دولت ها و نهاد های مختلف، جلو گیری صورت گرفت؛ ولی از سوی دیگر با توجه دولت ها به تحلیل "جمعیت" از چشم انداز مسایل رفاهی، اقتصادی و سیاسی و نظامی، این سکوت و نهان کردن مسایل مربوط به سکشوالیته در حوزه ی عمومی از کار افتاد. همچنان فوکو انحراف های جنسی حاصل از سرکوب را، یک پیروزی برای در هم شکستن نظارت، طبقه بندی، سانسور و سکوت می پندارد. و به این ترتیب رفتار های جنسی غیر متعارف را نوعی از به چاله افتادن سکشوالیته مسلط به حساب میاورد. (5)  با دید نیچه، انحراف های جنسی، نوعی از تزویر اخلاقی و بی اعتبار شدن اخلاق متعارف را  به نمایش می گذارد، آن هم با خلق این پرسش که اگر این اخلاق از کارایی خود مطمین است، پس چرا این گونه زیر سوال قرار می گیرد؟

 البته، خوب است که به این نکته نیز اشاره کنم که بر خلاف تصور امروزی در باب سوژه در فلسفه ساختارگرایانه و پساساختار گرایانه، مساله ی سوبژکتیویته بسیار مهمتر از تحلیل ساختاری گفتمان سکشوالیته است. غیابت فرد در تحلیل ساختارگرایانه، به چشم پوشی از رنج و تقلای عقلی او می انجامد. این ساختار گرایی به ناگزیر تا آنجا پیش می رود که در گفتمان پسا- ساختار گرایانه، سوبژکتیویته به مفاهیم چون ناخود آگاه، زبان و گفتمان های رقیب تقلیل پیدا می کند؛ یا به گفته اسلاوی ژیژک فیلسوف لهستانی، سوژه به دلیل زیر سوال رفتن هستی یکپارچه و فاقد تاثیرپذیری از رانه های بیرونی، به عروسک کامل تبدیل می شود.(6) این بدگمانی به سوژه خود بسنده دکارتی، گونه ی جدیدی از تقدیر گرایی در گفتمان پسا-ساختارگرایانه را خلق می کند که عامل آگاهی انتقادی و گزینش گفتمان های رقیب و ناساز مجهول می ماند. البته، در اثر انتقادات اساسی، سوژه ی کلاسیک و خود بسنده ی دکارتی به عنوان عامل معرفت در گفتمانهای فلسفی رنگ باخته است؛ اما، سوژه نامتمرکز که شکل گرفته از مجموعه ی عوامل و سازه های ساختاری و آگاهی انسانی می باشد، هنوز به آرمان های روشنگری در باب" انسان خرد ورز" وفادار است. اما، سوژه نامتمرکز این بار آن گونه که در این نوشته عمل می شود، به موقعیت فرد در درون شبکه ها و گفتمان ها توجه می نماید، تا فلسفه و آگاهی انتقادی تنها بر برهم زدن طبقه بندی و تبعیض ارزش ها ومفاهیم در تحلیل گفتمانی معطوف نگردد. زیرا علوم اجتماعی هنوز به گفته ریچارد رورتی به ارزش های روشنگری وفادار است و در حوزه ی عمومی به همبستگی و حمایت باور دارد.

در حوزه ی سکشوالیته در کنار گفتمان های پیرامونی، تبارشناسی و تحلیل هستی همزمانی سوژه، بر اساس ارزش های روشنگری ملموس به نظر می رسد. زیرا قبلا اشاره شد که وفاداری به ارزش های روشنگری از جمله آزادی و خردورزی و حقوق بشر، در علوم اجتماعی مورد پذیرش عام است. بر این اساس در تحلیل روابط سوژه با نهاد ها و گفتمان ها، میزان آزادی، فردگرایی و خردورزی او در چارچوب اراده ی عمومی در نظر گرفته شده و هیچ گاه به خاطر تحلیل ساختارگرایانه یا پساساختارگرایانه، از سوبژکتیویته غفلت نمی شود.

چنانچه به نقل از فوکو آورده شد، بر خلاف انتظار، اخلاق متعارف به دلیل"عملکرد سوژه ناپارسا"، از تکثیر و تولید پدیدار های جنسی در حوزه ی عمومی و خصوصی به وسیله ی هنجار های اخلاقی جلوگیری کرده نمی تواند. اما، نباید انکار کرد که سوژه به دلیل حقارت و توبیخ ناشی از پرداختن به امور جنسی به هویت پریشی و خود آزاری مزمن گرفتار شده است که مانع درک لذت جنسی و شادی حاصل از آن است. هویت پریشی، نتیجه مقاومت فرد در کشاکش ناتمام میان تمایل و ارزش است. از یک سوی فرد جانبدار تمایل بوده ولی از سوی دیگر نمی تواند مشروعیت هنجار، درک و نگرش جنسی مسلط را به لحاظ معرفتی زیر سوال ببرد. هویت پریشی، برزخی "گناه" و"عقوبت" است که فرد برای گریز از آن، ناچار به فراموشی است: اصل خطرناک برای ایمان، که اخلاق متعارف با یادآوری "گناه" و "عقوبت" در تلاش بازگشت فرد به وادی تقوا و پارسایی، و مبارزه با اصل فراموشی است. اما فرد ناگزیر به فراموش کردن برزخی است که در آن قرار دارد. پرسش مهم این است که چگونه جدال میان تمایل و ارزش را به نفع رضایت و شگوفایی فرد و رهایی او از توبیخ ارزشی که فرد محکوم به قبول آن است، به پایان رساند؟ در فرهنگهای سنتی، سوژه ماهیت غیر انتقادی داشته و وابسته به تعصب و عواطف سنتی است. در صورت هراس از ارزشهای مسلط که توان انتقادی را از او می گیرد، امکان صدای مستقل در نقد هنجارها و ارزشها در حوزه ی عمومی، از طرف سوژه به گوش نمی رسد. در این صورت توقعی به پایان رسیدن جدال تمایل و ارزش دور از نظر است. ولی حتا در غیر انتقادی بودن سوژه، رفتار متناقض او، هراس از گناه و عقوبت را زیر سوال برده، و فراموشی را به عنوان یک تمهید انتخاب می کند.

 در کنار جدال میان تمایل و ارزش، هویت پریشی حاصل انتزاعیت سکس در جامعه ما نیز است. انتزاعیت  اگر از یک سو، سکس را به پدیده ی راز آمیز و خیلی مهم تبدیل می کند؛ ولی از سوی دیگر، در اثر آن، سکس به درک سطحی و خشونت بار سوبژکتیویته، به ویژه سوژه زنانه از بدن، انزال، اغوای بدن زنانه و رفتارهای حنسی تقلیل می یابد. پسانتر اشاره خواهد شد که انتزاعیت سکشوالیته نقش اصلی در نرینه سازی گفتمان سکس دارد و برای سوژه زنانه، تعریف هویت جنسی به دلیل از خود بیگانگی، دشوارترین عمل و در عین حال رادیکال ترین کار برای برخورد انتقادی با اخلاق عرفی در باب سکشوالیته است. به گونه ی مثال، پارسایی و عفت دو حوزه ی گسترده ی از معنا و ارزش است که باید در برابر تمایلات جنسی از آن محافظت صورت گیرد. وحشت از تماس و آشکار شدن امور جنسی، چنان در سوژه زنانه قدرتمند هست که نوعی درماندگی، حس از دست دادن نجابت، گیجی، ریختن اشک به خاطر آلوده شدن توسط مرد و. . . . نخستین واکنش های زنانه در هنگام پرداختن به امور جنسی می باشد. اما، آشکار است که پارسایی و عفت دو ارزش مردسالارانه ی است که به منظور اطمینان از مالکیت بر بدن و تخیل جنسی زنان، ابداع گردیده است. کارایی این دو ارزش به اندازه ی است که زنان ماهیت آنها را فراموش کرده و به عنوان هنجار و کردار هایی برای پاسداری از معنویت پذیرفته اند. با شالوده شکنی(deconstruction ) این ارزش ها روشن می شود که مردان اگر چه با خشونت تمام تا مرز جنایت های ناموسی، از پارسایی و عفت زنان دفاع می نمایند، ولی در گام نخست این مردان هستند که با بر قراری روابط جنسی متنوع آن ارزش ها را زیر سوال می برند. اگر چه این ارزش ها ریشه در آموزه های دینی دارند، ولی با قرار گرفتن در روابط مردسالار به صورت منابع نظارت و تنبیه برای مردان در آورده می شوند. روشن است که آموزه های اخلاقی که بخش از ساختارهای حقوقی و قانونی نشده است، می توانند یک تصمیم فردی باشد. به هر ترتیب، آموزه های اخلاقی به ویژه در جامعه ما که تاکید بر حفاظت از پاکیزگی و اجتماع نیک دارد،  توقع آن این است که افراد، سامان اخلاقی را حتا اگر به عنوان یک انتخاب بیرون از میکانیزم های حقوقی و قانونی در برابر آنها قرار دارد، ولی در روان و عرف اجتماع بازتاب یافته، پاسداری نمایند. اما، چالش از این جا آغاز می شود که پاسداری از آموزه های اخلاقی از جمله نجابت جنسی، وقتی در چارچوب فردی زیر سوال می رود و هم میکانیزم های نظارت، کارامد و موثر نیستند، در این صورت افراد به سادگی در یک وضعیت دلبخواهی عمل کردن یا نکردن قرار می گیرند. مشکل در این جاست که روان اجتماعی به صورت انتقادی با آسیب ها و یا رفتار های خلاف هنجارهای اخلاقی، برخورد نکرده، و برای همین نمی تواند خلای یک سامان قانون مند اخلاقی را جبران کند؛ مانند: پاسداری از بدن زن در برابر تمایلات جنسی مردانه. عرف اخلاقی دارای آن میزان از اقتدار و مشروعیت در ضمیر سوبژکتیویته نیست که در برابر مرد سالاری مقاومت کرده و رویای "پارسایی جنسی" را که "بکارت" نشانه ی اقتدار آمیز آن است، تحقق بخشد. "بکارت" هم چون مانع دردناک و هراس آور است که برای جلوگیری از طرد و محرومیت اجتماعی نگهداری می شود، نه به دلیل اعتقاد به پارسایی جنسی و پاکی بدن از شر پلشتی "هوس" و غریزه ی جنسی.

 پیشتر وقتی از نجابت برای بدن و روان زن به عنوان ارزش مردسالارانه یاد شد، به همین ناکارامدی سامان اخلاقی اشاره گردید. مردسالاری در میان غریزه و سامان اخلاقی یک تضاد قدرت مند می نگرد. این تضاد، منجر به نجات سامان اخلاقی از تاثیر تمایلات شرورانه و غرایز شیطانی که محافظه کاری مذهبی از آنها یاد می کند، نمی گردد. مرد سالاری به سادگی معیار انتخاب میان تمایل و سامان اخلاقی محافظه کار را در داشتن قدرت و استفاده موثر از آن جستجو می نماید. در حوزه ی عمومی، چالش بزرگ برای مرد سالاری، رو به رو شدن با افکار عمومی است که توان مخالفت را با آن ندارد. ولی در نهایت به صورت تزویر آمیز، در دامن غریزه می غلتد؛ و اما رفتار تبعیض آمیز آن، از خط و نشان کشیدن به دیگران و به ویژه زنان ناشی می شود.

 تراژیدی نمایش و تخیل شادمانه ی جنسی

واژه ی تراژیدی را برای نمایش و تخیل شادمانه ی جنسی بخاطر این به کار می برم که رهایی سکشوالیته در ضمیر سوژه، هم چون حسرت بی پایان و عصیان خاموشانه ی است که فرد به گفته ی میشل فوکو در درون دستگاه های طرد، ممنوعیت و تقسیم بندی(6)دچار آن می شود. او تنها با پورنوگرافی، فرافگنی جنسی، تخیل اندام های زنانه، تحقیر زنانگی، استمنا و ازدواج به خاطر رهایی از فشار تخلیه و انزال با این دستگاه ها رو در رو می شود؛ اما، با تمام این، سر انجام آن به نقد گفتمان مسلط جنسی راه نبرده، بلکه فرد در برزخ پارسایی ونفس شیطانی که یک چشم انداز کاملا مذهبی ست، با احساس حقارت در خود به تحقیر سکشوالیته به دلیلی احترام به معنویت اخلاق متعارف می پردازد. (7) اراده برای سرکوب امیال جنسی، ناشی از خواست و تمایل آزادانه برای کنترول غریزه نیست، ترس به خاطر سرکوب و ممنوعیت توام با مجازات و انظباط است که فرد را به قبول اجتماعی و نه فردی نظام تنبیه و انظباط وا داشته و برهم زدن هنجار ها و انظباط را با آگاهی گناه آلود و وجدان ملامت کرده می پذیرد. به صورت تناقض آمیز اگر چه اخلاق متعارف بدون در نظر داشت زمینه های تاریخی، سکشوالیته را در چارچوب هنجار و کردار تعریف می نماید و در حوزه عمومی به واسطه ی اقتدار نهادها آنها را بسط می دهد، ولی این هنجار و کردار پیشینی در حوزه ی خصوصی، بدون فشار و مجازات همچون میل آزادانه ی سوبژکتیویته مورد قبول قرار نمی گیرد. به همین خاطر طرفداران گفتمان سکشوالیته مسلط، از در اختیار داشتن حوزه ی عمومی شادمان اند، ولی حوزه ی خصوصی جای که غریزه ی جنسی رها از هراس اشباح گناه و تنبیه به بازی می پردازد، همچون سرزمین بیگانه برای مخاطبان حوزه ی عمومی دست نیافتنی می نماید.

 سکشوالیته در تمام نهاد ها رسوخ کرده و از مساله ی خصوصی به مساله ی روزمره ی عمومی تبدیل شده؛ ولی ممنوعیت و سکوت به دلیلی تظاهر رسمی هم چنان به سرکوب گفتمان انتقادی سکشوالیته می پردازد. البته این روزمره گی عمومی، ناشی از به رسمیت شناخته شدن اجتماعی مباحثه در باره ی سکشوالیته همچون غریزه ی رها از هر نشانه و قضاوت نیست؛ سکشوالیته به واسطه مکالمه های پنهان و اظهار تخیلات جنسی، روابط پنهان زنان و مردان، سوء استفاده جنسی از زنان وکودکان در مکان های پوشیده، تکثیر پورنوگرافی به وسیله عکس و نمایش در مکان های پوشیده و. . . . . نشانه های عمومی شدن سکشوالیته بر خلاف انتظار اخلاق متعارف است. همین نشانه ها گواه به رسمیت شناخته شدن گفتمان سکشوالیته است که به ناخود آگاه وضعیت انتقادی را نسبت به منظر و اخلاق جنسی مسلط می آفریند. امروز، اگر چه امکان آن در حد صفر است، تمایلات جنسی بایستی از مکانها و مکالمه های پوشیده به حوزه ی عمومی گفتار، نوشتار و نمایش انتقال یابد. این آگاهی انتقادی به ناگزیر بر این نکته انگشت می گذارد که سکس در درون دستگاه های رسمی اخلاق متعارف ابداع شده و بر خلاف میل این دستگاه ها، گفتمان سکس در حال بازتولید و تکثیر شدن است" هر جا که گفتمانی باشد در کنار آن تعارضی نیز میان کنترول کنندگان آن( یعنی کسانی که مشخص می سازند چه میتوان گفت و چه نمی توان گفت) و کسانی که از حق بازنمایی خود در آن گفتمان منع شده اند، وجود دارد. هر جا که سرکوب باشد مقاومت نیز وجود دارد: یک رژیم هر قدر هم که ایجاد هراس کند، مردم راههای برای مقاومت در مقابل آن پیدا می کنند. . . . بدون مقاومت، جامعه چیزی برای سرکوب ندارد، و بدون سرکوب چیزی برای مقاومت کردن نداریم. بنابر این رفتار های جنسی معین حاصل از نافرمانی را پیش از آن که قربانی سرکوب بدانیم باید نتیجه ی سرکوب قلمداد کنیم"(8)

 مدافعان گفتمان مسلط سکشوالیته، در برابر رهایی امیال و تخیلات جنسی به خاطر حمایت از کرامت و رستگاری انسانی مقاومت می نمایند. این مقاومت تنها ناشی از ارزش های یک دستگاه مذهبی یا اخلاقی نیست، بلکه عادت دیر پا و سنت دیرین تمدن های کهن، آن را ایجاب می نماید. اما مشکل مدافعان گفتمان مسلط این است که در برابر پرسش ها به خشونت و رجعت به اصول غیر قابل نقد، توسل می جویند. این کار باعث پرهیز از گفتگوی انتقادی در حوزه ی عمومی و رواج تندروی به خاطر حفاظت از ارزش های اخلاقی می شود. ولی به ناگزیر اگر آزادی خردورزی به عنوان یک هنجار عمومی پذیرفته شود پرسش های زیادی در انتظار آنها خواهد بود. تجربه ی تلخ تاریخی نشان داده است که تنها پناهگاه شان موعظه در میان جماعت اندک و تبلیغ نفرت و تندروی به خاطر از دست ندادن آخرین پناگاه ها است.

 سوژه انتزاعی و ویرانی تخیل جنسی

با تراژیدی نمایش و پایان تخیل شادمانه ی جنسی و ابداع سکشوالیته، سوژه انتزاعی به لحاظ جنسیتی نیز تولد می شود. سوژه انتزاعی، تراژیدی نمایش را به معنای پایان بازی آزادانه ی غریزه و تخیل جنسی می داند که با حسرت، اندوه، سرگردانی و ملامت همراست. همچنان این تراژیدی به ویرانی تخیل جنسی کمک میکند. زیرا امیال انتزاعی نمی تواند تخیل را که امر تجربی و روزمره است، بیافریند. ویرانی تخیل جنسی در قدم نخست به بازگشت مداوم به کنش غریزی جنسی، یعنی محدود شدن شعور جنسی بر" آمد و رفت مداوم قضیب در مهبل" و به گفته لوس ایریگاری مشروعیت دادن به " قضیب سالاری. . . . که نه اندام جنسی زنان، نه تخیل شان و نه زبان شان در آن جایی باز نخواهند یافت"، می انجامد. (9) در تجربه متعارف نرینگی، هرگاه سوژه در باره جنسیت خود می اندیشد، نخستین مدلول این دال"قضیب" است که یکی از بنیاد های هویت مردانه را می سازد. با نفی قضیب امکان هویت مردانه برای سوژه موجود نیست. . . تنها آنست که به صفات دیگر سوژه معنا می بخشد. "قضیب" همچون نشانه ی هویت بخش، سکشوالیته را بدون حضور تخیل، انتخاب و دفورماسیون تصور اندام های زنانه، در یک گفتمان سلطه جو رنگ و شمایل می بخشد. . . به هر اندازه قضیب بلند تر نعوظ کند، مقاومت بیشترنشان دهد و سفت و برهنه همه مردان را به تحسین وا دارد، اقتدار نرینگی را برای فرمانبری زن بیشتر می نماید. در این نمایش اصیل گلادیاتوری، تمایلات روز افزون عاشقانه ی زن نسبت به مرد، احترام و قایل شدن پرستیژ از طرف او نسبت به مرد، تابع صفات مردانه ی قضیب است: تنها راه تصاحب زنانگی و آشکارشدن افتخار و پرستیژ مردانه. البته گفتمان قضیب سالار سکشوالیته مسلط نمی تواند گفتمان منتقدانه ی را بر تابد که قضیب را در نظم سکشوالیته به یکی از نشانه های ارضا و امیال جنسی تقلیل دهد، نه عنصر بنیادین و بر تر در سکس. البته این وحشت قابل درک است که با شالوده شکنی گفتمان مسلط سکشوالیته، به یکباره منزلت قضیب به اندازه ی فرود بیاید که در کنار دیگر نشانه ها و کردار های جنسی جای بگیرد و پرستیژ و اقتدار مردانه دیگر ناشی از اقتدار آن نباشد. از سوی دیگر این فرودستی قضیب مجال پدیدار شدن اندام های جنسی و تخیل و خواست جنسی زنانه را فراهم می سازد. با این فرودستی به گفته فیلسوف-فمینست فرانسوی لوس ایریگاری این ایده از رونق می افتد که"ناحیه های شهوت زای زن چیزی جز یک اندام جنسی-خروسه نیست که تاب قیاس با اندام ارزشمند قضیبی را ندارد، یا چیزی جز حفره- لفافه ی که در همخوابگی، قضیب را در بر می گیرد و مالش می دهد: نوعی اندام غیر جنسی یا اندام جنسی مردانه ی که به درون خزیده تا خود را نوازش دهد. (10)

 با این شالوده شکنی، ترس از اختگی و انکار مردانگی، سوژه را به وحشت و هراس میاندازد. این هراس ناشی از دست دادن افتخار و بدن زن و نظارت بر اوست. اما سوژه چرا این قدر به وحشت می افتد وقتی امکان یافتن بدیل برای قضیب را دارد؟

 نخستین گمانه، ویرانی تخیل جنسی سوژه به دلیل گفتمان قضیب سالار است. او که تمایلات و اندام های جنسی زنانه را انکار کرده، اکنون این اندام ها و تمایلات را در مقابل، همچون سرزمین هرز و سترونی می بیند که تمام گوشه ها و نقاط آن ناآشنا و بیگانه است. او سال ها به این اندام ها به عنوان نشانه های گناه، امر وسوسه انگیز و انحرافی، و در اسطوره ی آفرینش به منزله ی عامل سقوط نگریسته است. به گفته ی کارن هورنای روانپزشک، سوژه با نقد خود شیفتگی که ریشه در قضیب سالاری دارد، باید هراس خود را از این اندام ها بکاهد. هورنای، با تبارشناسی این وحشت، اساطیری را که در باره زنانگی پرداخته شده، بازتاب آن هراس مردانه میداند. (11)

 اگر سوژه بخواهد بر این وحشت فایق آید، باید به بازسازی تخیل جنسی اش بپردازد. این بازسازی ممکن نیست مگر انتزاعیت سوژه با عرفی شدن گفتمان انتقادی سکشوالیته واسازی شود. تخیل جنسی به کشف دوباره تمایلات و اندام های جنسی زنانه کمک می کند. اگر سوژه به نظام نظارت، تنبیه و کنترول امیال جنسی تن بدهد این انتزاعیت را به چه صورت می تواند مورد نقد و باز بینی قرار دهد؟

 فرد به دلیلی پذیرفتن مشروعیت هنجار ها و قواعد کیفری، به ناگزیر به انحراف غریزه و امیال جنسی تن میدهد. وتا زمانی که تخیل جنسی باز سازی نشود نظام قضیب سالار هم چنان گفتمان مسلط جنسی را سرپا نگهمیدارد.

 راه های مقاومت: سکشوالیته در هجوم پورنوگرافی و تخیل اندام های زنانه

 نرینگی، مدتی زیادی به دلیل عدم ارضای امیال و کنش جنسی مفهوم انتزاعی است. در ساختار دانایی پیش مدرن، سکشوالیته یک پیش فرض است. زیرا این پیشفرض، در تعامل کور میان پیشفرض های پیش مدرن و سوژه انتزاعی، بازتولید می شود. نرینگی عامل محوری سکشوالیته، به عنوان یک تخیل انتزاعی در گفتمان مسلط جنسی تعریف می گردد. تنها پورنوگرافی است که در سطح تخیل و تصویر آن را جنبه پراگماتیستی می دهد . اگر کمی بیشتر به مفهوم انتزاعیت سکشوالیته و نرینگی که عنصر مهم در تعریف هویت مردانه است، بپردازیم این ایده مطرح می گردد که سکشوالیته و نرینگی به دلیلی ممنوعیت و طرد، فرد ناگزیر از پرهیز است: همان گونه که اشتیاق پایان ناپذیر برای پایان این وضعیت دارد. سوژه ی انتزاعی این اشتیاق را نمی تواند در آگاهی انتقادی اش انعکاس دهد، با شرم و حقارت و در سرکوب و خودداریش بازتاب می دهد. سکشوالیته که به وسیله تخلیه، رها شدن از تنش، احساس امنیت و گسترش لذت(12) هویت میابد، در گفتمان رسمی با انکار این ویژگی ها رو به رو می شود. پس سوژه ی انتزاعی براساس کدام گفتمان بدیل به تعریف دو باره ی آن بپردازد؟ تعریف مجدد سکشوالیته تنها در چارچوب تجربه روزمره، عملی به نظر می رسد؛ ولی سوژه برای درهم شکستن انتزاعیت نمی تواند مفهوم گناه و حقارت ناشی از توبیخ وجدانش را دست کم بگیرد. برای احساس امنیت، حوزه ی عمومی و خصوصی به رسمیت شناخته شده، مکان های مناسب نیستند. بایستی در خفا و به دور از چشم دیگران به امیال و تخیلات سرکوب شده و ممنوع پرداخته شود. کاری که تا اندازه ی زیادی از بار فشار های جسمی و روانی فرد می کاهد.

 تنها فرار از نظارت دیگران به عنوان یک گزینه، برای انکار اختگی و تمایلات لذت بخش سوژه مطرح نیست. یکی از راه های دیگر، انتشار پورنوگرافی و زبان پورنوگرافیک برای ارضای تمایلات و تمسخر اختگی مبتنی بر نظم ترس و وهشت از مجازات گناه های نابخشودنی است. این تمسخر اختگی به انتزاعیت سکشوالیته اشاره دارد که در اثر پرهیز و خویشتن داری فرد، امیال جنسی به ناگزیر در چارچوب تخیل و بازسازی نمایش رسانه یی اندام های زنانه بازتاب می یابد، و از فراموشی می گریزد. این انتزاعیت بدون انتشار تصاویر رسانه یی پا بر جاست. برای همین، اگر تخیلات جنسی که برای رهایی از انتزاعیت به پورنوگرافی پناه می آورد، به وسیله ممنوعیت، فشار ومجازات ویران شود، در نمایش بی انتهای رسانه یی بازسازی می گردد. همان گونه که در بالا اشاره شد با ویرانی تخیل جنسی، شعور جنسی محدود به کنش قضیبی شده و گونه های دیگر کردار و کلام جنسی به دست فراموشی سپرده می شود. اگر چه میلان کوندرا رمان نویس چکی این تعبیر را در باره رمان بکار می برد، اما در باره کنترول امیال جنسی ؛" فعالیت مداوم "فراموشی" باعث می شود تا هر یک از اعمال مان جنبه ی شبح گونه، غیر واقعی و محو و مبهم داشته باشد. "(13) پورنوگرافی، البته با ابتذال و وحشت وصف ناپذیر، به سوژه یادآوری می نماید که غریزه ی جنسی موجود است، غریزه ی که با ابداع، دیگر غریزه نیست. البته با تکرار و انتشار استعاره های پورنوگرافیک و در حالت طبیعی نمایش رسانه یی، رهایی تخیل به مدد تصویر، سکشوالیته را هم از گناه آلودگی می رهاند؛ و هم، پارسایی و ریاضت بیمارگونه ی عرفی برای خوار داشتن تن را به تعبییر مارکس دود می سازد و به هوا میفرستد. با استفاده از این تعبیر مارکس و هم چنان گرفتن تصور گناه از امیال جنسی، ما به چرخش بنیادین در موقعیت سکشوالیته، دست نمی یابیم. این جا نوعی از کنایه و طنز در کار است که فرآیند هنجارمند شدن شیوه ها و گفتمان های کنترول و خود داری جنسی را به چالش می گیرد.

  همان گونه که پیشتر اشاره شد، پورنوگرافی و دیگر انواع نمایش سکس و اندام های زنانه، به معنای امکان چرخش در موقعیت فرودست سکشوالیته به لحاظ عمومی شدن نیست، بلکه متوسل شدن فرد به مقاومت با شیوه های گوناگون و امکان به چالش کشیدن نظام اخلاقی مسلط برای باز اندیشی است. این باز اندیشی این پرسش را مطرح می کند وقتی هنجار های جنسی متعارف نمی تواند هم چون میل آزادانه ی غریزه در حوزه ی خصوصی سوبژکتیویته زیست نماید، پس این هنجار ها برای چه کسانی و در چه زمانی ابداع گردیده است؟

البته این پرسش تفاوت دو نسل را به صورت خشونت بار آشکار می نماید. محافظه کاری فرهنگ ناشی از شکل گرفتن هویت به مثابه ی دستگاه تنظیم کردار ها، هنجارها و باور های افراد در چارچوب ساختار ها و گفتمان های ارزشی است. این محافظه کاری دارای ظرفیت بالای از خشونت، عدم شکیبایی و عدم گفت وگو در حوزه ی عمومی می باشد. به ناگزیر پیش از آن که این محافظه کاری، هنجار ها و ارزش های متعارف را به واسطه تعریف آزادی های فردی، طبقه بندی و اجرا نماید، با آشکار کردن ریشه های متعالی هنجار ها و ارزش ها اراده ی انحصار و خشونت نهادی را قدرتمند می سازد.

از سوی دیگر در این جا به پورنوگرافی به منزله ی رهایی امیال جنسی از چنگال دستگاه های طرد و ممنوعیت، نگریسته می شود، اما در این جا نباید دو نکته فراموش گردد که پورنوگرافی به فرد کمک نمی کند تا سکشوالیته را از احساس گناه و حقارت رها نماید، و به تخیل شادمانه ی جنسی مجال بدهد: زیرا نگاه اجتماعی این گونه است، آن هم در شرایط که صغارت و تولیت بر فرهنگ مسلط حاکم است. البته پیشتر از رها شدن تخیل جنسی از گناه به وسیله نمایش هم در فضای پورنوگرافی و هم نمایش رسانه ی و نوشتاری و گفتاری سخن گفته شد. در این جا نوعی از پارادوکس در فرآیند زدایش تصور گناه از امیال جنسی به وسیله نمایش دیده می شود. از یک سو فرد با قبول پورنوگرافی، تخیل جنسی و نمایش اند ام های زنانه و فرافکنی امیال سرکوفته جنسی در اندام ها و حرکات شهوانی بازیگران سینما وتبلیغات تجارتی، مفهوم گناه، پرهیز و پارسایی را نقض کرده است. از سوی دیگر حتا با پذیرش این ها، توبیخ و تنبیه درونی، به خاطر زیر سوال رفتن یک ارزش در وجدان فرد ناگزیر به نظر می رسد. پس این پارادوکس کدام سطوح از ناسازی سوژه و ارزش را نشان می دهد و مفهوم گناه چه شمایل و رنگی به خود می گیرد؟ حد اقل این ناسازی یا پارادوکس، وجدان و معرفت متزلزل فرد را نشان میدهد. هم چنان نمی گذارد که گناه مفهوم مطلق متافزیکی اش را در هنجارها و ارزشهای متعارف منعکس سازد.

 با این تصور که از پورنوگرافی و نمایش اندام زنانه و اندام های جنسی و شهوانی ارائه کردم، این تصور پیش میاید که من به نقد آن دسته از فیمینست های می پردازم که پورنوگرافی را به دلیلی نگاه تحقیر آمیز مردان به اندام های جنسی زنانه در هنگام سکس مورد نقد قرار می دهند. (14) اما، پورنوگرافی کارویژه ی بیشتر ازین را در بازتولید گفتمان سکس و تعریف اندام های جنسی و سامان دادن نظم نشانه شناسیک جنسی مرد سالار انجام می دهد. تخیل جنسی در هجوم پورنوگرافی اگر از یک سو مجال برای پراتیک امیال انتزاعی جنسی میابد، ولی از سوی دیگر این تخیل در حدود همان قلمروی شمایل پیدا می کند که پورنوگرافی به ترسیم آن پرداخته است: نادیده انگاشتن جغرافیای متنوع لذت زن و تمرکز بر دخول. پورنوگرافی به ویژه در شرایط ویرانی تخیل جنسی به گفته ی سیمون دوبووار، سطح خشن سکس را آشکار ساخته و آن را فاقد ماهیت و ظرافت های عاطفی و عشقبازی می سازد. یعنی نر از طریق انزال خود را از بند ترشحاتی که بر او سنگینی می کند، می رهاند. (15) بی گمان پورنوگرافی زنانگی را بر اساس مقوله ها، ارزشها و دسته بندی های نظام مردسالارتعیین و تعریف می نماید. اما در این جا این نکته آشکار است که نمایش در تمام سطوح خود به صورت چند گانه عمل می کند، البته بستگی به این دارد که موقعیت گفتار، نوشتار و نمایش به چه صورت باشد.

 نمایش رسانه یی سکشوالیته:حافظه اضافی برای تخیل جنسی

در درون اقتصاد رسانه یی، اندام های زنانه و نمایش جنسی زنانه، بر اساس نظام کالایی بازار تعریف می شود. تمام آنها هم چون کالای برای مشتریان-مخاطبان رسانه ها است که سود به عنوان اصل ارزشدهی به کالا، اولویت داده می شود؛ و در این وضعیت، کدام چرخشی در موقعیت اندام های جنسی زنانه و نمایش آن به خاطر نقد گفتمان سرکوب و نظارت جنسی روی نمی دهد. همچنان اندام ها و نمایش جنسی، همچون وسوسه یی مخاطبان را در پای ماهواره ها، تلویزیون ها، کیبل و انترنت، برای دست یافتن به لذت می نشاند. "وسوسه" به لحاظ ماهیت تنها برای مخاطبان سرکوفته، فضای مشروع تخیل جنسی را نمی سازد، بلکه با یادآوری غریزه و تمایل، تدوام فعالیت، انگیختگی و سر خوشی جنسی را برای تمام افراد فراهم می سازد. "وسوسه" و "کالایی شدن"، رسانه ها را در پی این می اندازد که تمام نشانه های جنسی را تا بی نهایت انتشار دهند. دیالکتیک این انتشار در آن است که حوزه ی عمومی-جایگاه ممنوع رسوخ سکشوالیته- به ناگزیر نشانه های جنسی را به عنوان یک کالای بازرگانی می پذیرد و به دلیل فضا های مجازی جنسی، در حوزه ی خصوصی افراد نیز کشانده می شود. زیرا خانواده که بنیاد های اخلاق متعارف را محکم نگهیمدارد، به این دل خوش است که نشانه های جنسی رسانه یی و فضا های مجازی آن، واقعیت ندارند. به همین خاطر فیلم و سریال های که نمود های برهنه ی از روابط، نمایش اندام های تحریک کننده اما پوشیده و دعوت به تجربه بدن ها و لذت ها دارند، بدون سانسور در حوزه ی خصوصی راه پیدا می کنند. انتشار نشانه ها در حوزه ی خانواده به معنای متقاعد ساختن افراد به تغییر رویه های جنسی نیست، بلکه نخستین واکنش و نشانه ی تغییر رویه ها، کم کردن حساسیت و رسوخ تخیل جنسی و منابع تقویت آن در حوزه ی خصوصی و عمومی است.

 به غیر از انشتار نشانه ها ونمایش اندام ها در رسانه ها، هر گونه نمایش در وضعیت موجود به معنای نمایش زنانگی است. زیرا بیرون از رسانه ها زن حق نمایش اندام ها و جذابیت های جنسی اش را ندارد. نرینگی به دلیل عدم جذابیت تبلیغاتی و کالایی از این نمایش بهره ی گسترده ندارد. زیرا، فراموش نکنیم در حوزه ی عمومی، سکشوالیته مرد سالار چگونگی و هویت انتسابی نمایش ها را تعیین می کند. حد و مرز نمایش اندام ها به وسیله نرینگی و در چارچوب ارزشهای محافظه کار و غیر پویا تعیین گردیده، و این حد و مرز ها فردیت و اراده ی زنانه را به رسمیت نمی شناسد. حالا اگر نرینگی تا اندازه ی با نمایش رسانه یی اندام ها و تمایلات جنسی زنانه و مردانه مماشات می کند، این مماشات ناشی از نگاه مردانه به نمایش رسانه یی می شود. این نمایش به دو گونه می تواند پا را از حد و مرز های موجود فراتر بگذارد. یکی، به دلیل تزویر دایمی نرینگی است که در بالا از آن به پارادوکس تمایل و ارزش یاد شد، و دوم، به باور نرینگی، این نمایش، یک نمایش واقعی از اندام ها و کردار جنسی نیست. اندام های زنانه، تنها در سطح تصویر باقی مانده، و حوزه ی عمومی از وجود این نشانه ها پاک است. سوژه مرد سالار بی میل نیست که رسانه ها بدون این که او را به کدام تناقض ارزشی مواجه کنند، به نمایش اندام ها و جذابیت های جنسی بپردازند. انگار، این نمایش ها برای ارضای تمایلات مردانه به مصرف می رسد و باید هم چنان دوام داشته باشد. اما این به آن معنا نیست که فضای مجازی رسانه ها در حوزه ی عمومی راه پیدا کرده و به عنوان یک اصل پذیرفته شود. زیرا هر نمایش که در آن تمایلات و تخیل جنسی زنانه به عنوان یک امر مستقل و خارج از نظارت مردانه مطرح شود، قابل حذف است. به خاطر آن که تمایلات و تخیل جنسی زنانه بخشی از مالکیت مردانه است و باید به دلیل خصوصی بودن مالکیت از حوزه عمومی حذف گردد. - بخش از حذف نشانه شناسیک زنانگی، حذف نمایش اندام های زنانه در قالب نظام پوشاک و آرایش است که نظام لباس و چگونگی آرایش زنانه، به مرد سالاری کمک می نماید تا نظم سلطه جویانه اش را حفط کرده و مردسالاری، مالکیت خصوصی بر نمایش جنسی زنانه را در کنترول خویش داشته باشد.

 رسانه ها اولین هجوم شان به نظام پوشاک و آرایش زنانه مردسالار است. آنها به خوبی می دانند که در این نظام، جذابیت جنسی که مردسالاری از آن به عنوان خصلت روسپیگری زنانه یاد می کند، مد نظر گرفته نشده است. زیرا، با نظام آرایش و پوشاک مرد سالار اندام های زنانه و تمایلات جنسی نمی تواند به عنوان یک کالا یا یک وسوسه ی عمومی در بیایند. زیرا در اقتصاد رسانه یی، مصرف کننده گان، مردان و زنان بیشماری اند که به لحاظ ارزشی اگر چه در حوزه ی عمومی به خصوصی بودن اندام ها و تمایلات جنسی باور دارند، ولی باز هم به صورت متناقض، خواهان این نمایش رسانه یی وسوسه انگیز اند. رسانه های که با دنیای آزاد سر وکار دارند، این محدودیت را برای کالایی ساختن و نمایش زنانگی ندارند، در کشور های هم چون ما تازه این مفاهیم در اقتصاد رسانه ها راه یافته است. به هر حال نظام سکشوالیته مردسالار، دوخصلت نمایش را در رسانه ها انکار کرده نمی تواند: اول اندام های جنسی قابل نمایش، دیگر به حوزه ی خصوصی و برای افراد معدود، تقلیل نمی یابد؛ و دوم نظام آرایش و پوشاک به سوی جذابیت زنانه و نمایش اندام های تحریک آمیز برای مصرف مردان و زنان در حوزه ی عمومی و خصوصی پیش می رود.

بدون شک تمام این دلایل به معنای این نیز است که اجتماع در برابر این گونه نمایش از خود واکنش نشان می دهد. اما مجموع واکنش ها به شدت پراگنده و بسی طنز آمیز است. به صورت طبیعی وظیفه ی پاسداری از اخلاق عمومی و مجموع میراث های ارزشی بر دوش دولت است. دولت به صورت خشونت بار برای مبارزه با پدیده های که اخلاق عمومی را به انحراف میکشاند، مبارزه می نماید. به همین خاطر محور تلاش های نهاد ها و گفتمان های رسمی تیوریزه کردن عمومیت روش ها و خواست ها در قالب اقتدار و خشونت دولتی است.

در کنار اعمال خشونت بار دولت و واکنش تند نهاد های مذهبی، موج از پروپاگند و تبلیغات در جامعه به راه می افتد تا مردم قانع شوند ارزش ها و میراث های فرهنگی آنها در خطر است و با همکاری شان، با پدیده های انحرافی مبارزه صورت گیرد. تا اکنون این مبارزه در زیر نام "تهاجم فرهنگی" ادامه داشته و با وجود شکست پروژه مبارزه با تهاجم فرهنگی، هنوز محور تبلیغات و پروپاگند، گفتمان کلاسیک جلوگیری از تغییرات فرهنگی با رویه افلاتونی است: هرتغییر منجر به فساد می شود.

 اما با و جود مصرف نیروی عظیم، از میان "پدیده های انحرافی"، سکشوالیته چون بیماری طاعون در حال گسترده شدن است و بیچاره این دستگاه های تبلیغات و پروپاگند که با حسرت و دریغ به پایان ماجرای شهر از دست رفته ی شان می نگرند.

 نهاد دولت از یک سو برای مبارزه با پدیده های جنسی به نیابت از اجتماع به نبرد بر می خیزد، ولی ساز و کار های کنترول و مجازات نمی تواند انتشار رسانه یی سکشوالیته را به دلیل جهانی شدن ارتباطات، کنترول نماید. سختگیر ترین حکومت ها به لحاظ مبارزه ی فرهنگی مانند حکومت ایران، جریان قوی از "زیر زمینی شدن کالا های سکس" را تقویت نموده اند. اگر چه با خشونت تمام این حکومت حوزه ی عمومی را از مظاهر سکشوالیته در امان نگهداشته، اما تمام پدیده های ممنوع به صورت گسترده و زیر زمینی در حال انتشار اند. پس دستاورد بیست و اندی سال مبازه ی فرهنگی چی می باشد؟

 چالش اصلی که دولت نمی تواند به نمایندگی از محافظه کاری مسلط به آن پاسخ بگوید، جذابیت فوق العاده ی رسانه ها و وسوسه ی فراگیر سکس در قالب تبلیغات و نظام پوشاک و آرایش رسانه یی است. خانواده به عنوان حوزه ی کنترول و نظارت، ورودکالا های رسانه یی را با سانسور و سختگیری اندک به دلیل صمیمت و عاطفی شدن روابط، آسان می سازد. ماهواره ها، شبکه ها تلویزیونی، انترنت، فیلم ها با زبان اصلی و با زیر نویس، تغییر در پوشاک و آرایش به منظور جذابیت جنسی و. . . . در درون اقتصاد خانواده به مصرف می رسد. تبلیغات و تلاش های نهاد دولت و دستگاه های فرهنگی آن در محافظت از خانواده، در این نقطه به شکست مواجه می شود، بدون این که تجدید نظری در رویه های کیفری و تبلیغاتی نهاد ها صورت بگیرد. به راستی این پرسش بسیار مهم است چرا دولت به مثابه ی نهاد پاسدار اخلاق عمومی نمی تواند شهروندانش را قانع نماید که رویکرد آنها به رسانه ها چقدر ضربه ی بزرگ به اخلاق عمومی می زند؟ البته ایدیولوگ های مذهبی حکومت، وقتی با این پرسش رو به رو می شوند، صحبت از ضعف عمومی اخلاق و گسترش حوزه های انحراف و سستی مذهب می کنند، ولی به دلیل گسترده بودن تمایلات اجتماعی، این داوری ها بسیار کلی و فاقد تاثیرگذاری به نظر می رسد. البته پرسش بزرگتر که در گستره ی فلسفه ی سیاسی مطرح می شود این است که در این گونه رویکرد ها، آیا دولت آن نهاد مناسب و مشروع است که بتواند میل شهروندان را در چارچوب قواعد و ساختار ها تابع یک نظم دلخواه و متعالی ارزشی نماید؟ دولت با کدام میکانیزم با خواست و اراده ی شهروندان خود به مکالمه و مبادله نظر می پردازد تا شهروندان چرخش ها و تغییرات را در حوزه ی علایق شان بازگو نمایند؟ رویه های عام ابراز علایق عمومی که بیشتر در گفتمان دموکراسی مطرح است، به دلیل توتالیتاریسم دولت و اجتماع در کشور ما به آسانی قابل اجرا به نظر نمی رسد. فرآیند از خود بیگانگی دولت که حاصل فاصله میان اراده ی دولت پدرسالار و علایق عمومی شهروندان می باشد، منجر به تقلیل علایق آنها به فرامین حکومتی و قواعد عرفی می گردد؛ بدون این که این علایق از خود بیگانه شده، خاستگاهی در میل آزادانه ی شهروندان داشته باشد. این نظر پرسش بعدی را نیز مطرح می نماید که اگر تضاد در بستر علایق عمومی تا این حدی از آگاهی برسد، ارتجاعیت و تمامیت خواهی دولت به ناگزیر در یک انقلاب خونین یا در انقلاب های مخملی سرنگون می گردد. اما، مجموعه ی از خواست ها در درون اراده و خواست سیاسی مطرح نمی شود تا در حوزه ی علایق عمومی رویکرد ها و گفتمان های بدیل و انتقادی شکل بگیرد.

ادبیات: حوزه ی بینظیر در ستایش از سکشوالیته

با خوانش متون کلاسیک و جدید ادبی، زبان شبکه ی از دلالت های جنسی را برای فرآیند استعاره سازی امیال و اندام ها سامان می دهد. این فرآیند استعاره سازی اندام ها و امیال، در مرز میان خواست غریزی و هرمنوتیسم عرفانی در نوسان است. زبان اگر چه استوار بر دلالت های پایان ناپذیر است و این نوسان یک امر بنیادین زبان به حساب میاید، اما مبنای هرمنوتیکی ادبیات کلاسیک فارسی تعیین معنا ها، گشودن رمزها و کود(code) های زبانی، ساده سازی ابیات به منظور رسیدن به معنای حقیقی- آن چنان که در خوانش "بیدل" از این رویکرد استفاده می شود، و در نهایت تقلیل زبان به مثابه ی شبکه ی از دلالت ها به امر نمادین و استعاری است. زبان میان میل و معنا، میان امر نمادین و نشانه های غیر قابل تقلیل در درون ادبیات کلاسیک در گردش است. خواست سیاسی و اجتماعی، زبان را به شبکه ی نشانه های انتزاعی فرا می خواند، تا نشانه ها در گیر بازی آزاد دلالت و میل نیفتد و چرخش معنا با واژه گان قابل فهم عمومی آماده ی نظارت و کنترول باشد. چنان که رویکرد در فرآیند خوانش، پرهیز از " کج فهمی" و آشکار کردن معنای اصلی متن، به عنوان پرنسیب های فهم ادبیات کلاسیک به حساب میایند. اما زبان با استفاده از این غفلت مدوام خوانش ادبیات کلاسیک، گریز گاه های متعددی برای بازی آزاد میل و دلالت ساخته است. میل چون هوس و عطش پایان ناپذیر، دلالت را به دنبال خود، به گوشه های نا آشنای زبان می کشاند. ولی ادبیت کلاسیک شعر فارسی به گونه یی در درون زبان ابداع شده است که مانع بازیگوشی میل و نشانه می شود. زیرا این ادبیت گریز گاهی در برابر دستگاه های سانسور و نظارت در اختیار ندارد تا میل نه چون بزهکار با نقاب از برابر این دستگاه ها بگذرد. اما به راستی این یک پرسش است که چرا میان نشانه های زبانی که در قالب مجاز ها، تشبیه ها، استعاره ها طبقه بندی می شود، و معنا های که شاعران برای سخن و تخیل ادبی خود قایل اند، اختلاف معنا وجود دارد؟

 شاعران کلاسیک در بستر نشانه های سکشوالیته، تخیل برای ستایش و فهم معشوق انتزاعی را می آفرینند. از این میل که در درون نشانه ها و تخییل اروتیکی عاشقانه جای دارد، به عنوان خواست حقیقی معنوی یاد می نمایند. ظرفیت این زبان به آن اندازه  است که بر خلاف ظاهر فریبنده و انحرافی، میل عرفانی و حقیقتی معنوی را تبدیل به امر جذاب و سحر آمیز کرده می تواند. جذابیت سکس هم در زبان و هم در نمایش رسانه یی به ناگزیر و بر خلاف انتظار اخلاق متعارف، مبنای تخیل و پرستیژ زبان برای جذابیت های مکالمه یی و نمایشی را می سازد. ادبیات فارسی اوج تخیل عاشقانه در درون نظام نشانه شناسیک سکشوالیته است، که از پذیرش نوع نظام زبانی خویش، ابا می روزد. البته این حرف ها به معنای این نیست که شاعران نوعی از مصلحت ادبی را به خاطر توجیه نظام زبانی و تخیل جنسی روی کار آوردند تا افکار عمومی و سلطنت بر علیه آنها به عنوان افراد مفسد، نشورد. در قصد این شاعران استعلای زبان به عنوان یک تمهید به روشنی دیده می شود. زیرا این استعلا(Transedence) اگر در زبان اتفاق نیفتد، سکشوالیته هم چون میل مشروع، ادبیات کلاسیک فارسی را تسخیر می کرد. تجربه های عرفانی و دینی این نوع از نظام زبانی غیر استعلایی را بر تابیده نمی توانند و از آن به عنوان" اقتدار نفس انحرافی" یاد می کنند. استعلای زبان به واسطه تقلیل ناپذیر ساختن زبان به میل و دلالت جنسی و هم چنان به واسطه ی به رسمیت شناختن تفسیر رسمی و اصطلاحی از زبان و مجموعه نشانه های زبانی، امکان پذیر گشت. برای همین در خوانش شعر کلاسیک فارسی باید رویکرد و استراتژی خوانش بر مبنای پرنسیبِِ" فهم معنای بنیادین متن" بر اساس ترمنالوژی یا اصطلاحات پذیرفته شده در فرآیند نقل و روایت تاریخی، استوار باشد.

تخیل جنسی اگر چه به دلیلی نظام سازمان یافته معنایی ادبیات کلاسیک، از دلالت غریزی تهی گشت، ولی زبان این تخییل را در خود هم چون امانت نگهداشته تا با از کار افتادن آن نظام کنترول معنایی، خصلت بیانی و دلالتی اش را آشکار نماید. البته آشکار است که ادبیات کلاسیک فارسی در جایگاه فعلی، به واسطه هرمنوتیزم عرفانی، نشانه ها و تخیل جنسی اش را سرکوب می کند، ولی زبان با هستی مستقل در درون این نظام هرمنوتیکی، نمایش ستایش برانگیز میل، لذت و نمایش اندام های جنسی زنانه و مردانه است. فقط لازم است تا این نشانه های از کارافتاده شده به واسطه استراتژی جدید تفسیر فعال گردد.

ادبیات کلاسیک با جا به جایی نظام استعاره ها، مجاز ها و تشبیه ها به سوی ادبیت متنوع راه یافت. به همین صورت تخییل و نشانه های جنسی نیز در این جا به جایی دچار دگرگونی گشت. شاید مهمترین دگرگونی هویت یافتن تخیل جنسی زنانه و مردانه در زبان و سکوت در برابر امیال و تخیل جنسی در زبان باشد.

عدم تمایز:ادبیت عرفانی و تخییل جنسی فاقد جنسیت

در ادبیات کلاسیک بیان تخییل جنسی وعاشقانه ی مردانه و زنانه به صورت یکسان است. به همین خاطر میان همجنسگرایی و نا همجنس خواهی به لحاظ ماهیت معنای زبانی نشانه ها، در تخییل شاعران تفاوت آشکاری دیده نمی شود. در این جا تنها اشاره به این نظر نیست که حتا شاعران زن برای بیان احساسات عاشقانه و جنسی از بیان مردانه استفاده کرده اند، بلکه ماهیت زبان ادبیات کلاسیک برای تخییل و نمایش اندام های جنسی زنانه آفریده شده است، فقط زبان با قرار گرفتن در بستر های متفاوت سیاسی به گونه ی یکسان در انواع تخییل جنسی آشکار گشته است. هم "غلامان و سپاهیان ترک" و هم "کنیزکان بیشمار زیبا روی " در قالب استعاره ها و تشبیه های جنسی و عاشقانه ی همسان نمایش یافته اند. اما، درکلیت فضای زبانی اشاره به زنانگی استعاره ها، تشبیه ها و دیگر نشانه های زبانی دارد. ولی، با آن هم این عدم تمایز ناشی از ابزاری شدن تخییل جنسی، دست کم گرفتن سکشوالیته به عنوان یک اصل در تخییل اندام های زنانه و مردانه، نمادین و استعاری شدن زبان در هرمنوتیسم عرفانی است.

 از آن جای که سکشوالیته نه هم چون مفهوم مستقل، که چون استعاره ی فاقد جنسیت و تخییل زبانی جنسیتی ابداع گردیده، زبان به ناگزیر در نمایش اندام ها به صورت یکسان عمل کرده است. اصولا بایستی تمایز جنسیتی در تخییل جنسی را یک پدیده ی مدرن به حساب آورد که ناشی از طبقه بندی امیال و کردار جنسی به دو دسته ی همجنس خواهی و نا همجنس خواهی می شود. زبان، علایق و معرفت عمومی را به صورت گزاره ها بیان میکند. از سوی دیگر وقتی قدرت بیان و تخیل شاعرانه معطوف به "موقف ادبی شاعر" و پیشرفت او در دربار بوده است، پس چگونگی جنسیتی تخیل جنسی در موقعیت مغشوش و فراموش شده قرار می گیرد. از آن جای که تمام تخیل جنسی و عاشقانه ی ادبی به عنوان مجاز های استعلایی و مدخلِ بر " عشق حقیقی" قلمداد می شود، پس تمایز جنسیتی تخیل جنسی، به عنوان "دسته بندی ناگزیر" برای شاعران به حساب نمی آمده است. مجموعه ی توصیف های جنسی و عاشقانه برای مردان و زنان به صورت یکسان قابل فهم بوده یا حد اقل شواهد این واقعیت را نشان می دهد. با جابه جایی ادبی به واسطه تقلید از ادبیات غربی، این تمایز هم چون آگاهی سیاسی برای شاعران، به ویژه برای شاعران زن مطرح گردید. عدم تمایز زبانی پیش از آن که محصول عدم کارایی زبان تلقی شود، نوعی از تمهید مردسالارانه به حساب آمد که به دلیلی احساس مالکیت خصوصی نسبت به نمایش وتخیل اندام های زنانه، روی داده است. البته، با این استدلال نمی توان از خرد مرد سالاری چشم پوشی کرد که تخیل و نشانه های جنسی زنانه را حذف کرده است. اما، حتا اگر این میل به سود ادبیت زنانه کنار زده شود، زبان قادر به انجام این کار نیست، زیرا تجربه ی طولانی، تضاد میان ادبیت زنانه و زبان آفریده است، یا حد اقل زبان چنان گیچ و در مانده است که این ادبیت را از خود می رماند. با نقد عدم تمایز زبانی جنسی، به صورت جهشی نمی توان یک زبان مصنوعی را ساخت. روان زبان هم چنان مقاومت خواهد کرد؛ زیرا روان زبان یک وهم نیست، به شدت ادبیت را در زیر کنترول اش دارد. از سوی دیگر نقد عدم تمایز به عنوان یک امر رادیکال در گفتمان ادبی مطرح است که با سرکوب سیاسی مواجهه می باشد.

 کلاسیسم تخیل جنسی ادبی، ناشی از سامانه های کنترول نمایش سکشوالیته در تمام عرصه ها و نهاد های حوزه ی عمومی است. به همین خاطر ادبیات معاصر با سکوت از کنار تخیل جنسی در حوزه ی امیال عاشقانه میگذرد. با خوانش ادبیات معاصر، بر اساس یک طبقه بندی مصنوعی، فاصله میان میل جنسی و میل عاشقانه، میان تخیل جنسی و تخیل عاشقانه دیده می شود. زیرا زبان نمی تواند پاکیزگی ناشی از استعلای سامانه های نظارت و تنبیه را به خطر اندازد. زبان با گزینش نشانه ها و شیوه ی بیان، فاصله را هم چنان حفظ می کند. ادبیات کلاسیک به دلیلی استعاری ساختن اندام ها و تخیل جنسی، میتوانست فاصله را میان تخیل جنسی و تخیل عاشقانه- عارفانه را ایجاد کند، اما ادبیات معاصر به خاطر تهی شدن از ادبیت عرفانی، شکنجه ی یک نوستالوژی را بر دوش دارد. این نوستالوژی به ناگزیر تا زمانی می ماند که ادبیت کلاسیک بخش از ویرانی تخیل جنسی و زبان تنها انعکاس این ویرانی باشد.

با این تحلیلی که از عدم تمایز زبانی و تفاوت میان میل جنسی و میل عاشقانه صورت گرفت، این نکته روشن است که با تمام این حرف ها، ادبیات به دلیل شکوه و قدرت زبان حوزه ی ستایش برانگیز نمایش سکشوالیته است. چون ادبیات مدخلِ بر حقیقت های معنوی است، حتا ادبیات معاصر که این چنین شان برای خود قایل نیست، به سادگی در روند باسازی تخیل انتقادی کمک می نماید. در تحلیل ادبیات معاصر، اروتسیم دیگر در طبقه بندی استعاره ها و مجاز های استعلایی جای نگرفته و هویت مستقل و جسارت آمیز را به خود منتسب می داند. در این جا به فوکو به ناگزیر نزدیک می شویم که سیاست رادیکال زبان، همین بیان سکشوالیته به رغم مسکوت گذاشتن آن در حوزه ی عمومی است. سیاست رادیکال زبان که سوژه را از سطح تخیل به سطح بیان فرود میاورد، در برابر استراتژی پیچیده سیاسی سرکوب در مورد جنسیت قرار می گیرد و به گفته ی فوکو مقرارت این استراتژی به آن اندازه ناقص است که اثر های منفی ممنوعیت با اثر های مثبت تحریک متعادل می شود. (16)

 با پاسخ به یک پرسش، گسست رادیکال میان ادبیت کلاسیک و جدید اتفاق می افتد. اگر زبان و تخیل عاشقانه از سکشوالیته حرف می زند و با مخاطب ارتباط بر قرار می کند، پس چرا این زبان به صورت دگرگونه تعبییر و تفسیر شود؟مگر نه این است که نشانه ها به لحاظ ماهیت و صورت آشکار و مشخص است؟

 اما نکته ی قوت آن تعادل ناساز که فوکو از آن حرف می زند، در این است که نمایش اندام ها و تخیل جنسی در ادبیات کلاسیک به دلیلی استعاری شدن استعلایی اندام ها و تخیل جنسی امکان پذیر گشته است، ولی ادبیات معاصر، به دلیل نداشتن منابع و مشروعیت استعلایی که ناشی از تجربه های معنوی صوفیانه- عارفانه می شود، از کنار این مساله با برگزاری" سکوت" میگذرد. "سکوت" ادبیات معاصر از همین اکنون غیر قابل توجیه است؛ زیرا مشروعیت استعلایی ادبیات کلاسیک دیگر در ادبیات معاصر وجود ندارد. این ادبیات از مساله ی رادیکالی که برابرش قرار دارد با خبر است. اگر سکشوالیته در گذشته به تعبییر بودریار یک وانموده ی بیش نبوده یا یک استعاره ی جذاب معنوی، پس ادبیات معاصر منابع مشروعیت این استعاره ی متعالی را از کجا می آورد؟ و اگر این منابع را در اختیار ندارد، پس چطور از اندام های زنانه و اغوای جنسی حرف میزند؟ البته این نظر نیز مطرح است که اگر امروز ادبیات معاصر به سادگی از امیال اروتیکی و اندام های زنانه سخن میزند، از "شگرد ارجاع به نوستالوژی و ادبیت کلاسیک" استفاده میکند؛ یا به لحاظ روانی، ادبیات معاصر یک افزوده ی بیش بر ادبیات کلاسیک به حساب نمی آید، و اگر نه به ساده گی، تخیل و اندام های جنسی در معرض سانسور و طرد قرار می گرفت. ولی با آن هم همان گونه که در بالا اشاره کردم ادبیات جدید ظرفیت گسست را به دلیل نداشتن منابع مشروعی ادبیت کلاسیک در باب استعاره سازی استعلایی امیال و اندام های زنانه، دارد.

زنانگی در هجوم پورنوگرافی و پارانویای جنسی

تا این جا به تبار شناسی سوژه در درون دستگاه های ممنوعیت، نظارت و تنبیه پرداخته شد؛ هم چنان به فرآیند تخریب و بازسازی تخیل جنسی و امکان گسترده ی مقاومت و نمایش سکشوالیته در حوزه ی عمومی و خصوصی. چیزی که زیاد به آن پرداخته نشد، موقعیت فرودست زنان در نظام سکس مردسالار و وضعیت تخیل جنسی زنانه در این موقعیت است. با تحلیل و تبارشناسی سوبژکتیویته ی زن به لحاظ جنسیتی در این وضعیت فرودست، روشن می شود که زنانگی سکس را نه چون میل آزادانه ی دست یابی به لذت می شناسد ونه اصولا امیال جنسی به دلیل سرکوب مضاعف- فشار اخلاق و زور مردسالاری- چیزی بیشتر از یک" اضطراب" است. استحاله ی امیال به امر والا که نشانه ی پیروزی قدرتمند اخلاق متعارف است، سوبژکتیویته ی زن را متقاعد می سازد که سکس را در بستر عاطفه، از عیش، وسوسه و کامگاری به صمیمیت عاشقانه تبدیل نماید. برای همین باید تفاوتی میان خواست زنانه و مردانه از سکس موجود باشد. اگر در چشم انداز سوبژکتیویته ی مرد، سکس یک خواست غریزی در بساط عیش و کامگاری رمانتیک هست، زن، این سکس را گونه ی دیگری از شرارت مردانه به حساب می آورد که به دلیلی جسارت و گستاخی نهفته در آن بخش از شکوه و اقتدار مرد نیز به حساب می آید. البته این احساس باعث نمی شود که سکس حس خنثای زنانه باشد، بلکه کردار زنانه، احساس غریزی را در موقعیت پائین تر از احساس عاشقانه و حتا صمیمیت عاطفی قرار می دهد. از سوی دیگر این کردار باعث می شود که سکشوالیته بستر عیش و عشرت مردانه به حساب آمده و زن به دلیل فرودست شمردن این ساحت، با خرام و عشوه دامن کشان از کنار آن بگذرد. پس در این وضعیت این گفتمان سوبژکتیو مردانه است که موقعیت سوبژکتیویته ی زن را درساحت عیش و سکس و لذت تعیین می کند. به راستی مردانگی این اندام های وسوسه انگیز جنسی و بدن پر آشوب زنانه را به چه صورتی درک می کند، چه جایگاهی برای آن قایل است و چه تصویری از آن می سازد؟

 یک پرسش کلاسیک : در این سکس چه چیزی از آن اوست؟

 زن در گفتمان مرد سالار سکس، محل دخول، نمایش شکو همند نرینگی و نقش تعریف شده ی جنسی است، که میل سلطه و تجاوز به صورت ساختاری و ارزشی در هویت مردانه پرورش می یابد. در این جا مراد از تجاوز و سلطه این است که تمایلات و تخیل جنسی زنانه مورد انکار، تمسخر و حذف قرار می گیرد، زیرا "جغرافیای تخیلی جنسی" زن، تصور فرافکنده شده ی خشونت بار مرد است، که عیش و هیجان جنسی او را معنا می کند. هیجان اگر از یک سو از اشتیاق ناکام و محرومیت بیمار گونه ی مرد سرچشمه می گیرد، از سوی دیگر زوال عیش رمانتیک، میزان زیادی از انرژی را رها می سازد، تا مرد به تصور نوعی خود از سکس وفادار بماند. این تصور نوعی، جذابیت اندام های جنسی زن را بر میزان هیجان وصف ناپذیر "تحریک" و "پایان خوش و فراموش نا شدنی انزال" می سنجد. پس در این صورت آیا اندام های جنسی زنانه دارای آن احترام و شکوه شاعرانه است، که بدن زن تخیل عاشقانه ی مرد را بیدار کند و از ابتذال آن جلوگیری نماید؟پرسشی دشوار است، اما تا اندازه ی زیادی میتوان به توصیف و تشریح آن پرداخت. باور من این است که اندام های جنسی زنانه در شرایط ویرانی تخیل جنسی که تنها تمرکز بر دخول در سکس مورد توجه قرار دارد، نمی تواند تخیل عاشقانه ی مرد را برانگیزد، تا او به این اندام ها احترام بگذارد. تنها در ادبیات است که تخیل عاشقانه، شکوه اندام های جنسی زن را آشکار ساخته و بدن، پیش از آن که یک امر معمولی و مایه ی اضطراب باشد، نقطه ی پایان استیلای محرومیت وحسرت است.

 بیرون از گفتمان ادبی، همیشه سکس هم چون اضطراب و احتمال خشونت و تجاوز به اندام های زنانه مطرح است. به گفته ی بروانمیلر در کتاب "برخلاف میل ما: مرد، زن و تجاوز" خشونت جنسی در کنار تعیین جنسیت آن گونه که مک کینون یاد می کند، نوعی از"احتمال خشونت و تجاوز " را در روان زنانه به صورت بیمناکیی دوامدار، جا می اندازد. (17)در نتیجه، سکس نظام کنترول و نظارت زنان را به وجود آورده، آن چنان که تمام دیکتاتورها در این کار موفق اند. اگر عنصر بنیادین این دیکتاتوری، به گفته ی کارن هورنای "خود شیفتگی قضیبی" باشد، پس سیاست جنسی مردانه به ناگزیر اندام های زنانه را بر محور همین خود شیفتگی مورد ارزیابی و نظارت قرار می دهد. این خود شیفتگی به صورت عمده کردار مردانه را تنظیم کرده، و همان گونه که در بالا اشاره کردم، "قضیب" مبنای هویت سوژه ی مذکر را نیز می سازد.

 آن گونه که پیشتر اشاره شد انزال میزان جذابیت اندام های زنانه را می افزاید، پس اگر فرهنگ سکشوالیته بر این مبنا استوار باشد، زنان، جذابیت سکس و اندام های خود را بر معیاری کدام ارزش ها و طبقه بندی ها بسنجند؟ در وضعیت فرودست کنونی، این گفتمان میل و سبک سکس و تخیل جنسی مردانه است که حتا نظام پوشاک و آرایش و جذابیت اندام های زنانه را تعیین می کند. زیرا، مدها و به ویژه تبلیغاتی که به دنبال اغوا اند، سوژه ی زن را متقاعد می سازد که نظام پوشاک وآرایش عرضه شده، بر هیجان و تحریک سوژه ی مرد افزوده، و او با ایجاد وسوسه و اغوا، سوژه ی مرد را در دام افسون خود انداخته می تواند. اگر چه، این تصور بسیار بدبینانه و یک جانبه است، ولی باور من این نیز می باشد که در دیالکتیک نظام پوشاک و آرایش سرمایه داری عناصر رادیکال به نفع رهایی بدن زن از چنگال "میتافزیک بدن و سکس" که اخلاق عرفی آن را تیوریزه کرده است، نیز وجود دارد. زیرا، سرمایه داری میزان لذت و هیجان را به عنوان سرخوشی روزمره و رمانتیک افزایش داده است. نظام پوشاک و آرایش سرمایه داری است که امکان لذت ها و هیجان های متفاوت را در ساحت بدن میسر می سازد: اگر چه با اغوای تمام تلاش می کند "وسوسه ی مصرف" را چون لذت سرگرم کننده و پرستیژ ساز معرفی نماید. به ویژه اگر به سلطه و هژمونی "مارکها" توجه کنیم که چگونه بر خلاف میل مارکس، نشانه های جدید طبقاتی را ساخته اند.

 از سوی دیگر سوژه ی زن به سکس هم چون امر عاطفی می نگرد که لذت بردن مرد از آن، احترام و عاطفه و عشق نسبت به او را بیشتر می نماید. اغواگری، فاکتور عمده برای دوام این عاطفه است. این دید ابزاری به سکس، مانع باز اندیشی انتقادی زنانه در باب نظام نشانه شناسیک و کرداری سکشوالیته شده است. نگاه ابزاری به سکس، این تصور را خلق می کند که تن دادن به سکس بیشتر ناشی از به دست آوردن خشنودی مرد یا خلق یک وسوسه ی فریبکار است تا مرد در این دام جادو بماند. با دیرینه شناسی گفتمان سکشوالیته، زن در باب سکس بیشتر به نوعی سازش با مرد دست میزند، تا جذابیت اندام های او نوعی از دلبستگی عاطفی مرد را به دست آورد؛ چیزی که احساس امنیت و مهم بودن بی نظیر را به زن اعطا کرده می تواند. البته این را فراموش نمی کنم که دید ابزاری زن ریشه در این تصور نیز دارد که اگر زن، از خواست و تمایل جنسی و لذت بدنی با مرد حرف بزند، خطر این وجود دارد که او متهم به فساد شود. یعنی، اظهار این تمایلات نشان می دهد که او سابقه ی "تحریک، هیجان و انزال" جنسی را داشته است.

 تصور من این است که اصولا سکس که بیشتر از دید زنانه هم چون اغوای اسیر کننده و جادو کننده است، نوعی از ارزش دهی به بدن زن به حساب می اید، که در بدل آن، زنان امنیت عاطفی و بخش از مالکیت مردان را به دست آورده می توانند. در این صورت براستی، چه چیزی بیشتر از امیال جنسی برای زن بیگانه تر است؟ این سکشوالیته ی مرد سالار است که میزان دفعات انزال، شیوه لذت بری، انتخاب مکان وزمان، تعدادهمسران و دیگر شریکان جنسی بیرون از رابطه ازدواج و. . . . را تعیین می کند. برای همین قابل فهم به نظر می رسد که از خود بیگانگی امیال جنسی با زنانگی، ناشی از عدم کنترول و عدم مالکیت بر رابطه ی جنسی است، که زن را به سوی احساس عاطفی و عاشقانه نسبت به سکس که تجربه بدنی نیز است، می کشاند و از شهوانی شدن اندام هایش به عنوان اضطراب ضد لذت یاد می کند. البته این وضعیت می تواند، مرد را در یک وضعیت انتقادی قرار بدهد. اگر زن بتواند احساس بیگانگی با سکس را به مرد منتقل سازد، و هم چنان احساس عاطفی و عاشقانه ی زن نسبت به سکس، خشونت و خود شیفته گی جنسی را متعادل ساخته و به جای این خود شیفتگی، توجه، به تخیل و اندام های جنسی زنانه کشیده می شود. زیرا، زن، نسبت به بدن خویش احترام توام با عشق را از مرد می طلبد. این خواست باید بصورت قدرتمند مطرح شود.البته تضاد که در این میان موجود است، بیشتر در فرآیند ناقص متعادل سازی که در بالا به آن اشاره شد، وجود دارد. سیاست جنسی که استوار برکنترول، نظارت، تنبیه ارزشی و ساختاری می باشد، سوبژکتیویته ی مرد را در موقعیت ممتاز جنسی قرار میدهد. سوبژکتیویته ی زن که ازاضطراب و شهوانی سازی اندام های اش در برابر مرد، به سادگی می گذرد، تا فرصت برای پیریزی هسته های صمیمت فراهم شود، بایستی در نهایت تخیل جنسی مردانه را به سوی"دلبستگی عاشقانه" بکشاند. زیرا، مادی گرایی و رویکرد مبتذل مردانه نسبت به سکس، اندام های زنانه را در هجوم "خود شیفتگی قضیبی" قرار می دهد. اما او به لحاظ سیاست جنسی توانایی مقاومت، در برابر "هجوم قضیبی" به اندام هایش را دارد؟ استراتژی متعادل سازی، وقتی به هدف دست پیدا کرده می تواند که سوژه مردانه، "سیاست انزال و گریز از بستر" را، باعث عصیان و ایجاد مقاومت جنسی زنانه قلمداد کرده، و حوزه ی منافع جنسی و قلمرو عیش و کامگاری اش را به خاطر اعتراض زن به عملکرد جنسی مردسالار، در خطر بیبیند. به لحاظ اخلاقی این متعادل سازی، در شرایط کنونی چنان با دشواری های رو به رو است که شاید عملی شدن آن امکان پذیر به نظرنرسد. مقاومت جنسی، نشان از روش رادیکال زنانه است که همبسته ی عملگرایی در حوزه ی سیاسی و اجتماعی می باشد. هسته ی این سیاست رادیکال، احترام گذاشتن به تخیل و اندام های جنسی زنانه است، که ساز وکار، قواعد و دانش و کردار گفتمانی سکشوالیته را بازاندیشی و تعریف می نماید. اگر بر اساس ایده ی تبارشناسی فوکو، رابطه میان قدرت و دانش آشکار باشد، حوزه ی سکشوالیته در آماج سیاست رادیکال مقاومت جنسی زنانه قرار می گیرد.

 همان گونه که در آغاز این نوشته اشاره شد، "ویرانی تخیل جنسی" و "انتزاعیت امیال سوژه"، به ناگزیر بخش از هستی سوژه را می پوشاند. رویکرد های انتقادی، به دلیلی هویت پریشی مدرن یعنی بازگشت هویت های پیرامونی به سرآغاز ها به منظور مقابله با امپریالیسم در چارچوب از خود بیگانگی فرهنگی- بیشتر ساز و کار های خشونت بار را فعال می سازد. هویت های پیرامونی، به خاطر ضدیت با غربگرایی و انحراف نابخشودنی حاصل از آن، به کردار ها و باور های متداول توسل می جوید. با تحلیلی ساختار گرایانه تنها این سوبژکتیویته نیست که ساختار ها و گفتمان ها را برای رویه ها و رویکرد هایش بر می گزیند، او خودش نیز در معرض انتخاب است، آن هم در شرایطی که فردگرایی برای یک انسان سنتی و حتا رادیکال در یک جامعه سنتی، از سطح نظریه پا را فراتر نگذاشته است. اما در نهایت تحیلی من این است که سوبژکتیویته ی زن به لحاظ جنسی، یک" هویت انتسابی" است. اگر از یک سو خود شیفتگی قضیبی این هویت انتسابی را می سازد، ولی از سوی دیگر نگاه فرودستانه ی زنانه به سکس، این وضعیت را فراهم آورده است. به گفته لوس ایری گاری براستی چه چیزی در سکس از آن اوست؟

 لوس ایری گاری:آن اندام جنسی که یک اندام نیست

ایری گاری بانوشتن مقاله ی" آن اندام جنسی که یک اندام نیست" به این مساله ی محوری توجه می کند که در درون نظام نشانه شناسیک و گفتمان سکشوالیته ی مرد سالار، زن در فرآیند لذت جنسی به خود بیگانگی و فرودستی کامل می رسد. این اوست که به خاطر لذت جنسی بیگانه از بدن و میل جنسی اش، " در تخیل سکس مردانه، چیزی جز پایه ی کم و بیش حاضر به خدمت برای عملی ساختن اوهام مرد نیست. ممکن و حتا قطعی است که زن در این کار، به طور غیر مستقیم لذت می برد. اما این لذت پیش از هرچیزی فحشای آزار خواهانه ی بدنش در برابر میلی است که از آن او نیست. . . . .زن بدون این که بداند چه میخواهد، حتا با درخواست مکرر، برای هرچیزی آماده است، به شرط آن که مرد او را به منزله ی "ابژه"ی لذت جویی خویش"به حساب آورد". (18)این فرآیند از خود بیگانه زن با سکس از منظر ایری گاری که منظر سخت رادیکال است، ناشی از بی اعتنایی آشکار به اندام های متنوع جنسی زنانه و ساختمند سازی سکشوالیته بر مبنای قضیب است. ایری گاری تلاش دارد با تبارشناسی نشانه ها، کردار، شیوه ی دخول و خود لذت بری زنانه و مردانه، به رابطه ی قدرت و دانش تولید شده که حقیقت های اقتدار آمیز را در باره ی سکس و زنانگی ساخته، پی ببرد. تحلیلی ساختاری سکشوالیته به ایری گاری این امکان را میدهد که لذت و رویه های جنسی را غیر معمول ترین رابطه ی انسانی، قلمداد کند.

 مبنای تحلیل ساختاری ایری گاری، از شیوه ی کنش اندام های جنسی مردانه و زنانه آغاز می شود. ایری گاری جنسیت زنانه را امر ابداع شده بر اساس پارامتر های مردانه میداند که"تضاد میان کنش گری خروسه ی"مردانه" و کنش پذیری مهبلی"زنانه" که فروید-وبسیاری دیگر- از آن به منزله ی مرحله ها یا تناوب های تبدیل شدن به زنی به لحاظ جنسی"به هنجار"سخن میگوید به نظر می رسد بیش از هر چیزی بر اساس عملکرد جنسیت مردانه ایجاب شده است"(19) شالوده شکنی ایده های انتزاعی این پارامتر ها تنها با جا به جایی عناصر رابطه ی جنسی و یا آموزه های اخلاقی میسر نیست، بلکه وحشت نهفته در کردار ها و نشانه های جنسی است که سیاست شالوده شکنی را رادیکالتر می سازد- به راستی چه چیزی رادیکال تر از شالوده شکنی است؟-ایری گاری از این سر آغاز شروع می کند که اگر زن از اقتصاد مسلط قضیبی بیرون شود" در خودش، بودن نیاز به واسطه و پیش از هرگونه تقسیم ممکنی میان کنش گری و کنش پذیری، خودش خودش را لمس میکند. . . چون اندام جنسی او از دولبه تشکیل شده که پیوسته یکدیگر را لمس میکنند. . . . {اما} این خود لذت بری جنسی زن با دخولی وحشیانه به تعلیق در میاید:جدا شدن خشن دولبه به وسیله ی قضیبی متجاوز که زن را از این خود انگیزی{ دور می سازد}". ایری گاری اقتصاد قضیبی را مخالف خودبسندگی لذت جنسی زنانه می پندارد و برایش مساله ی مهم این است که"قضیب" محور انتساب هویت جنسی زنانه و مبنای "فقدان"، تحلیل رفتگی"(اندام جنسی) و "عقده ی قضیب" است. چون که قضیب یگانه اندام جنسی ارزشمندی به حساب میاید که اندام جنسی زنانه ظرفیت قیاس را با آن ندارد. و بایستی با شیوه های گوناگون از جمله مصرف سکس در مبادله ی نابرابر اندام های جنسی، آن را تصاحب کند. . . زن میل اش را فقط به منزله ی انتظار بر خورداری از یک معادل اندام جنسی مردانه تجربه و زیست می کند. (20)

 این نکته در تحلیلی ایری گاری مشخص است که ساخت اندام های جنسی و لذت حاصل از "کنش گری و کنش پذیری" نوعی نظام از نشانه ها و کردار های را ساخته که منجر به گفتمان قضیب سالاری گردیده است: لذت جنسی و شکوه"انزال" با اندام جنسی مردانه کامل می شود. سکس در این میان تنها یک رابطه ی معمول برای ارضا و لذت نیست، نوعی از جنسیت را نیز می آفریند که در این جنسیت، اقتدار و تابعیت بر اساس کنشگری مردانه و کنش پذیری زنانه تعریف می گردد.

  نکته ی مهم این است که نباید در دام  ساده سازی ایریگاری افتاد که اقتدار و تابعیت را  در قدم نخست ناشی از ساخت جنسی و نشانه ها و کردار های مرتبط به آن دانست. ولی حد اقل با این تصور موافقم که هیجان ناشی از اقتدار قضیبی و تابعیت مهبلی، انعکاس اش را در روان زنانه و خود شیفتگی مردانه آشکار می سازد. آن گونه که ایریگاری حساسیت به خرچ داده، "اقتدار قضیبی" و "تابعیت مهبلی" برای بسط هژمونی، به ساختن نشانه های می پردازند که در خود انرژی فراوان برای تداعی سلطه و کنترول دارند. نشانه ها، ملموس ترین پدیدار های هستند که رفتار و گفتار ما را در زیر کنترول خود دارند. این کنترول، تنها ناشی از قبول عام معنای نشانه ها نیست، هژمونی تعبیه شده در آن، سوبژکتیویته را به شدت زیر مراقبت و تنبیه خود دارند. ایریگاری نقش نشانه ها را تعیین کننده می داند، زیرا این نشانه ها بازتاب ایدیولوژیک ساخت های جنسی هستند. ایریگاری از میان تمام نشانه ها وساخت های جنسی، "قضیب" و "مهبل" را به عنوان محور های تحلیل مردسالاری سکس و از"خود بیگانگی لذت جنسی" با اندام های زنانه بر می گزیند. بر اساس نگاه فرویدی، زن دچار"عقده ی قضیب" است. این عقده در کنار گفتمان روان کاوانه، به گفته ی ایریگاری، ناشی از منزلت اندام جنسی و بدن زن است. مهبل ارزش خود را از دادن"منزل گاهی" به اندام جنسی مردانه کسب می کند و بدن هیجان مرد را به غلیان در می آورد. پندار ذات گرایی ایریگاری نیز از همین جا آغاز می گردد. او در نهایت این موقعیت اندام های جنسی زنانه را در رابطه ی بهنجار اجتماعی جنسی، تقدیر ناگزیر زن به حساب می آورد. برای همین با شناسایی میکانیزم لذت بری زن از اندام های متنوع جنسی اش، رای به فسخ رابطه ی دیرینه ی جنسی میان مردان و زنان می دهد. "شاید می بایست به آن تخیل زنانه ی سرکوب شده بازگشت؟. . . . زن یک اندام جنسی-مهبل با دولبه که در تماس هم، لذت جنسی را ایجاد می کنند- ندارد. . . دست کم دو اندام جنسی دارد، اما دو اندامی که قابل تشخیص به صورت دو واحد نیست. . . . . قرار نیست لذت زن میان کنش گری خروسه یی و کنش پذیری مهبلی انتخاب کند. . . . لذت های دیگر نیز است. . . نوازش سینه ها، لمس فرج، نیم باز کردن لبه ها و آمدو رفت مداوم فشار{قضیب} روی جدار عقبی مهبل و. . . . . "(21)

 تفاوت گذاشتن میان ساز و کار لذت جنسی مردان و زنان و جانبداری از لذت زنانه ی جنسی، ایریگاری را متقاعد می کند که راه به سوی فراسوی ساخت ها و نشانه های مسلط بگشاید. اما این تفاوت تنها برای نقد از"لذت جنسی قضیبی" که در پی انکار لذت متنوع زنانه است، به کار برده نشده، ساختار بدیل رابطه نیز خاطر نشان شده است. مشکل که برای سیاست شالوده شکنی ایری گاری پیش میاید، تصور ذات گرایانه در رابطه به نشانه ها و ساخت های جنسی است. اگر چه باور من این است که لذت جنسی در قالب پیشفرض های از کردار و رویه های جنسی، معنا پیدا کرده است، و آن هم بدین صورت که بدون آن رویه ها و کردار ها، لذت جنسی نا ممکن به نظر می رسد، اما با این نظر موافق نیستم که با تصور ذات گرایانه به نفی رویه ها و کردار ها پرداخته شود. رابطه ی معمول"قضیب" و"مهبل" که ایریگاری به نقد آن می پردازد، ناشی از ساز وکار آنها نمی شود تا با فسخ این رابطه، میکانیزم سلطه جویانه قضیبی به کنار زده شود. همین عقده ی قضیبی، هم چنان که ایری گاری از ریشه های فرویدی آن صحبت مبکند، ارجاع اجتماعی و سیاسی آن به مراتب تاثیر گذار تر است. قضیب تنها یک اندام نیست، پاسدار یک نظم اجتماعی هم است که بر خشونت و وهشت استوار بوده و ترس را به منظور اطاعت ایجاد می نماید. تمام نشانه های جنسی و کردار های مرتبط، به آن دو مساله ارجاع دارد. تحلیلی ساختاری از سکس، امکان تقلیل گرایی به عناصر درونی ساختار را فراهم می سازد. چنانچه ایریگاری "لذت جنسی دوگانه" را تنها در نقد ساختاری مورد نقد قرار داده نمی تواند، این رابطه به ساختار قدرتمند روانی نیز تبدیل شده که هر تیوری را به سوی ایدیالسیم عقده مندانه می کشاند. ولو این ساختار دارای مقدار زیادی از "هژمونی" و"خود شیفتگی" باشد، اما به لحاظ لذت جنسی یکی از امکان های فوق العاده ی لذت جنسی به حساب می آید. پیش از آن که ایریگاری به نفی نشانه ها و ساخت ها با تحلیلی ذات گرایانه بپردازد، همین نشانه ها و ساختار ها را از بار روانی و مفهومی که منابع مشروعیت "هژمونی" و"خود شیفتگی قضیبی" است، تهی نماید. سیاست رادیکال ایریگاری مرز بندی خونین جنسی میان مردان و زنانی را فراهم می کند، که به لحاط عاطفی و عشقی، به اندازه ی کافی دلایلی برای توافق دارند. "هسته های صمیمت" و وضعیت انتقادی، دو تجربه ی عام است که برای تغییر وضعیت به کار رفته است. بدون شک، " سیاست مقاومت" که ایریگاری در پایان نوشته اش از آن یاد کرده، ظرفیت بالای از تاثیر گذاری یا به گفته ی او رها شدن زنان از "پرولتریزه شدن" در بازار مصرف و مبادله ی جنسی مردان را در خود دارد. اما این سیاست مقاومت، تنهاشالوده شکنی نظری و عملی نشانه ها و ساخت های جنسی را در بر نمی گیرد، تبار شناسی بخشی از سیاست مقاومت را می سازد. در کجا نشانه ها و دانش در حوزه ی عام قدرت همبستگی شان را در می یابند و به چه صورت این رابطه پنهان میماند؟ از سوی دیگر ایری گاری به دلیل موقعیت ممتاز حقوقی زنان در کشورش، سیاست مقاومت را هم چون امکان عام اجتماعی باور دارد، اما این امکان مقاومت برای زنان دیگر که از این موقعیت ممتاز برخوردار نیستند، میسر نمی باشد. زیرا میزان بالای خشونت و آسیب پذیری زنان، امکان مقاومت و انتقاد را تا مرز صفر نزدیک می نماید.

 بازگشت به سرآغاز: امکان باسازی تخییل جنسی و مقاومت

ایریگاری در تحلیل نشانه ها و ساخت های جنسی از تحلیلی فزیولوژیک و ذات گرایانه استفاده می کند، اما این تحلیل معنای قدرتمند سیاسی و اجتماعی نشانه ها را درک کرده نمی تواند. از ساختارگرایی کاری بیش از این ساخته نیست. در آغاز وقتی از ویرانی تخیل جنسی در شرایط کنترول، نظارت و تنبیه جنسی حرف زده شد، در این وضعیت امکان تولد نظم، ساختار های دانایی و نظام از نشانه ها و معنا ها نیز موجود است. ایریگاری به خوبی به ارزش نشانه ها توجه کرده و نسبت به آن حساسیت نشان داده است، اما ایریگاری انواع روایت های محلی از معنا و شیوه ی ساخت و دیرینه شناسی نشانه ها را نمی توانسته ست در نظر بگیرد. در روایت ایریگاری این نشانه ها در وضعیت باز و بدون مداخله ی سیاسی و مذهبی عمل می نمایند و در روایت دیگر که من از آن سخن میزنم، این نشانه ها در بستر "محرومیت عیش و لذت جنسی" زیست پذیری شان را ممکن می سازند. تفاوت میان این دو به لحاظ"روایت" و "تبارشناسی"بسیار زیاد است. انکشاف و تنوع در سکس یک پدیده مدرن است تا پیش مدرن. زیرا در این وضعیت، این تنوع امکان اجتماعی شدن را پیدا می کند و تنها در انحصار نخبگان، اشراف و یا شهر نشینان نمی باشد. پوپولیسم سکس، شرایط تجربه و باز اندیشی را برای همگان فراهم می سازد. در وضعیت ویرانی تخیل جنسی، نشانه ها به مثابه ی پدیده های طبیعی و دارای حرمت مذهبی شکل و معنا پیدا می کنند. اگر در این گونه سکس، "دخول" و" انزال یک سویه مردانه" امر طبیعی به نظر می رسد، به همان اندازه اعتراض به این رابطه، نوعی حرمت و صمیمت خانواده گی را نیز زیر سوال می برد. حرف زدن در باره ی تمایلات جنسی زنانه، نشانه ی انحراف اخلاقی یا حتا گرایش به سوی خصلت روسپی گری قلمداد می شود. تمام ساخت ها و کردار های جنسی داری ظرفیت بالای از خشونت است که زن را وادار به تابعیت می سازد. "دخول مقعدی"، رابطه ی جنسی بدون معاشقه و ارضا نشدن زن به دلیل انزال زودهنگام مرد و تکنیک های ناکارامد جنسی، از روی خشنودی و خواست زن صورت نمی گیرد، پیامد امکان مقاومت، خشونت و "دخول به زور" که از آن بایستی زیر نام تجاوز جنسی یاد کرد، می باشد. در این صورت ایریگاری در روایت از این دست به چه صورت از"امکان مقاومت" یاد کرده می تواند. آگاهی زنانه از گفتمان سکشوالیته، برای دوره ی زیادی باعث رنج و آزار است. آن مقاومت در این آگاهی وجود دارد، اما یک امر انتزاعیی بیش نیست. نشانه ها، ساخت ها و کردار های جنسی بخشی از فرآیند عرفی شدن گفتمان ها و ساخت ها است که انتقاد از آن حوزه ی علایق نیندیشده ی اجتماعی را به خطر می اندازد. در تمام حوزه ها، نشانه ها و ساخت ها تنها کارکرد ساختاری ندارند، عملکرد سیاسی و اجتماعی را نیز در بر می گیرند. "قضیب" تنها نه به معنای "ارضای جنسی" و "افزایش نسل" که "نشانه ی هویتی" و هژمونی مردانه نیز به حساب میاید. دانش نشانه شناسیک ما را کمک می نماید تا این نشانه ها را نه در بستر واحد، که در موقعیت ها ووضعیت های گوناگون درک نماییم. حوزه ی کارکرد معنای این نشانه ها از حوزه ی فزیولوژی فراتر رفته و به ساحت روان و هویت زنانه نیز کشانده می شود. چالش بزرگی که در برابر ایریگاری موجود است این است که تحلیلی"قضیبی-مهبلی" در یک فضای خالی و برای یک مخاطب مجازی ارائه میگردد. آرمان ایریگاری رهایی زن از بازار مبادله ی جنسی مردان است، اما مخاطب مجازی متناسب با اراده و آرمان رادیکال ایری گاری هستی ندارد. ایریگاری نمی تواند این را در نظر بگیرد که روان زنانه، بازتابی از یک هویت انتسابی است. بار ها از هویت انتسابی حرف زده شد، معنای این هویت انتسابی نزدیک به مفهوم"جغرافیای تخیلی" ادوارد سعید در کتاب شرق شناسی است. این هویت انتسابی فرآیند از "ابژه سازی" را در بر می گیرد که به واسطه تولید انواع حقیقت های قدرتمدار، ساخته می شود. رابطه ی سوژه با این هویت انتسابی یک رابطه ی دوگانه ولی ناساز است. از یک سو این هویت باعث رنج وملامت است، از سوی دیگر این هویت به گفته ی بودریار هم چنان یک حاد-واقعیت به شمار می رود. واقعیتی که نیست، اماایده ی سوبژکتیویته چنان نیرومند است که وانموده را به واقعیت تبدیل می نماید.

 نشانه ها و ساخت های جنسی بخشی از یک هویت انتسابی زنانه است که سوژه ی زن را در برزخ انکار و پذیرش قرار میدهد. بسیار انتزاعی خواهد بود که بدون تبارشناسی این هویت انتسابی و شرایط امکان جا به جایی در این هویت، مفهوم مقاومت را مطرح نمایم.

هویت انتسابی و گفتمان زیبایی شناسانه ی معطوف به قدرت

هویت انتسابی، فرافکنده ی خشونت بار محرومیت و عیش ناکام مردانه است . مرد، تخیل و اندام های زنانه برای او نا آشناست، واین نا آشنایی به کدام ابهامی اشاره ندارد تا از آن در بلاتکلیفی باشد. ابهام، یک خیال، یک هیجان و لذت است که جایگزین لذت جنسی ناشی از رابطه می باشد. "ابهام" به این سبب واژه ی مرکزی به نظر می رسد که نقش "جایگزین" را بازی می کند. تخیل اگر با فقدان و وارفتگی ناشی از انتزاعیت امیال رو به رو ست، در وضعیت "ابهام" این فقدان در کسوت بازسازی تصاویر پراگنده ی جنسی در ذهن مرد جبران می شود. در این باره به اندازه کافی در این نوشته گفته شد. اما نکته ی که تا این دم باز مانده بازسازی اندام های جنسی زنانه و لذت او بر حسب "فقدان" و "وارفتگی" میل جنسی است، که در همین وضعیت، "هویت انتسابی" نیز ساخته می شود. هویت انتسابی ناشی از آن تصور است که در فقدان و وارفتگی لذت جنسی تجربی، در باره ی اندام های جنسی زنانه، در ذهن مرد به وجود میاید. در این جا تنها به تیوری های فیمینستی در باره ی مردسالاری اشاره نمی شود که بیشتر تاکید بر "اراده ی قصدی" دارند؛ یا یک ایدیولوژی شیطانی برای حذف زن. سوبژکتیویته ی مرد، "اراده ی قصدی ناب" را در خود ندارد، تا از آن برای اهداف شیطانی استفاده نماید. بخش از این سوبژکتیویته در وضعیت فقدان و وارفتگی "لذت واقعی جنسی" شکل می گیرد. تاکید بیشتر بر این است که در وضعیت محرومیت و حسرت به خاطر"عیش جنسی"، نگاه مرد به اندام های جنسی زنانه چه گونه تغییر می کند؟

حسرت عیش جنسی، اندام های زنانه را تا سطح "ابژه ی هیجان و انزال" پائین می آورد. زیرا زن آن نشانه ی جنسی است که دلالت به حسرت و فقدان مداوم لذت جنسی واقعی و به دور از دلهره ی سرکوب و نظارت دارد. کدام نیروی انتقادی می تواند این نشانه را از این بار معنایی و خیالی نجات بدهد؟ این هویت انتسابی با کدام میکانیزم از هم پاشیده می شود؟زن، وقتی تبدیل به هیجان وصف ناپذیر برای انزال و عیش جنسی می شود، به همان میزان مقاومت خشونت بار برای تخلیه و انزال نیز در مرد به وجود می آید. "بدن رام" و "لذت" که مرد را وحشی و دیوانه می سازد، از هرگونه هنجار و به ویژه از دغدغه ی چیزی به نام میل مستقل زنانه، او را بیزار می نماید. هنجار مند ساختن میل و هیجان جنسی در مرد، به معنای محدود شدن لذت و تنوع جنسی است که با مقاومت خشونت بار از سر راه برداشته می شود. اما نکته ی مهم این است که د ر نهایت اندام های جنسی زنانه، تصوری بیشتر از تحریک، هیجان و انزال را در بر ندارد. گفتمان اخلاق در برابر این موضوع به شدت ساکت است. زیرا سال ها برای تحقیر و خوارداشت امیال جنسی و اندام های جنسی زنانه زیر نام "وسوسه ی شیطانی"مبارزه کرده است. بدن زن همیشه در معرض اضطراب ضد لذت قرار داشته، و پارانویای جنسی را در روان زنانه به صورت یک هنجار جا انداخته است. شاید این اندام ها همیشه در معرض اضطرابِ تجاوز و بی حرمتی قرار نداشته باشد، ولی در پرنسیب، سوبژکتیویته ی مرد، این پارانویا را دامن میزند.

 هویت انتسابی تنها تصور جنسی در باره ی اندام های زنانه در "خلوت انزال و تحریک" نیست، بلکه بخشی از فرآیند کار بالای"ابژه ی زنانه" است. وقتی از زنانگی حرف میزنیم، بدبینی من به شدت تحریک می شود. زیرا این هویت زنانه در بسیاری مواقع آینه ی هویت مردانه است. در هویت زنانه بازتاب های ملموسی از خواست سوبژکتیویته ی مرد دیده می شود. مرد در این هویت به آن اندازه ملموس و جا افتاده است که زن بر خلاف میل ایریگاری آن را نایده گرفته نمی تواند. ایری گاری مانند بسیاری از دیگر فیمینست های رادیکال به باز بینی روابط جنسی و به ویژه بر ایده ی لذت جنسی و عاطفی منهای مرد تاکید دارند، اما سوژه ی مرد به صورت جدایی ناپذیر در سوبژکتیویته ی زن حضور دارد. جالب این جاست که این حضور تنها بر مبنای یک رابطه ی متعادل و مساویانه استوار نیست، بلکه مرد به دلیلی نفوذ خشونت بار در روان زنانه، به عنوان یک هژمونی، روان زنانه را در اختیار دارد. نابسنده گی کار ایریگاری و بسیاری از فیمینست های دیگر، در اختیار نداشتن ابزار مقاومت در برابر این هژمونی است. زیرا تمام فیمینست ها به خوبی میدانند که نخستین خصم تیوری های شان، زنان سر در گم و بلاتکلیفی اند که در برابر هژمونی مرد در روان زنانه بی تفاوت و یا تیوری های مقاومت در برابر هژمونی برای آنها قابل درک نیست؛ نوعی جدیدی از ایدیالیسم ناکار که رادیکال ترین صورت آن همجنسگرایی و اروپایی مداری زنانه هست. موقعیت های آینگی نه در معنای لاکانی آن، بازتاب "هژمونی"برای اعمار رابطه ی جنسی فرودست زنانه است. مهمتر از آن، "هژمونی" یک امر ناخواسته نیست، تاسرکوب به عنوان یک پدیدار منفی و مقاومت بر انگیز در سوبژکیویته ی زن مطرح شود. این هژمونی با احساس عاشقانه ی او همراه می شود و "گفتمان زیبایی شناسانه ی معطوف به قدرت" را می سازد. در این گفتمان، مردانگی و جذابیت مردانه، در ستایش زن از قدرت، شکوه اندام های مرد، سرکشی، برتری جویی و گستاخی، میل مرد برای تسخیر زن و بدن او بازتاب می یابد. اگر مرد فاقد این ویژگی های زیبایی شناسانه باشد، نمی تواند زن را باخود داشته باشد. خشونت و اقتدار مردانه به صورت ملموس در روابط روزمره به وسیله ی زنان مورد حمایت قرار می گیرد. آنها خواهان مردان نیرومند هستند و این نیرومندی مهمترین پدیده ی هست که از طرف فیمینست ها مورد نقد قرار می گیرد. پس چرا فیمینست ها در برابرگفتمان زنانه ی زیبایی شناسی معطوف به قدرت ساکت هستند؟

 مرز های این زیبا شناسی معطوف به قدرت، بدن زن را نیز در بر می گیرد. بر اساس این گفتمان، نظام آرایش و پوشاک بازتاب دلهره ی زنانه برای از دست دادن مرد است. نظام آرایش به گونه ی است که بیشتر برای جلب رضایت مرد سامان داده می شود که مهترین ابزار این نظام تاکید بر جذابیت های جنسی به مثابه نقطه ی ضعف مرد است. البته من بیش از حد به این نظام آرایش به دیده ی شک نگاه نمی کنم. بلکه دوگانگی این نظام زیاد برای من قابل درک نیست.

 از یک سو نظام آرایش و پوشاک اختیار زن را بر بدن و امیال جنسی او بیشتر می نماید ولی از سوی دیگر این نظام آرایش و پوشاک که جذابیت های زنانه را تبدیل به نمایش وسوسه آمیز می نماید، هم چون تمهیداتی برای "باخود داشتن مردان" به کار برده می شود؛ نوعی درماندگی و استیصال تلاشکار، تا مرد در دام بدن زن بماند، عقل اش را از دست بدهد و سال های سال در برابر جادو و وسوسه ی تن زانو بزند: لحظات با شکوه برای زن و احساس مالکیت ابدی بر بدن و عاطفه ی مرد. این بدبینی، ناشی از تصور جا افتادگی هژمونی مرد در روان زنانه است که به صورت روزمره اتفاق می افتد و دانش انتقادی فیمنیستی در برابر آن حرفی در بساط تیوری ندارد. البته تحلیل های فیمینستی معطوف به نقد جنبه های اقتدار آمیز گونه های مختلف رفتار، نشانه ها و دسته بندی ها است، اما نقطه ی خالی تمام این تحلیل ها، همدستی سوبژکتیویته ی زن، با نظام اقتدار مرد است. این معما شاید نقطه ی آغاز دانش انتقادی فیمینست ها بر کاستی ها زنان در جنبش های مقاومت و رو در رویی با سوبژکتیویته ی خشونت بار مردانه باشد.

---

 منابع

1- گلن وارد/پست مدرنیزم/ علی مرشدی راد/ص218/ تهران 1384

2-فریدریش نیچه/ چنین گفت زرتشت/داریوش آشوری/تهران/چاپ23/صفحه 22-23

3- پیتر میلر/ سوژه، استیلا و قدرت( در نگاه هورکهایمر، مارکوزه، هابرماس و فوکو)/نیکو سرخوش و افشین جهاندیده/ص 33-36/ تهران 1382

4- یورگن هابرماس/ دگرگونی ساختاری حوزه ی عمومی/جمال محمدی/ص 53 / تهران 1384

5- بری اسمارت/ میشل فوکو/ لیلا جوافشانی و حسن چاوشیان/صص 125-126/تهران 1385/انتشارات اختران

6 – میشل فوکو/نظم گفتار/باقرپرهام/ص 14-15/تهران 1384/نشر آگه

7- آندره مورالی دانینو / جامعه شناسی روابط جنسی / حسن پویان/ص 45/تهران 1384

8-پست مدرنیزم/همان 246

9- لوس ایریگاری / آن اندام جنسی که یک اندام نیست / نیکو سرخوش و افشین جهاندیده/ 485-489/چاپ در مجموع مقالات: از مدرنیزم تا پست مدرنیزم/ ویرایش لارنس کهون/ تهران 1381/ نشر نی

 10- کارن هورنای / روان شناسی زنان /سهیل سُمی/163ص/تهران 1383/ انتشارات ققنوس

11- از مدرنیزم تا پست مدرنیزم/همان 482

12- جامعه شناسی روابط جنسی/ همان 20

13- میلان کوندرا / پرده /کتایون شهپر راد و آذین حسین زاده/ ص 177/ تهران 1385/نشر قطره

14- جین فریدمن / فیمینیسم /فیروزه مهاجر/ 102 / تهران 1383

15- سیمون دوبووار / جنس دوم /قاسم صنوعی/ جلد دوم/154/تهران1379

16-ایران: روح یک جهان بی روح( و نه گفتگو با میشل فوکو/نیکو سرخوش و افشین جهاندیده/ ص92/تهران 1380/نشر نی

17-جین فریدمن/همان 107

18- لارنس کهون/483

19-لارنس کهون/481

20-لارنس کهون/482

21-لارنس کهون/485

 

افتخاری‌راد: غروب تن حاکم در آگامبن

به بهانه حضور آگامبن در ايران

غروب تن حاکم در آگامبن

اميرهوشنگ افتخاري‌راد

حضور جورجو آگامبن در ايران به تاريخ 8 بهمن 1382 به عنوان خبري کوتاه در ستون صفحه انديشه شرق برمي گردد؛ «به گزارش نيويورک تايمز «جيورجيو آگامبن» فيلسوف و نظريه پرداز ايتاليايي که قرار بود در ترم تحصيلي جاري براي تدريس به دانشگاه نيويورک برود در اعتراض به سياست جديد امريکا در مورد انگشت نگاري از مسافران ورودي از کشورهاي ديگر سفر خود را به امريکا لغو کرد... آگامبن در لوموند در اين مورد مي گويد؛ «با کاربرد تکنيک ها و وسايلي -که براي طبقات خطرناک ابداع شده اند- در مورد شهروندان، از هر شخص يک مظنون آرماني ساخته مي شود، تا حدي که اکنون خود انسانيت به يک طبقه خطرناک بدل شده است». (به نقل از روزنامه شرق، 8 بهمن 1382) از اين پس به همت مراد فرهادپور و اميد مهرگان، آگامبن با عنوان متفکري راديکال در ايران مطرح شد و مقالات و گفت وگوهايي از/ درباره او در مطبوعات به چاپ رسيد. مهرماه 1385، آگامبن در حالي براي سخنراني به ايران دعوت شد که روزنامه شرق تعطيل شده بود. حضور آگامبن، يکي از مهم ترين رويدادهاي انديشه يي در فضاي تاريک روشنفکري به حساب مي آيد. خوشبختانه آگامبن اين اقبال را در ايران داشت که همچون ژاک دريدا تبديل به مد روز نشود. بايد انتظار داشت که رمقي براي ذوق زدگي در مواجهه با انديشه يي باقي نماند، چه برسد به اينکه در مغاک آن انديشه خيره شود، چنان که نيچه مي گويد ؛ «چندان که به مغاکي خيره نگاهي کني، مغاک نيز به تو خيره نگاه مي کند.»

حاکميت و حيات، کليدواژه هاي آگامبن هستند اما ايده او را نمي توان به اين دو تقليل داد. او در دومين کتاب خود «طفوليت و تاريخ» (1978) به مقوله زبان و متافيزيک مي پردازد که بعدها در آثار ديگرش ظهور مي کند. در واقع در تمام ايده هاي آگامبن، يک خط فکري مهم قابل پيگيري است که حول آن مقوله هاي زبان، حاکميت سياسي و حيات بشري شکل گرفته اند؛ و آن هم مساله کنار گذاشتن يا بيرون گذاشتن (exclude) چيزي اما به طور همزمان گنجاندن (include) آن چيز است. در واقع چنان که در ايران ترجمه شده است؛ حذف ادغامي (inclusive eclusion). اين ايده شکلي و فرمال در تمام ايده هاي آگامبن به چشم مي خورد. وقتي روي ديواري مي نويسند که «در اين مکان چيزي ننويسيد» در واقع با حذف نوشتن، عمل نوشتن را در خود ادغام کرده و گنجانده است. مساله اين است که تابلوي نوشته به عنوان امري ادغام شده، ديگر نوشته به حساب نمي آيد و همين ناديده گرفتن عمل نوشتن که در واقع مدعي حذف آن از روي ديوار شده اند، مساله يي است که به گفته آگامبن در شکل گيري Polis و حاکميت هاي مدرن شاهد آن هستيم. آگامبن ضرورت يک «experimentum linguae» را پيشنهاد مي دهد. به عبارتي مي گويد در آن، چيزي که تجربه مي شود، خود زبان است و محدوديت زبان نه در رابطه با زبان، نسبت به يک مرجع بيروني آشکار مي شود بلکه در تجربه زبان به مثابه يک امر خود - ارجاعً ناب برملا مي شود. آگامبن مي گويد که در عصر مدرن ما با تخريب و زوال تجربه مواجه هستيم. پيش پا افتادگي زندگي روزمره في نفسه قابل تجربه نيست بلکه ما تنها در معرض آن قرار مي گيريم. اين شرايط با پيدايش علوم مدرن پيش آمده و باعث شده است که سوژه تجربه و سوژه دانش به دو شق تقسيم شود. آگامبن برخلاف اين زوال تجربه که در فلسفه هاي مدرن سوژه همچون کانت و هوسرل بسط يافته، مي گويد که ترميم تجربه مستلزم بازانديشي راديکال در تجربه به مثابه زبان و نه خودآگاهي است، از اين رو صرفاً در زبان است که سوژه، جايگاه و خاستگاه خودش را دارد.بدين ترتيب طفوليت، تجربه وجود بدون زبان را مجسم مي کند نه به معناي فراگيري مقدماتي زبان در کودکي بلکه تجربه يي است که تداوم مي يابد تا در «اختصاص زباني» (appropriation of language) سکني گزيند. خودارجاعي زبان، پلي است ميان زبان و متافيزيک که زيربناي مردم شناسي فلسفي غرب را محکم مي کند.وقتي هايدگر رابطه اساسي بين زبان و مرگ را تبيين مي کند، آگامبن اين رويکرد را به بحث مي گذارد؛ از نظر او متافيزيک غربي معطوف به نوعي سلبيت (negativity) شده است که در کنه اخلاق (ethos) بشري قابل مشاهده است.

در حالي که فروپاشي متافيزيک به اخلاق به مثابه نهيليسم بسيار روشن و واضح است، تفکر معاصر هنوز مي خواهد از اين شرايط گريزان باشد. آگامبن در «طفوليت و تاريخ»، تجربه زباني را پيشنهاد مي کند تا از اين فروپاشي بگريزد. در اينجا، آگامبن مي گويد که ضمايري چون «من» جز به رخ دادن خود زبان به چيز ديگري اشاره ندارند. از ارسطو به اين سو، شکافي درون زبان وجود دارد. به عبارتي چيزي از زبان حذف و همزمان در آن ادغام شده است. چيزي که قابل بيان نيست و در گفتمان بشري ديده نمي شود اما شرط آن است. آگامبن اين شرط خاموش و غيرقابل بيان را «آوا» (voice) مي نامد. تنها در تجربه طفوليت مي توان از آن نهيليسم پيش گفته دوري جست. تجربه طفوليت تنها «در زباني که آوا، آن را بيان نکند» و در مردني که «مرگ، آن را ننامد» امکان پذير است. در اين صورت بشريت به جايگاه خود يا به ethos بازمي گردد. کليدواژه ديگر آگامبن «بالقوگي» (potentiality) است که از نظر او با آن مي توان بر اين نهيليسم معاصر تفوق يافت. بالقوگي مفهومي است که ارسطو در «متافيزيک» به کار برد. از نظر ارسطو، هر بالقوگي «توانمندي» مي تواند بي قوگي (ناتوانمندي) به حساب آيد. بالقوگي، مي تواند آن بالقوگي باشد که به فعليت (actuality) درنيايد، اين نوع بالقوگي، در نسبت با فعليت حالت تعليق دارد. اما اگر هر بالقوگي اساساً بالقوگي باشد که فعليت نمي يابد پس چطور يک عملي يا فعلي تحقق مي يابد؟ ارسطو مي گويد؛ «به آن چيزي بالقوه گفته مي شود که در حين فعليت آنچه بالقوه گفته مي شود، تحقق يابد، هيچ بي قو گي (im-potential) نداشته باشد.» (به عبارتي هيچ ناتواني وجود نداشته باشد) آگامبن مي گويد نبايد اين مساله را بدين ترتيب ساده کرد که «آنچه ناممکن نيست، ممکن است» بلکه بايد حالت تعليق يا حفظ کردن بي قو گي در روند فعليت را برجسته کرد. اين حالت تعليق را نبايد به معناي زوال و تخريب بي قو گي يا ناتوانمندي دانست بلکه بايد تحقق آن فرضش کرد. به عبارتي با برگشت بالقو گي به سوي خود، که به معناي «عرضه کردن خودش به خودش» است، بي قوگي يا نبود قوه در حالت تعليقش تحقق مي يابد. بدين ترتيب فعليت به معناي ناتوانمندي يا بي قوگي است که تجلي مي يابد. (Potentialatiy to not not-be) غبه عبارتي ناتوانمندي، توان پديد آمدن دارد. به متافيزک ترجمه شرف الدين خراساني ص286 مراجعه شود و نيز به ترجمه محمدحسن لطفي ص 384.ف اين رابطه بالقو گي و بي قوگي و تحقق آنها، مفهومي محوري براي گذر از آوا به گفتار است. به عبارتي رسيدن به انسان ناطق و رسيدن به تجربه زباني. به اعتقاد آگامبن، اين ميراثي است که براي پارادايم حاکميت فلسفه غرب از ارسطو به جا مانده است زيرا ممانعت حاکم متناسب است با ساختار بالقوگي؛ بالقو گي رابطه خود را از طريق ناتوانمندي يا بي قوگي اش با فعليت يافتن حفظ مي کند. يعني با طرد چيزي، آن را ادغام مي کند. آگامبن نتيجه مي گيرد که «يک فعل يا عمل (act) زماني که با کنار گذاشتن ناتوانمندي خودش، تحقق مي يابد، در آن صورت حاکم است. به عبارتي با اين کار، وجود مي يابد و خودش را به خودش عرضه مي کند.» بدين ترتيب رابطه بالقو گي با فعليت را که ارسطو توصيف مي کرد، آگامبن آن را به صورت منطقي منع يا ممانعت تبيين مي کند که ويژگي قدرت حاکم است و بدين وسيله تلفيق اساسي متافيزيک و سياست است. آگامبن از اينجا به مقوله حاکميت و حيات مي پردازد و در دو کتاب خود «هوموساکر» و «وضعيت استثنايي» به توصيف آن مي پردازد. او مي گويد در ابتدا حيات برهنه (bare life) يا zoe بوده است. ارسطو از طريق همان فعليت مي خواهد اين حيات را به صورت bios حيات واجد شرايط يا حيات سياسي شده و نهايتاً «حيات نيک» درآورد. اين کار از طريق بيرون گذاشتن يا حذف حيات برهنه از دولت- شهر يا polis صورت مي گيرد. در دولت- شهر، انسان هم ناطق مي شود و هم مي تواند به حيات نيک دست يابد اما اين حذف با ادغام صورت مي گيرد، «با بيرون گذاشتن در درون خود». آگامبن از قانون رومي بهره مي برد تا نظريه حذف ادغامي خود را بيان کند. طبق يک قانون رومي اگر فردي جرمي مرتکب مي شده است از جامعه، طرد مي شد و از تمام حقوقش محروم. او قابل کشتن بوده اما قرباني به حساب نمي آمده که در مراسم آييني کشته شود. او اکنون هوموساکر است؛ انسان مقدس. از آنجا که «حيات برهنه» در نظم حقوقي گنجانده مي شود، حذف مي شود. هوموساکر از قانون کنار گذاشته مي شود اما در عين حال در آن ادغام مي گردد. اين، مانند تصوير آينه يي حاکم است- يعني شاه، امپراتور يا رئيس جمهور- غبه طور کلي تن حاکمف زيرا از طرفي درون قانون است پس به عنوان يک فرد قابل محکوم شدن است اما از طرفي ديگر بيرون قانون است زيرا به عنوان تن حاکم مي شود قانوني را به مدت زمان طولاني به حالت تعليق درآورد. بدين قرار، قدرت تن حاکم غيا حاکم يا قانونف که موجود سياسي (شهروند) را از «حيات برهنه» منفک مي کند، از عهد قديم تا مدرنيته، از ارسطو تا آشويتس تداوم داشته است. همانطور که گفته شد به نظر ارسطو انسان، حيواني است که زاده شده تا زندگي کند (zoe) اما معطوف به حيات نيک، از طريق سياست در درون polis. اکنون دولت يا تن حاکم بايد حيات برهنه را به حيات نيک تبديل کند؛ به عبارتي با حذف ادغامي آن. تن حاکم مي تواند وضعيت استثنايي يا اضطراري اعلام کند و استثنا را به صورت قاعده درآورد. از اين رو است که آگامبن مي گويند امروزه ما هوموساکر هستيم. از نظر او به بهانه مبارزه با تروريسم، از انسان ها، انگشت نگاري و عکس هاي بيولوژيکي گرفته مي شود مانند خالکوبي يا داغ گذاشتن يهوديان در زمان جنگ دوم. «کل رايش سوم را مي توان وضعيت استثنايي فرض کرد که 12 سال طول کشيد. توتاليتاريسم مدرن به عنوان ايجاد يک جنگ داخلي و شهري قابل توصيف است که نه تنها مخالفان سياسي را حذف مي کند بلکه کل شهروندان به هر دليلي که نتوانستند در آن سيستم سياسي تلفيق شوند نيز از بين مي روند.» او بدين ترتيب فلسفه سياسي يونان را به اردوگاه هاي فاشيستي قرن بيستم و خليج گوانتانامو و اردوگاه هاي مربوط به پناهندگان و مهاجران وصل مي کند. زيرا در تمام اينها حيات برهنه به بهانه رسيدن به حيات نيک حذف ادغامي مي شود. تن حاکم يا قانون حاکم، فضايي ايجاد مي کند که خود قانون به حال تعليق درمي آيد. از نظر آگامبن اين اساس دولت بوش است که بر جهان و گوانتانامو تحميل مي کند. آگامبن نتيجه مي گيرد که منطق «حذف ادغامي» که رابطه حيات برهنه و polis را برقرار مي سازد و الزاماتي که اردوگاه ها آشکار مي کنند، کاملاً شبيه رابطه گذر از آوا به گفتار است که از نظر ارسطو ماهيت سياسي حيوان ناطق را مي سازد. از نظر او گذر از آوا به گفتار شرط بنيادين جامعه سياسي است. موجود زنده (آوا) و موجود ناطق (گفتار) به همين ترتيب توصيف مي شوند. موجود زنده (سياسي) با حذف آواي خودش، در واقع آن را در گفتار ادغام مي کند و در polis اقامت مي گزيند. در اين مرحله بشر وارد زيست-سياست (biopolitics) شده است و متافيزيک و سياست در هم مي آميزند. البته آگامبن همچون والتر بنيامين، رويکردي مسيحايي دارد و از «حيات شاد» سخن به ميان مي آورد. از نظر او حيات شاد، مفهوم تازه يي از حيات است که نمي توان در آن حيات برهنه را به مثابه سوژه زيست-سياسي تفکيک کرد. يعني حيات شاد بين bios و zoe تفکيک ايجاد نمي کند. او مي خواهد به حياتي دست يابد که بر تفکيک خون از زندگي طبيعي انواع بشري و زندگي سياسي مبتني نباشد. از اين منظر حيات شاد هنگامي طلوع مي کند که «تن حاکم» غروب کند.