کنر: سانتورهای دکارتی

 

 

سانتورهای دکارتی

 

پس فرض می‌کنم که آسمان، هوا، زمین، رنگ‌ها، اَشکال، صداها و تمام اشیاء خارجی که می‌بینم، اوهام و فریب‌هایی باشد... فرض می‌کنم که خود من دست، چشم، گوشت، خون و هیچ یک از حواس را ندارم./ دکارت: تأمّلات.

 

من، می‌گویم من. بی‌هیچ باوری./ بکت: نام‌ناپذیر

 

بکت نخستین کسی است که گفتار در روش را به‌منزله‌ی اتوبیوگرافی دکارت خوانده است./ هیو کنر

 

««سانتورهای دکارتی»، فصلی از کتاب ساموئل بکت اثر هیو کنر که یکی از مهم‌ترین نقدهای منتشرشده به شمار می‌آید. بکت خود، به خلاف رسم همیشگی‌اش، از این کتاب ستایش کرده است. (مقدمه فرهادپور، ص: 17)

منبع: آلوارز، آ.؛ بکت، ترجمه‌ی مراد فرهادپور، تهران: طرح نو، 1374، صص: 213ـ‌229.

 

سانتورهای دکارتی[1]

مولُوی یک دوچرخه داشت، موران سوار بر ترک دوچرخه سفر می‌کرد، مالون سرپوش زنگ دوچرخه‌اش را به یاد می‌آورد، در آغاز و پایان گذر وات از خانه‌ی آقای نات، دوچرخه یا دوچرخه‌هایی از برابر چشمان وی عبور می‌کند؛ کلو زمانی که هنوز دوچرخه‌هایی وجود داشت برای داشتن یکی از آن‌ها التماس کرد، و هنگامی که هنوز دوچرخه‌ای وجود داشت، در نتیجه‌ی شکستن یکی از پره‌ها نگ و نل فلج شدند. همچون کلاه قابلمه‌ای و حرف م، دوچرخه نیز در فواصلی نامنظم از خلال گذرگاه درونی بکت به خاموشی عبور می‌کند، شاید به این منظور که ما را متقاعد سازد جهان بکت، نهایتاً حد و مرز و هویت مشخصی دارد، و یا شاید هدف از آن،‌ارائه‌ی نقطه‌ای است که تأثیرات ما می‌توانند موقتاً به گرد آن سازمان یابند. البته دوچرخه‌ی موردنظر هیچ‌گاه سالم، نو و براق نیست، بلکه همواره دوچرخه‌ای گم‌شده یا دوچرخه‌ای در خاطره است؛ به‌هر صورت، حال و روز آن نیز، چون پای نگ یا سلامت مولُوی، جزئی اساسی از نقش و کارکرد آن است. دوچرخه نیز چونان بدن [قهرمانان بکت] تجزیه و تباه می‌شود و چونان نبرد و شور حیاتی بدن به خاطره‌ای دور بدل می‌گردد: Hoc est enim corpus suum[2]، اسکلتی متحرک، برخوردار از تعادلی نیوتونی.

مولُوی دوچرخه‌اش را از دست می‌دهد، و این نخستین مرحله در فروپاشی و زوالی است که مراحل بعدی آن عبارت‌اند از خشک‌شدن یک پا، کوتاه‌شدن پای دیگر که قبلاً خشک شده بوده است، قطع انگشتان یک پا (معلوم نیست کدام یک)، افتان و خیزان دور خود گشتن، خزیدن روی زمین، سینه‌خیز رفتن به یاری استفاده از چوب‌های زیر بغل به عنوان قلاب، تصوراتی گذرا از غلتیدن، و سرانجام سقوط در گودال و سکون. «مولُوی می‌توانست همان جایی که بود، بماند.» پیش‌تر، هنگامی که صاحب دوچرخه بود، باز هم می‌توانست همان جایی که بود، بماند، ولی در وضعیتی که فلاکت کمتری داشت:

تقریباً هر صد بارد توقف می‌کردم تا خستگی پاهایم در برود، هم پای سالم و هم آن یکی، تازه فقط برای پاهایم نبود، نه، فقط برای پاهایم نبود. درست و حسابی هم پیاده نمی‌شدم، دست‌ها به فرمان، یک پای روی زمین، سوار دوچرخه لم می‌دادم تا حالم بهتر شود.

در این تابلو، انسان و ماشین در سکونی مشترک در هم می‌آمیزند، در حالی که تعادل هر یک مدیون دیگری است. در حالت سکون، دوچرخه به نوعی دنباله و عامل ثباتِ استخوان‌بندی پیکرِ مولُوی است، و در حال حرکت نیز نواقص و کمبودهای ساختاری او را تکمیل و جبران می‌کند:

در آن دوره، اصلاً دوچرخه‌سوار بدی نبودم. طرز کارم چنین بود. چوب‌های زیر بغلم را به دو طرف تنه‌ی دوچرخه می‌بستم، پای خشکم را (یادم نیست کدام یکی، چون حالا هر دو تا خشک شده‌اند) روی دوشاخ جلو جا می‌دادم و با آن یکی رکاب می‌زدم. دوچرخه‌ام بی‌زنجیز بود و یک چرخ آزاد داشت، البته اگر چنین دوچرخه‌ای وجود داشته باشد. دوچرخه‌ی نازنینم، یادت گرامی باد، تو هم، مثل خیلی از هم‌دوره‌ای‌هایت، سبز بودی، دلیلش را نمی‌دانم...

این ماشین عجیب دقیقاً مولُوی را تکمیل می‌کند. حتی عجز او از نشستن را جبران می‌کند («به خاطر پای کوتاه و خشک‌شده‌ام، وضعیت نشسته دیگر مناسب حال من نبود»)؛ و کنش‌های ضروری برای حرکت و جنبش را به قلمرو ایده‌آل و نیوتونی حرکت‌های چرخشی و تعادل ژیروسکوپی ارتقا می‌دهد، همان کنش‌هایی که انجام‌شان برای آدمیان سالم به‌غایت دشوار و برای مولُوی چلاق عملاً ناممکن است.

بکت در قطعات گوناگونی از آثارش، شرح مفصلی از این‌گونه کنش‌های ضروری به دست می‌دهد. او تقریباً یک صفحه را به شرح دقیق و برشمردن انواع متفاوت حرکات جنبی وات اختصاص می‌دهد که «برای مثال، از حرکت کلی او به طرف شرق» ناشی می‌شود. قهرمان داستان مطرود حدود 500 کلمه را به شرح موضوعی مشابه اختصاص می‌دهد و متذکر می‌شود که همه‌ی تلاش‌های او برای تصحیح روش‌های کم‌و‌بیش ناشیانه‌اش «همواره نتیجه‌ای یکسان در پی داشته است، یعنی ازدست‌دادن تعادل و متعاقب آن، سقوط.» قهرمان داستان مسکّن نیز شیوه‌ی حرکت خاص خود را دارد «بدین سان که گویی با هر گام، مسأله‌ای غامض و بی‌سابقه در علم تعادل دینامیک را حل می‌کند.» زیرا از دیدگاه فهم نیوتونی، بدن انسان ماشینی است به تمام معنا معیوب. این ماشین در حالت قائم فاقد هر گونه تعادل و ثباتی است؛ و صرفاً به لطف شمار نامحدودی از حرکات و لغزش‌های خفیفِ کمکی است که می‌تواند توهم ثابت و بی‌حرکت‌بودن را القا کند، و هر گاه به روی پاهایش به جلو حرکت می‌کند، پیشرفتش به واقع مجموعه‌ی متناوبی از برهم‌خوردن توازن و کسب مجدد آن است که بازسازی تحلیلی آن به دلیل ماهیت سراپا ارتجالی‌اش، تقریباً محال است. از منطق‌زدگان سرسختی چون وات که بگذریم، برای بقیه‌ی ما برداشتن هر قدم، نوعی بدیهه‌سازی است. و این همان ماشینی است که وحدتش با شعور و آگاهی ناب، دکارت را متحیر ساخته بود. دکارت به واقع مبتکر و مخترع نحوی از تفکر نظری است که همه‌ی شخصیت‌های آثار بکت در آن تخصص دارند.

ولی از میان درس‌هایی که طبیعت به من می‌آموزد هیچ یک روشن‌تر از آن نیست که من مالک بدنی هستم که به هنگام احساس درد، آزرده می‌شود، و به هنگام احساس تشنگی و گرسنگی، محتاج آب و غذا است، و از این قبیل. و از این رو، نباید در این نکته شک کنم که در این اطلاعات و داده‌ها حقیقتی نهفته است.

جمله‌ی آخر قطعه‌ی فوق، به‌رغم دعوی یقین، رنگ و بوی جملات مولُوی را دارد، و کل قطعه ـ که برگرفته از تأمل ششم کتاب تأمّلات (1641) است ـ یادآور برخی از آرای نظری نام‌ناپذیر است:

مرا، بی‌هیچ رحم یا تردیدی، با آن کس که هست برابر شمارید، به نحوی، هر طور که باشد، بدون مته به خشخاش گذاشتن، با آن کس که این حکایت در لحظاتی سودای آن را داشت که حکایت او باشد. حتی بهتر است پیکری را به من نسبت دهید ـ یا از آن هم بهتر، مرا واجد ذهن تلقی کنید. بی‌آن‌که از خجالت خفه شوید، از جهان من، که گهگاه از آن تحت عنوان دنیای درون یاد می‌شود، سخن بگویید. دیگر شک نکنید. دیگر جست‌وجو نکنید. بشتابید و با بهره‌گیری از این جوهر درونی آخرین مدل خود را رها سازید، با یگانه رهایی ممکن، در ژرفای درون. و نهایتاً، پس از اخذ این و دیگر تصمیمات، همچون گذشته، شاد و خندان، کار را ادامه دهید. با این حال، چیزی عوض شده است.

این‌گونه افت‌وخیزهای مبتنی بر نفرت و شوق، بیش از خود دکارت به روح تفکر دکارتی نزدیک می‌شود. زیرا دکارت، هنگامی که توجه خویش را از حقایق تغییرناپذیر ریاضی به سویی دیگر معطوف کرد، توانست آشفتگی‌های متکثر مشهود در وضعیت بشری را «صرفاً بر این اساس» حل و رفع کند که «خداوند فریبکار نیست، و در نتیجه اجازه نمی‌دهد هیچ‌گونه کذبی در عقاید من راه یابد، مگر آن‌که خود قبلاً قوه‌ی تشخیص و تصحیح آن را در من به ودیعه نهاده باشد.» ولی این پیشنهادی است که از خارج نظام سرچشمه می‌گیرد، و مولُوی و مورانِ نوعی نیز اطمینانی بدان ندارند، چه رسد به نام‌ناپذیر که معتقد است قدرت‌های برتر همواره ما را فریب می‌دهند. از دید قهرمانان بکت اعتبار راه‌حل‌های کلاسیکِ رفع شک دکارتی، آن‌قدرها هم که دکارت تصور می‌کرد، مطلق نیست ـ به‌ویژه نتیجه‌گیری او در این مورد که بدن آدمی، به‌منزله‌ی «ماشینی ساخت دست خداوند»، «به لحاظ نظم و ترتیب درونی و کارآیی برای حرکت، به مراتب بهتر و تحسین‌برانگیزتر از همه‌ی ماشین‌هایی است که بشر اختراع کرده است.» زیرا به خلاف تن مولُوی، بدن دکارتی ظاهراً از قطع انگشتان پا ورم مفاصل مصون است.

اعتقاد دکارت به این ماشین جسمانی کامل، چنان مستحکم است که پرسش چگونگی تشخیص ماشینی خوش‌ساخت از بدن آدمی، او را به تأمل وامی‌دارد، به‌ویژه با توجه به این امر که ماشین تقریباً هر کاری را بهتر انجام می‌دهد: «یک ساعت کوکی ساخته‌شده از وزنه‌ها و چرخدنده‌ها، شمارش ساعت‌ها و اندازه‌گیری زمان را به مراتب دقیق‌تر از ما انجام می‌دهد.» البته پاسخ او به هیچ وجه منسجم و دقیق نیست، زیرا مبنای آن دقیقاً همان تفسیر دکارتی از [پیوند] عقل و بدن است که او در جایی دیگر برای توضیح و تبیین آن به مخصمه می‌افتد. ولی این پرسش برای مولُوی و مالون مشکل چندانی ایجاد نمی‌کرد. اگر بدن آدمی را بدون پیشداوری در پرتو توجه خاص قرن هفدهم به ماشین‌های ساده مورد بررسی قرار دهیم، به واسطه‌ی چُلمن، شلخته و غیرقابل فهم بودن از هر ماشینی، هر قدر هم پیچیده، قابل تشخیص است. حدّ اعلای نبوغ تحلیلی نیز نمی‌تواند هیچ یک از کارکردهای آن را توضیح دهد، مگر به صورتی مبهم و به واسطه‌ی تجزیه‌ی این کارکردها به عملکرد اهرم، چرخ، قرقره، پیچ، سطح شیبدار، و یا ترکیبی از آن‌ها. اگر خواستار بدنی شایسته‌ی عقل بشری باشیم، باید آن را خلق کنیم، درست همان‌طور که یونانیان باستان نیز شریف‌ترین کارکردهای وجودِ عقلانی و حیوانی، یعنی آدمی و اسب، را وحدت بخشیدند و نوع جدیدی از موجودات را خلق کردند، نوعی که شیرون (Chiron)، معلم آسکلپیوس (Asclepius)، جیسون (Jason) و آشیل، بدان تعلق داشت. ولی اکنون سال‌ها است که ما برای تجسّم کمال جسمانی، تصویری شریف‌تر از اسب در اختیار داریم. سانتور دکارتی همان انسان دوچرخه‌سوار است، mens sana in corpore disposito[3].

این موجود جدید به تمامی خود را از مخمصه‌ی دکارتی رابطه‌ی ذهن و جسم رها می‌سازد. اکنون شعور هدایت می‌کند و معجزه‌ی متحرک اطاعت، و جایی برای تفاسیر مرموز نیز وجود ندارد. (البته شکی نیست که کارکرد دوچرخه شرایطی خاص را بر ما تحمیل می‌کند؛ تلاش شعور برای آن‌که آن را به بالای درخت هدایت کند، بی‌هوده است. ولی خدا نیز به همین شکل، ناتوان از نقض ماهیت خویش است.) در داستان مسکّن، دوچرخه‌سواری شبح‌گون، از مسیر خیابانی بن‌بست، در زمانی نامشخص عبور می‌کند، در حالی که تمام مدت مشغول خواندن روزنامه‌ای است که با دو دست روبه‌روی چشمان خویش گشوده است. بدین ترتیب، جسم و ذهن با وقار و آرامش، هر یک به کار خویش سرگرم است، بی‌آن‌که دخالت یا تعاملی در کار باشد. هرازگاهی، دوچرخه‌سوار، بی‌هیچ وقفه‌ای در مطالعه، زنگ دوچرخه‌اش را به صدا درمی‌آورد، تا سرانجام قوانین خدشه‌ناپذیر علم مناظر و مرایا، او را به نقطه‌ای در افق فرومی‌کاهد. گذر این دوچرخه‌سوار نشانگر تصویری از شادکامی و استقلال و خودکفایی است که نظیر آن در کل مناظر جهان بکت یافت نمی‌شود.

اکنون روشن است که چرا مولُوی از توصیف جزئیات دوچرخه‌اش تا این حد مسرور می‌شد، و چرا موران «حاضر بود با کمال میل چهارهزار کلمه» درباره‌ی دوچرخه‌ای «بنویسد» که پسرش خریده است، دوچرخه‌ای که بی‌شک زمانی نونوار بوده است. هرچند هیچ یک از این دو شرح هرگز نوشته نمی‌شود، ولی توصیفات فنی ارائه شده در مورد شیوه‌ی وحدت ـ یا حتی تلفیق حیاتی (symbiosis) ـ دوچرخه‌ها و دوچرخه‌سوارها، برای ما کافی است. («پس در چند کلمه راه‌حل انتخابی خودم را خلاصه می‌کنم. اول کیف‌ها، بعدش بارانی چهار تاخورده‌ی پسرم، همگی طناب‌پیچ شده به ترک و زین با تکه‌های ریسمان متعلق به پسرم. در مورد چتر هم، خوب آن را دسته به گردنم آویختم، تا بدین ترتیب هر دو دستم آزاد باشد و بتوانم آن‌ها را دور کمر پسرم، یا بهتر بگویم، زیر بغل‌های او حلقه کنم، زیرا اکنون نشیمن من از مال او بالاتر بود. گفتم، رکاب بزن. او هم تمام زورش را زد. در این مورد تقریباً شکی ندارم. هر دو افتادیم. درد تندی در قوزک پایم حس کردم. لای پره‌های چرخ عقب گیر کرده بود. فریاد زدم، کمک!....») جهان به راستی مکانی است بری از کمال؛ و این مضمون سزاوار آن است که در سطحی آرمانی‌تر شرح و بسط یابد.

وضع دوچرخه‌سوار را به هنگام عبور در نظر بگیرید، او متخصصی عالی و برتر است که فعل حرکت از جایی به جایی را دگرگون می‌کند، فعلی که خود مبین عالی‌ترین تخصص جسم هوشمند است. او محصول نهایی آن تکاملِ حرکتی است که با حلزون‌ها و خزندگان آغاز شده است. اگر گالیور این پدیده را دیده بود، وقت خویش را با هویهنهنم‌ها تلف نمی‌کرد، و افلاطون نیز مسأله‌ی امکان تجسد ایده را مورد بازبینی قرار می‌داد. کل متافیزیک عقل‌گرا به این‌جا ختم می‌شود (دوچرخه‌سواری که مدام رکاب می‌زند و به طرزی یکنواخت حرکت پیستونی را به حرکت چرخشی بدل می‌کند). چنین ترکیبی [از جسم و ذهن] در برابر فروید خنثی و نفوذناپذیر و برای شکسپیر عملاً بی‌هوده و بی‌معنا است. این تنِ شکوهمند عالی‌ترین دستاورد تفکر دکارتی است، محصولی از آگاهی و شعور ناب، شعوری که به لحاظ زمانی بر آن [محصول] مقدم بوده است، و اکنون نیز به لحاظ کارکردی بر آن مسلط است. این تن نه زاده شده است و نه (به شرط مراقبت‌های لازم) فساد می‌پذیرد. در این‌جا است که اقلیدس به جنبش و حرکت دست می‌یابد: دایره، مثلث، متوازی‌الاضلاع، الگوهای روشن و متمایز حکمت دکارتی. در این‌جا است که مفهوم تعادل ژیروسکوپی، برای جلب توجه ما، به رقابت با پارادوکس کهن نقطه‌ی ثابت و پیرامون برمی‌خیزد. (دوچرخه‌سوار با خونسردی و وقاری تمام‌عیار رکاب می‌زند، در حرکت او وضعیت نشسته و راه‌رفتن ترکیب می‌شود، sedendo et ambulando[4]، او تجسّم پادشاه‌ـ‌فیلسوف افلاطونی است.) اندیشیدن به کمال بی‌انتهای زنجیر و جفت‌وجورشدن جاودانی آن با چرخ‌دنده‌ها، خود لذتی پایان‌ناپذیر است؛ تأمل در باب این واقعیت که حلقه‌های زنجیر نسبت به دنده‌ها ساکن و سپس نسبت به همان دنده‌ها در حرکت‌اند، بی‌آن‌که میان این دو وضعیت وقفه یا شکافی پدید آید، به قول موران، به مانند تعمقِ تسلّابخش در راز پنهانی است که می‌توان عمری را صرف مطالعه‌ی آن کرد و هرگز به حقیقت‌اش پی نبرد. چرخ‌ها نیز خود به معجزه شبیه‌اند؛ کل دستگاه سوار بر حجمی از هوای فشرده حرکت می‌کند، متکی بر شبکه‌ای از پره‌های سیمی که به عوض مقابله با نیروی جاذبه، فشار وارده بر یکدیگر را خنثی می‌کنند. به لطف حکمت الاهی ماشین‌های ساده است که حرکت دوچرخه ممکن می‌گردد. اهرم، قرقره، چرخ و محور: پدال‌ها، زنجیر، چرخ‌ها. گوه: اتصال فرمان به دو شاخ جلو. و نقطه‌ی اوج کار دستگاه نیز گویای ظرافتی آشکار است، زیرا به لطف شیب دو شاخ جلو هرگاه چرخ جلو به راست یا چپ منجرف شود، این انحراف در نتیجه‌ی عملکرد یک ماشین ساده‌ی دیگر تصحیح می‌شود: سطح شیبدار. این به واقع تجسم رؤیای کودکی و تحقق نیروی جوانی است. همه‌ی قوا و استعدادهای بشری، و همه‌ی عضلات آدمی (احتمالاً به جز عضلات مربوط به گوش) به کار گرفته می‌شود. و بدین ترتیب، وعده‌ی مار به حوا تحقق می‌یابد، et eritis sictu dii[5]، و ما نیز به درستی درمی‌یابیم که همزمان با نگارش این سطور، زیر نگاه خیره‌ی آقای بکت، دوچرخه‌سواری حرفه‌ای، میانه‌سال و کچل، طی مسابقات محلی یا ملی، جاده‌های کشور فرانسه را درمی‌نوردد که نام کوچکش نامعلوم، و نام خانوادگی‌اش Godeau است که البته در تلفظ فرانسوی هیچ فرقی با Godot ندارد[6].

بر اساس نظریه‌بافی‌های ما، روشن است که این موسیو گودو (Godeau) نمونه‌ی اعلای سانتور دکارتی است: هماهنگی کامل ذهن و جسم؛ ذهن به تمامی معطوف به مسأله‌ی بقا و کسب سلطه، و تعمق در انبوه بی‌شمار امور نسبی (تماماً گذرا، و تماماً پایا)، و جسم تقلیل‌یافته به اجزاء مشخص و منظمِ ماشینِ ناب. نگاهی کوتاه به مجموعه‌ی آثار بکت این نکته را نیز بر ما روشن می‌سازد که آقای گودو (Godot)، این نمونه‌ی کاملِ حلّال مشکلات، امروز نخواهد آمد، هر چند شاید فردا پیدایش شود، و در این ضمن مولُوی‌ها و موران‌ها و مالون‌های ساکن این جهان باید هر طور که می‌توانند، یعنی به بدترین شکل ممکن، به زندگی ادامه دهند. انسان دکارتی که دوچرخه‌اش را از دست داده است، چیزی نیست مگر آگاهی یا شعوری که به حیوانی در حال مرگ طناب‌پیچ شده است.

با این حال، جانور روبه‌مرگ هنوز هم داغ مراحل و مراتب والاتر خویش را به چهره دارد. مولُوی، حتی پس از جا گذاردن دوچرخه‌اش، حاضر نیست به وضعیت بشری لِخ‌لخ‌کردن تن سپارد و قلمرو حرکت ایده‌آل را رها سازد، قلمرویی که حد و مرزش را منحنی و وتر و مماس مشخص می‌کنند. نه، او حتی در وضعیت بی‌دوچرخه‌گی خویش نیز به طرزی نیمه‌مکانیزه عمل می‌کند؛ او هنوز می‌تواند خود را به کمک اهرم به جلو برد، «تاب‌خوران از خلال هوای تیره‌و‌تار.»

در حرکتی که به کمک چوب‌های زیر بغل ایجاد می‌شود، نوعی شعف نهفته است، یا دست‌کم چنین به نظر می‌رسد. این حرکت، مجموعه‌ای از پروازها یا جهش‌های کوچک بر سطح زمین است. پرواز می‌کنی، فرود می‌آیی، از میان صدایی که در باد و اندام می‌پیچید، در حالی که آنان تا پای جلویی را بر زمین محکم نکرده‌اند، دلِ برداشتن عقبی را ندارند. و حتی شادمانه‌ترین و سبک‌ترین گام‌های‌شان نیز به اندازه‌ی ورجه‌های من اثیری نیست.

(ولی مولُوی بلافاصله اضافه می‌کند «امّا این‌ها جملگی احتجاجات مبتنی بر تحلیل است،» و بدین‌ترتیب، بی‌آن‌که بدان تن دردهد، نقص تراژیک (tragic flaw) نهفته در فردوس دکارتی را مشخص می‌سازد.) مولُوی پس از فلج‌شدن پاهایش، برای ادامه‌ی حرکت به اصل میله و گیره متوسل می‌شود: «خوابیده روی شکم، از چوب‌های زیر بغلم مثل قلاب استفاده کردم، آن‌ها را به جلو توی بوته‌ها پرتاب می‌کردم و وقتی مطمئن می‌شدم گیر کرده، به کمک حرکت مچ‌هایم، خودم را جلو می‌کشیدم.» همچنان که با این روش به پیش می‌رود، هرازگاهی از روی جیب کت‌اش بوقی را به صدا درمی‌آورد که قبلاً آن را از فرمان دوچرخه‌اش جدا ساخته بود، تا شاید از این طریق بتواند ادای دوچرخه‌ای ناقص را درآورد ـ هرچند که به قول خودش «صدای بوق هر بار محوتر می‌شد.»

ظاهراً یکی از مشخّصات بارز مولُوی، چه سوار بر دوچرخه‌اش و چه پیاده، همین حرکت پیستونی است. آن دوچرخه‌ی عجیب‌وغریب بی‌زنجیر نیز، که ظاهراً همچون لوکوموتیو قوای حرکتی را به کمک پیستون منتقل می‌کند[7]، تأکیدی است بر همین مضمون. اما در آثار بکت، مولُوی یگانه شخصیتی نیست که به شیوه‌ای دقیق و تحلیلی، و به دور از شلختگی‌های بشری، حرکت می‌کند. در مورد شخصیت‌های بکت نیز، همچون اجسام نیوتونی، می‌توان گفت که آنان یا ثابت‌اند یا در حال حرکت؛ و در جهان بکت، حرکت، برای آنانی که قادر به حرکت‌اند، مسأله‌ای است شایسته‌ی توصیفی دقیق، و ای بسا تعمقی طولانی. برای مثال، مک‌من، مخلوق مالون، تصمیم می‌گیرد روی زمین بغلتد، و درمی‌یابد که «با آهنگی منظم، و حتی تا حدی سریع، احتمالاً در امتداد کمانی از یک دایره‌ی عظیم،» به پیش می‌رود، در حالی که یکی از دو انتهای بدنش اندکی از دیگری سنگین‌تر شده است. «او بی‌آن‌که از سرعتش بکاهد در خیال خود جهانی صاف و تخت را مجسّم کرد، جایی که دیگر هرگز لازم نبود بلند شود و تعادل خود را به حالت قائم حفظ کند، مثلاً نخست روی پای راست، بعد روی پای چپ، جای که می‌توانست در هیأت استوانه‌ای بزرگ که قوای عقل و اراده در آن به ودیعه نهاده شده است، به رفت‌و‌آمد و زندگی خویش ادامه دهد.»

ولی از سوی دیگر، خود مالون بی‌حرکت است. در مورد او، مکانیسم بدن دکارتی چنان اسقاط شده است که به تخمین خود وی، برقراری تماس مجدد میان مغز و پایش هفته‌ها طول می‌کشد، البته اگر اصولاً نیازی به این کار باشد. لازم به تذکر نیست که او فاقد دوچرخه است و حرفی هم از دوچرخه نمی‌زند؛ با این حال، دارایی‌های او نه فقط یک چوب زیر بغل نصفه، بلکه درپوش زنگ دوچرخه‌اش را نیز شامل می‌شود: این‌ها به واقع آخرین پس‌مانده‌هایند، مثل آخرین استخوان قوزک بازمانده از یک دایناسور. با این همه، فکر بازی‌کردن در نقش محرک اولیٰ به ذهن او نیز خطور می‌کند: «به گمانم اگر عصایم را مثل تیر کرجی به کار برم، بتوانم تختم را حرکت دهم. کاملاً ممکن است پایه‌های چرخدار داشته باشد، خیلی از تخت‌ها این‌طور اند. حیرت‌انگیز است که من در تمام مدتی که این‌جا بوده‌ام، هرگز به این فکر نیفتادم. شاید حتی بتوانم از وسط در عبورش دهم، به قدر کافی باریک هست، بعدش هم از پله‌ها به پایین، البته اگر پله‌هایی در کار باشد.» ولی متأسفانه، به عوض همه‌ی این‌ها، مالون در نخستین تلاش عصایش را از دست می‌دهد، و به دنبال تعمّق در این فاجعه، خود را با یکی دیگر از محرک‌های اولای عرصه‌ی نظر مقایسه می‌کند: «حتماً در تاریکی نقطه‌ی اتکایم را از دست داده‌ام. Sine que non[8]. حق با ارشمیدس بود.»

اما حضور ارشمیدس نباید موجب دغدغه‌ی کسی شود. دوچرخه‌ی بکت خود می‌تواند همه‌ی مضامین سترگ تفکر بشری را به نحوی هماهنگ بیان کند. ولی از آن‌جا که مردمان سرزمین بکت محسوس‌ترین کسب‌وکار خود را در جهانی مبتنی بر غیبت به انجام می‌رسانند، پس نباید تعجب کنیم اگر دریابیم که گسترده‌ترین و اصلی‌ترین شکلِ پرداختن به مضمون دوچرخه در رمانی رخ می‌دهد که تا کنون منتشر نشده است. این اثر حاوی شرح ماجراهای دو قهرمانی است که نام‌ناپذیر بعدها آنان را شبه‌زوج مرسیه‌ـ‌کامیه» نامید. قطعه‌ی زیر ترجمه‌ی بخشی از دست‌نویس فرانسوی است:

مرسیه گفت: آره دوچرخه‌مان را یادت می‌آید؟

کامیه گفت: آره.

مرسیه گفت: بلندتر حرف بزن، من هیچی نمی‌شنوم.

کامیه گفت: آره یادم می‌آید.

مرسیه گفت: آن‌چه ازش باقی مانده، سفت‌وسخت به نرده‌ها زنجیر شده، یعنی آن‌چه که قاعدتاً، پس از هشت روز باران مداوم، از دوچرخه‌ای باقی می‌ماند که قبلاً دوتا چرخ‌ها، زین، زنگ، و ترکش از آن جدا شده است. بعد اضافه کرد، و همین طور آینه‌اش. این یکی تقریباً از یادم رفته بود. عجب کله‌ای دارم.

کامیه گفت: و البته،‌ تلمبه.

مرسیه گفت: می‌خواهی باور کن، می‌خواهی باور نکن. برای من فرقی نمی‌کند، ولی حقیقت آن است که تلمبه‌مان را برای ما باقی گذارده‌اند.

کامیه گفت: آره، تلمبه‌ی خوبی بود. کجا است؟

مرسیه گفت: به گمانم فقط تصادفاً متوجه‌اش نشده‌اند. برای همین گذاشتم آن‌جا بماند. به نظر می‌رسید منطقی‌ترین کار همین است. در حال حاضر، چه چیزی را می‌خواهیم باد کنیم؟ در واقع من تلمبه را سروته کردم. نمی دانم چرا. یک چیزی وادارم کرد.

کامیه گفت: سروته هم به همان خوبی سرجاش محکم می‌شود؟

مرسیه گفت: آره، درست به همان خوبی.

این گفت‌وگو سرشار از مسائل نظری است. آیا دوچرخه پس از پشت‌سر گذاردن نوعی اضمحلال مولُوی‌وار، هویت خود را در یکی از این مراحل زوال از دست نداده است؟ یا شاید تشخیص هویت آن هم درست مثل تشخیص هویت جسد است؟ راه دیگری وجود ندارد؟ یا دارد؟ یا به فرض آن‌که یک ذوزنقه‌ی ساخته شده از لوله‌های آهنی به همراه یک دسته و یک چرخ‌دنده هنوز هم دوچرخه محسوب می‌شود، آیا می‌توان گفت که این مجموعه‌‌ی در هم از نمودهای حسی، پس از جداساختن چرخ‌ها، ذات یا جوهر خویش را از دست داده است؟ نام آن از دو چرخ‌اش ناشی و روی همین دو چرخ است که وظیفه‌ی اصلی خود را ایفا می‌کند. تا کجا می‌توانیم به تبع مسائل مربوط به نام‌گذاری، کاکرد، ذات و هویت را یکی بدانیم؟ این‌ها مسائلی است که نظریه‌پردازان را به وجد می‌آورد، مسائلی که مسلّماً توجه دقیق وات را برمی‌انگیخت. مرسیه به اندازه‌ی کافی با دقت نظری آشنا است، و از این رو به صورتی گذرا به همین مسأله اشاره می‌کند (منطقاً از دوچرخه‌ای که چرخ‌ها، زین و ترکش از آن جدا شده است، چه باقی می‌ماند.) ولی کنجکاوی او کمتر از آن است که تحقیق در این مسأله را ادامه دهد. در عوض، توجه او، به نحوی تقریباً تقریباً پارسایانه، به دو مسأله‌ی انسانی معطوف می‌شود، که اولی کم‌و‌بیش اخلاقی است (آیا با قبول این فرض که کالبدشکاف گمنام صرفاً تلمبه را فراموش کرده است، نمی‌باید آن را برای او باقی گذاشت) و دومی مسأله‌ای هرمنوتیکی است (چرا او، پس از اخذ تصمیم در مورد باقی‌گذاشتن تلمبه، نتوانست از سروته‌کردن آن صرف‌نظر کند.)

همان طور که بعداً معلوم می‌شود، این پرسش‌های گوناگون بیشتر واجد درخششی صوری‌اند تا اهمیتی عملی. حضور علل غایی نامعین و بی‌ربط، جهان مرسیه‌ـ‌کامیه راه تیره و تلخ کرده است، و به نظر می‌رسد که گزیده‌گویی انعطاف‌ناپذیر آنان، خود گواهی بر همین امر است. آنان با رخدادی ازلی (archetypal)، یا شاید نشانه‌ای غیبی، یا علتی غایی، رودرروی‌اند: ولی کدام یک، معلوم نیست. با این حال، آگاهی از حوادث بعدی، یک نکته را روشن می‌سازد: تکه‌پاره‌شدن دوچرخه‌ی آنان نقطه‌شروع تجزیه و زوال وحدت تنگاتنگ و اولیه‌ی آن دوست. در ثلث آخر رمان، آن دو رفته‌رفته به آشنایانی معمولی بدل می‌شوند، همانند آن دو چرخی که قبلاً اجزای پیکری واحد بودند، ولی اکنون آزاد اند تا راه خود را در پیش گیرند. این جدایی، خودخواسته نیست، بلکه صرفاً حادثه‌ای است که رخ می‌دهد ـ چیزی شبیه به اضمحلال شکل خاصی از تقارن تصادفی سیارات: به راستی که این دو تن «شبه‌زوج»اند.

برای نام‌ناپذیر نه عصایی در کار است، نه ارشمیدسی، نه مسأله‌ای از مرتبه‌ی مسائل مالون یا از مرتبه‌ی مسائل مرسیه‌ـ‌کامیه؛ و دلیل اصلی این امر نیز عدم حضور هر گونه جسم یا بدنی است که بتوان به طریقی آن را تصدیق کرد. در این رمان نه ذکری از دوچرخه به میان می‌آید و نه درباره‌ی آن تأمل می‌شود، هیچ تلمیح یا اشاره‌ای به دوچرخه نیز در سراسر رمان مشهود نیست، رمانی که از این جهت، و از بسیاری جهات دیگر، از آثار قبلی بکت متمایز است. این امر به هیچ وجه غیرمنتظره نیست؛ زیرا نام‌ناپذیر به واقع مرحله‌ی نهایی یک تریلوژی است که فرآیند دکارتی را در جهت عکس دنبال می‌کند، کار با یک من هستم جسمانی آغاز می‌شود و با یک می‌اندیشم برهنه و تجریدی پایان می‌پذیرد. این تنزل یا کاهش با سفر (مولُوی) و تکه‌پاره‌شدن سانتور دکارتی شروع می‌شود؛ مرحله‌ی میانی آن (مالون می‌میرد) سکونی است تحت سیطره‌ی مغزی تسکین‌ناپذیر؛ و مرحله‌ی سوم که سکون وحرکت، هیچ یک، ماهیت آن را مشخص نمی‌سازد، نه از ماده تبعیت می‌کند و نه از ذهن، زیرا به هیچ یک از این دو اصل تن نمی‌سپارد، و به گونه‌ای بی‌هدف و پایان‌ناپذیر خود را وقفِ صمیمیتی گیج‌کننده می‌سازد، صمیمیتی میان گفتار و عدم.

البته این بدان معنا نیست که نام‌ناپذیر به صریح‌ترین شکل با مسائلی بنیانی آن فیلسوف قرن هفدهم، به ویژه مسائل مربوط به اجسام متحرک، روبه‌رو نمی‌شود. به خلاف انتظار، نخستین جسم متحرک خود مالون است که «با نظمی ساعت‌وار، همواره در همان فاصله، با همان سرعت، در همان جهت، و با همان وضع» پیدا و ناپیدا می‌شود. او ظاهراً نشسته است و بی‌هیچ صدایی «روی چرخ» حرکت می‌کند؛ در واقع همه‌ی شواهد حاکی از آن است که او سراسر بر دوچرخه‌ای جوهری و با حرکتی جوهری از خلال این فضای ایده‌آل عبور می‌کند. این از کیهان‌شناسی جهان نام‌ناپذیر. در مرحله‌ی بعدی با ماهود (Mahood) نامی روبه‌رو می‌شویم، آن هم تحت دو جنبه: ماهود متحرک، و ماهود ساکن. ماهود متحرک، با یک پای بریده و سوار بر چوب‌های زیر بغل، نوعی مارپیچ همگرا را طی می‌کند؛ ماهود ساکن، ساکنِ یک خمره است. تحت هر دو جنبه، او در واقع دکارتی است نفرین‌شده. ماهودِ ساکنِ خمره، مسأله‌ی می‌اندیشم را به اندازه‌ی کافی پی می‌گیرد و در نتیجه فکر طلب اثبات برای وجود خودش نهایتاً به ذهنش خطور می‌کند (چطور با گشودن چشم به جهان درون همه چیز ساده و روشن می‌شود، البته فقط پس از گشودن چشم به جهان برون، به قصد بهره‌وری از مقایسه.») او با ادامه‌ی بهره‌برداری از «نعمت تشخیص آن‌چه ساده و روشن است،» سرانجام مکثی می‌کند «تا به تمایزی قائل شود»:

آن خمره به واقع همان‌جا که آنان می‌گویند، مستقر است، خوب، فکر انکار آن نیز به ذهن خطور نمی‌کند، هر چه باشد وجودش به من ربطی ندارد، هرچند که حضورش در چنین مکانی، که در مورد واقعیت آن نیز قصد موشکافی ندارم، برایم چندان باورکردنی نیست. نه، من صرفاً در بودن خودم در آن شک می‌کنم. برپاکردن معبد همواره آسان‌تر از پرکردن آن با حضور الاهی است... این است نتیجه‌ی قائل‌شدن به تمایزات.

روشن است که خمره همان تصویر هندسی جسم انسانی از دیدگاه عقل نظام‌ساز است. تا آن‌جا که به مرد یک‌پا و چوب‌های زیر بغلش مربوط می‌شود، باید گفت که ماهود متحرک با ادامه‌ی حرکت در مسیر مارپیچ همگرا (یعنی نخستین منحنی تصحیح‌شده توسط دکارت)، حرکت ایده‌آل و آزاردهنده‌ی خویش را به تفکر ایده‌آل و حیرت‌زده‌ی ماهود ساکن اضافه می‌کند، تا از این طریق جهانی کوچک و کامل ایجاد شود که دو اصل دکارتی حرکت و تفکر بر آن حاکم است. جهش‌ها، درجه‌ها، چرخش‌ها و سقوط‌های او چنان از آرمان کهن تلفیق انسان و دوچرخه به دور است که چنین امکانی دیگر حتی به ذهنش هم خطور نمی‌کند، و با این حال، حرکات او چیزی نیست مگر تقلیدی عمدی از عملکرد ماشینی وسواسی در محدوده‌ی معایب و کمبودهای جسم بشری. مولُوی نیز از مسیری مارپیچ و «به یاری نوعی ناوبری ناقص» به پیش می‌رفت و زمانی که به جنگل رسید بر آن شد تا با طرحی زیرکانه بر توهمی که مسافران گم‌شده را وامی‌دارد تا بی‌اختیار در دایره‌ای به دور خویش بچرخند، غلبه کند: «پس از هر سه یا چهار جهش، مسیرم را عوض می‌کردم، این کار به من اجازه می‌داد تا محیط یک دایره، یا دست‌کم یک چندضلعی بزرگ را طی کنم ـ هر چه باشد در این جهان نباید انتظار کمال را داشت ـ و امیدوار باشم که در خطی مستقیم به پیش می‌روم.» مولُوی بر مبنای هندسه‌ی مسطحه عمل می‌کند؛ اما مارپیچِ ماهود متحرک بر سطحی کروی مستقر است، و نتیجتاً، اگر از نقطه‌ای معین شروع شود، حدّ نهایی گسترش آن دایره‌ای است برابر با دایره‌ی عظیمه‌ی همین کره، و پس از آن ضرورتاً تنگ‌تر و تنگ‌تر می‌شود. ما هنگامی که با حکایت او آشنا می‌شویم که مسیر چرخش وی به سمت دایره‌ای بس کوچک میل می‌کند، پس از چند چرخش دیگر او به نقطه‌ای خواهد رسید که به دلیل نبود جا، ناچار خواهد شد مسیر حرکت خویش را معکوس سازد. در همین نقطه‌ی مرکزی مارپیچ همگرا است که ما در نهایت تعجب با اعضای خانواده‌ی او روبه‌رو می‌شویم که همگی مراقب اویند، تشویقش می‌کنند («یاللّه پسر، ول‌اش نکن، این آخرین زمستان تو است.») سرودهای مذهبی می‌خوانند و محاسن دوران کودکی او را به یاد می‌آورند.

مع‌هذا در این صفحات پایانی از آن عزم و اراده‌ای که به حرکت مولُوی به سوی مادرش جان می‌بخشید، هیچ نشانی دیده نمی‌شود، عزمی که هویت و سرشت انسانی‌اش، به‌رغم غوطه‌خوردن در گل‌ولای، هنوز هم قابل تشخیص بود. دیگر نشانی از آن انرژی خستگی‌ناپذیر اول شخص مفرد در زبان روایت مشهود نیست. سیروسلوک ماهود، که خود معجونی است از تجربه‌ی شخصی نام‌ناپذیر و گزارشی مبهم درباره‌ی ماهود، هیچ پیوندی با شوروشوق  همدلانه‌ی (empathic) نام‌ناپذیر ندارد. تلاش نام‌ناپذیر برای به‌یادآوردن افکار و احساسات خودش (یا ماهود) بی‌فایده است، در نهایت او فقط می‌تواند شرحی از جزئیات فنی حرکت مارپیچی به دست دهد. «یگانه مشکل من این بود که چگونه می‌توانم، با توجه به این‌که کار دیگری از من ساخته نبود، با تمام قوای روبه‌زوال خویش، به حرکتی ادامه دهم که از قبل به من انتقال یافته بود.» نابودی کامل خانواده‌اش به وسیله‌ی سمّ، موجب توقف او نمی‌شود. او همچنان مسیر مارپیچی‌اش را طی می‌کند، «پس‌مانده‌های تشخیص‌ناپذیر خانواده‌ام را زیر پا لگدکوب می‌کردم، سری این‌جا، شکمی آن‌جا، بسته به موردش، و نوک چوب‌های زیر بغلم، به هنگام آمدن و رفتن، هر دو، در آن‌ها فرومی‌رفت.»

اکنون مدت‌ها است که دوچرخه ناپدید و سانتور تکه‌پاره شده است؛ از شوروشعفِ حرکت دوچرخه‌سوار در آن روزهایی که او هنوز سَرور اشیاء متحرک بود، هیچ نشانی نمانده است، مگر عادت محوناشدنی تداوم و پشتکارِ ماشین‌وار.  در این آخرین مرحله‌ی رؤیای انسان دکارتی، اطمینان با وقارِ می‌اندیشم خداگونه نیز تجزیه گشته و جای خود را به پرگویی ملال‌آوری بخشیده است که هنوز آثار و علایم محو منطقی‌بودن را حفظ کرده است، هرچند به نظر می‌رسد که موجوداتی دیگر این پرگویی را به او القاء می‌کنند. وضعیت او به نحو غریبی یادآور وضع همان طوطی‌ای است که دوست مالون کوشیده بود این عبارت را به او یاد دهد: Nihil in intellectu quod non prius in sensu، آموزه‌ای که قرار بود طوطی به محض گشودن منقارش، تقلیدی مضحک از آن ارائه دهد. البته آموزش طوطی هرگز از حد Nihil in intellectu و سپس قارقاری چند فراتر نرفت. تریلوژی بکت به نحوی عمیق‌تر از سلف ارجمندش، بُوار و پکوشه [Bouvard et Pecuchet اثر فلوبر]، میراث عصر روشنگری را مورد ارزیابی قرار می‌دهد، و جوهر و عصاره‌ی دستاورد سه قرن را برهنه و آشکار می‌کند، سه قرنی که طی آن‌ها فرآیندها و برنامه‌های جاه‌طلبانه‌ای که دکارت نماد و نیای آن‌ها بود (یا شاید او نیز چون نام‌ناپذیر صرفاً نامی بود بر زبان اعضای کمیسیون روح دوران) سرانجام هدف انسان‌زدایی از انسان را تحقق بخشیدند. روشن است که چرا گودو نمی‌آید. سانتور دکارتی رؤیایی قرن هفدهمی بود، رؤیای مهلکِ رسیدنِ به مرتبه‌ی خدا در حرکت، معرفت و وجود. در قرن بیستم از او و ماشین‌هایش خبری نیست، اکنون چیزی جز عزمی درمانده و مأیوس باقی نمانده است: «نمی‌دانم، هرگز نخواهم دانست، در سکوت هیچ کس نمی‌داند، باید ادامه دهی، نمی‌توانم ادامه دهم، ادامه خواهم داد.»

پایان

 

---

[1] "The Cartesian Centaur" by Hugh Kenner. From: Samuel Beckett: A Critical Study.

سانتورها از جمله موجودات افسانه‌ای اسطوره‌های یونان باستان اند که از کمر به بالا انسان و از کمر به پایین اسب اند. آنان آدمیانی ذی‌شعور اند، برخوردار از قدرت و سرعت اسبان تیزرو. به خلاف سانتورها که معرف وحدت کمال جسمی و روحی اند، ما آدمیان عقل و هوش خود را به قیمت ضعف نیروی جسمانی به دست آورده‌ایم. در قیاس با سایر مخلوقات طبیعت، آدمیان دوپا به راستی موجوداتی ضعیف و مضحک اند، به ویژه هنگام راه‌رفتن یا دویدن. دکارت که به مسأله‌ی وحدت جسم و روح علاقه‌ی فراوان داشت حیوانات را ماشین‌های طبیعی می‌دانست که فاقد ذهن و روح اند. او که خود یکی از پیشگامان هندسه و مکانیک مدرن بود به اهمیت ماشین‌های ساده و نقش آن‌ها در ایجاد تعادل و قدرت وقوف کامل داشت. دوچرخه همچون بسیاری از ماشین‌های ساخت دست بشر، مجموعه‌ای از ماشین‌های ساده است. هنگامی که آدمی بر دوچرخه سوار می‌شود، کمال جسمی و مکانیکی با کمال عقلی پیوند می‌یابد و حاصل کار موجودی هوشمند، سریع و پرقدرت است که از بسیاری جهات به سانتورهای اسطوره‌ای شباهت دارد ـ هرچند که اکنون به عوض افسانه و خیال، سروکار ما با فلسفه و علم عقل‌گرا است که هر روزه سانتورهای دکارتی کامل‌تر و پیچیده‌تری خلق می‌کند. م.

[2]. عبارتی لاتینی به معنای: و این به‌راستی همان وجود جسمانی است.

[3]. عبارتی لاتینی به معنای: عقل سالم در بدن سالم.

[4]. عبارتی لاتینی به معنای: نشسته و پیش‌رونده.

[5]. عبارتی لاتینی به معنای: و شما همچون خدا خواهید شد.

[6]. برای راحتی خیال خوانندگان شکاک باید متذکر شوم که من خود توسط آقای بکت از وجود چنین شخصی مطلع شدم. هـ. ک.

[7]. آقای بکت به یاد می‌آورد که در کودکی چنین دوچرخه‌ای را در دوبلین دیده است. ه.ک.

[8]. عبارتی لاتینی به معنای: بالضروره.

مهرگان: پايان مراقبت از نفس

پايان مراقبت از نفس

اميد مهرگان

حتي دروني‌ترين و شخصي‌ترين مراودات آدمي با نفس‌اش، با بدن خويش، نيز به‌ هيچ‌رو مستقل از ميانجي‌گري واقعيت اجتماعي تحقق نمي‌يابد. در تحليل نهايي، تن فرد در حكم دارايي دولت است، زيرا ما همگي اجزاي پيكره‌ي لوياتان (هيولاي خشكي، همان دولت) هستيم، نه پيكره‌ي انسانيت. البته اين تفاوت جزئي كاملاً با منطق حاكميت و شيوه‌ي ساختاربخشي دولت به وضعيت اوليه جور درمي‌آيد. ما زماني «انسان» به‌ حساب مي‌آييم كه از قبل درون قلمرو دولت‌شهر، و زير سايه‌ي حاكم، پذيرفته شده باشيم. پس بني‌آدم نه اعضاي يكديگر، بلكه اعضاي چيزي كمتر و درعين‌حال بيشتر از خويش‌اند: پيكره‌ي سياسي دولت‌شهر. و اين تعلق همواره سرشتي سياسي داشته است. ما زماني انسان مي‌شويم كه پيشتر به‌عنوان «بخشي» از تن لوياتان ادغام شده باشيم.

استعاره‌ي تن و بدن در نظريه‌ي سياسي دولت نزد هابز بي‌معنا نيست. اين استعاره خود گواهي است بر اين واقعيت كه سياست همواره زيست‌ـ‌سياست (biopolitics) بوده است، با اين فرق كه فقط در عصر مدرن است كه اين خصيصه به ‌تمامي بارز شده است. از مناقشات علمي و قضايي بر سر پيامدهاي مرگ مغزي گرفته تا جرم‌بودنِ خودكشي و اعتصاب فردي منتهي به مرگ، آن‌چه هست پيوند سياست و حاكميت با تن و مرگ و حيات آن است. حاكم همان كسي است كه در اين باره تصميم مي‌گيرد. زيرا توگويي به‌محض آن‌كه فرد در پيكره‌ي لوياتان ادغام مي‌شود و به «انسان» بدل مي‌گردد، لاجرم تن او نيز ديگر صرفاً دارايي خود او نيست. پس فرد بايد حواسش باشد و از آن مراقبت كند، هرچند كه فرمان به مراقبت از نفس (اعم از جسم و جان و روان) غالباً در قالب توصيه‌هاي بهداشتي و «مفيد براي خود فرد» و نهايتاً در قالب دستورهاي اخلاقي اعلام مي‌شود. آن‌چه در اين ميان پنهان و مسكوت گذاشته مي‌شود همان سويه‌ي حقوقي اين فرمان است كه احتمالاً فقط در وضعيت‌هاي مرزي و استثنايي رومي‌آيد. اخلاق و حقوق از ديرباز به هم گره خورده‌اند.

تقدس زندگي در جهان معاصر، ستايش از نفسِ زندگي و «وجود داشتن» (حال به هر قيمتي)، وجه ديگري از همين سياسي ‌بودنِ زندگي (روزمره) و تعلق تن فرد به دولت است. قوانين عجيب و غريبي كه در برخي كشورها عليه اقدام به خودكشي وجود دارد و نيز جرم ‌محسوب‌ شدنِ اعتصاب يا «امتناع» از غذا در زندان به‌ عنوان نوعي تخلف انضباطي، معرف تصور دولت‌ها از تن افراد به‌ منزله دارايي خودشان است. پس اين‌كه فرد با خودش چه رفتاري مي‌كند، موضوعي تماماً شخصي نيست. به‌ نظر مي‌رسد اين خصلتي مدرن و مربوط به شكل‌ دولت‌ـ‌ملت‌هاي مدرن است. فرمان مراقبت از نفس فرماني است در مورد مراقبت از نهاد جامعه و نهايتاً مراقبت از عنصر ساختاردهنده به كل وضعيت، يعني دولت. هر فردي در طول زندگي، گذشته از موارد پرشمارِ ديگر، دست‌كم دو بار مجبور است به ديدار دولت رود: هنگام تولد، براي ثبت هويت و گرفتن شناسنامه، و هنگام مرگ براي تأييد مرگ و اخذ جواز دفن. در كنار ديگر موارد، مرگ و زندگي جزء كسب و كار اصلي سياست دولتي است. به يك معنا، بدن‌هاي ما نيز در رديف اموال دولتي به شمار مي‌رود.

در نظام‌هاي جزايي، ايده‌ي مجازات همواره با تنبيه تن گره خورده است. وقتي كسي جرمي مرتكب مي‌شود بايد كيفر ببيند. اين مسأله صرفاً امري اخلاقي نيست، زيرا در اين صورت نياز نبود تا فرد توسط مراجع زميني مجازات شود. اخلاق در بنيان خود با حقوق جزا پيوند دارد. تن و درد جسماني نقطه ضعف آدمي است. اخلاق و حقوق، و در سطحي ديگر، شكنجه براي گرفتن اعتراف نيز سرانجام با تن سروكار دارند. شكنجه نوعي بلوف است: افزايش تدريجي درد و رنج در شكنجه به‌واقع هشدار جلّاد در اين باره است كه اگر فرد اعتراف نكند اين درد و رنج تا سرحد مرگ ادامه خواهد يافت. حال فرض كنيم فرد در اين بين عملاً همان كاري را انجام دهد كه شكنجه‌گر صرفاً بلوف‌اش را زده است: كشتنِ واقعي تن. از ياد نبريم كه شكنجه وابسته به «زنده‌ ماندن» فرد است. زيرا اگر قرباني در نيمه كار بميرد، شكنجه‌گر عملاً شكست خورده و مغلوب شده است. دولت‌هايي كه دست به شكنجه‌گري براي گرفتن اعتراف مي‌زنند (كه بحث بر سر مشروع‌ بودن و نبودن آن دوباره در آمريكا داغ شده است) به‌واقع تصور خويش در مورد «تن افراد در مقام مايملك دولت» را تأييد كرده‌اند. هر شكنجه‌اي به ‌نحوي با قانون پيوند دارد و «هدف» خاصي را دنبال مي‌كند، حتي شكنجه‌گري وحشيانه افراد ساديست كه ظاهراً اين كار را بي‌هيچ هدفي مگر «كسب لذت» بيمارگونه انجام مي‌دهند، و از قضا مكانيسم نهفته در پس اين نوع اعتراف نيز خود گواه ديگري بر حضور قانون در پس‌زمينه است.

پس آن‌جا كه پاي دولت و زندان و شكنجه در ميان است، ما با مورد دقيقي از پيوند سياست و تن و حاكميت و مرگ/ حيات طرف‌ايم. هر نوع مقاومت فعالانه‌اي از سوي فرد مجرم يا زنداني يا شكنجه‌گر مي‌تواند به ضرر فرد و به نفع دولت تمام شود، زيرا خود اين مقاومت مي‌تواند دليلي در تأييد اين ادعاي قانون تلقي گردد: فرد مورد نظر خاطي است و دست به خشونت غيرقانوني زده است. در اين معنا، مبارزه فردي فعالانه و ايجابي عليه نظم قانوني (كه حق اِعمال خشونت را كاملاً در انحصار خود دارد) به‌راحتي ممكن است به ضدخويش بدل گردد يا سر از جنون درآورد. پس فرد در برابر خشونت مستقيم و فيزيكي‌اي كه توسط قانون بر تن او اعمال مي‌شود چه مي‌تواند كند؟ پيش‌دستي‌كردن بر خشونت، و معطوف‌كردن آن به تن خويش به‌منزله دارايي قانون. در اين صورت، قانون شوكه مي‌شود (هرچند ممكن است به روي خود نياورد) زيرا رودست خورده است. در چنين شرايطي، فرمان مراقبت از نفس و تن (چه در گفتار پزشكي‌ـ‌‌قانوني و چه گفتار اخلاقي‌ـ‌‌سياسي) نقض مي‌گردد. بي‌جهت نيست كه در زندان‌ها و اردوگاه‌ها هرگونه وسيله‌اي نظير ميخ، سوزن، كمربند، نوار پارچه‌اي و غيره را كه بتواند به آلتي براي خودكشي بدل شود از فرد مي‌گيرند، زيرا او حق ندارد در اعمال خشونت بر خويش پيش‌دستي كند. اما حتي در اين حالت نيز راه ديگري هست: نه گفتن به خواسته‌هاي فيزيكي ارگانيسم. اين همان نقطه‌اي است كه به‌طرزي عجيب، بريدن انگشت خود مي‌تواند به امري كاملاً سياسي و حتي ضدقانوني بدل شود. هر نوع مقاومتي بايد اين پيوند تن و سياست را به ياد داشته باشد.

نجفي: گناهِ زنده ماندن و منطق مصالحه

گناهِ زنده ماندن و منطق مصالحه

صالح نجفي

«براي آدمي هيچ چيز فريبنده‌تر از آزادي وجدان نيست و درعين‌حال هيچ‌چيز هم مايه‌ي رنجي بيشتر از آن نيست.»

(از گفته‌هاي مفتّش اعظم، «برادران كارامازُف»، ترجمه صالح حسيني، انتشارات ناهيد، ص 358)

1ـ گئورگ لوكاچ در نوشته‌هاي جواني‌اش زندگي را طيفي از امكان‌هاي گونه‌گون توصيف مي‌كند. يك سر طيف، زندگي «روزمره» قرار دارد كه در آن همه گزينه‌ها به يك اندازه محتمل‌اند و از همين روي هيچ يك از قواي «انساني» به فعليت نمي‌پيوندد. در اين مرتبه آدمي در سيطره‌ي «نياز»ها به سر مي‌برد و بالاتر از همه در سيطره‌ي غريزه بقا، اين قاعده كه بايد به هر قيمتي زنده ماند. در اين رتبه ارزش‌هاي مطلق، پاي‌مالِ نيازها مي‌شوند: انسان گامي بيش تا حيوان‌شدن فاصله ندارد. در سوي ديگر طيف زندگي در اوج تنش و كنش پيش مي‌رود، تنشي كه از تفكر مي‌زايد ـ‌يگانه وجه فارق انسان از حيوان‌ـ كنشي كه از انتخاب برمي‌خيزد؛ برترين جلوه‌ي اين قسم زندگاني در تراژدي روي مي‌نمايد، در لحظه‌هاي بزرگ و كميابي كه آدمي خود زندگي را نثار ارزش‌هاي مطلق مي‌كند. به عقيده‌ي لوكاچ تنها در اين لحظه‌هاي تك و بي‌همتا است كه حقيقتاً زندگي مي‌كنيم، كه به خويشتن انساني راستين خويش مي‌رسيم، در لحظه‌هايي كه زندگي به مرگ پيوند مي‌خورد، در لحظه‌هايي كه «آري»‌گفتن به اصل زندگي انساني در گروِ «نه»‌گفتن به زندگي مقهور نيازها است، لحظه‌هايي كه تصديق حقيقت حيات به بهاي مرگ تمام مي‌شود...

2ـ اصل بنيادي فلسفه اخلاق تئودور آدورنو در اين قاعده به ظاهر ساده اما سهمگين خلاصه مي‌شود كه زندگي بد را نمي‌توان خوب زيست. به بيان ساده‌تر در زندگي بد، خوب زيستن محال است. آدورنو براي توضيح اين قاعده به پرسشي اشاره مي‌كند كه نيچه در قطعه 34 «انساني زياده انساني» پيش كشيده است: «آيا آدمي مي‌تواند آگاهانه در ناراستي سكني گزيند؟ آيا بهتر آن نيست كه مرده باشيم و مجبور نباشيم در ناراستي به سر بريم؟» مثالي بزنيم، وقتي هوا بد است كسي نمي‌تواند (ادعا كند) هواي خوب تنفس (مي‌)‌كند، جايي كه هوا بد است خوب نفس كشيدن محال است. حال تصور كنيد اين هواي بد براي كساني خوب (و منظور از خوب در اين جا همان «سودآور»‌ است) باشد، خيال كنيد باشند كساني كه از قبل اين هواي بد نان مي‌خورند ـ كشيشاني كه گناه آدميان را مي‌خرند و در ازاي آن بهشت مي‌فروشند، پليس‌هايي كه براي نمايش اقتدارشان نياز به تخلف شما دارند... مسأله اين است كه وقتي هوا بد است، هوا بد است و بزرگ‌ترين دروغ اين است كه بگويي «اما من حالم خوب است، چون بلدم چگونه خوب نفس بكشم»...

3ـ در ميانه‌هاي طيفي كه لوكاچ براي توصيف سلسله‌مراتب زندگي‌هاي ما پيش‌نهاده يك منطق حكم مي‌راند و بس: منطق مصالحه. در كشاكش برآوردن نيازها و تحقق بخشيدن به ارزش‌ها (يعني خيال‌هاي بلندي كه از تفكر مي‌زايند) مدام تن به مصالحه مي‌‌دهيم. در اين ميانه ولي يك معيار هست كه به همه چيز خط مي‌دهد و يك‌ريز در گوش‌مان مي‌خواند كه تا چه حد گوش به نياز بسپاريم و تا كجا دل به آرمان بدهيم و متناظراً تا چه پايه از نياز چشم پوشيم و چه مايه پاي روي ارزش بگذاريم:

آن معيار چيزي نيست جز «نياز» به زنده ماندن. پس اگر دقت كنيد، منطق مصالحه باز ناگزير آدمي را به سمت نوع اول زندگي مي‌كشد، منطق مصالحه كار را به حيوان شدن تدريجي مي‌كشاند. در مقابل اين نياز، فريبنده‌ترين «ميل» آدمي ايستاده: ميل به آزادي، به آزادي وجدان؛ همان كه به تعبير «مفتّش اعظم» داستايوفسكي زاينده‌ي بزرگ‌ترين رنج‌ها است، رنجِ نيستي. اسلاوي ژيژك در صورت‌بندي فلسفي تكان‌دهنده‌اي نشان مي‌دهد كه «ميل بشري برخلاف غريزه‌ي حيواني همواره از راه رجوع به نيستي شكل مي‌گيرد.» (كتاب «رخداد»، ص 105) باري، منطقِ «ميل»، برخلاف منطقِ «نياز»، آدمي را به سر ديگر طيف مي‌برد، به سمت تراژدي. اين هرآينه سرشت بنيادي «كنش سياسي» راستين است: دلبستگي لجوجانه به آزادي وجدان كه همانا جايگزين ميل معطوف به نيستي است. هنگامي كه از تو مي‌خواهند به گناه نكرده اعتراف كني ـ‌يعني وجدانت را بفروشي و از شرّ مصايب آزادي وجدان خلاص شوي‌ـ و در عوض، زنده بماني كه همانا نياز «طبيعي» همه ما است، لازم نيست زياد فكر كنيد، همين كه دست از اين كار بيهوده (فكركردن را مي‌گويم) برداري، «منطق مصالحه» ترتيب همه چيز را مي‌دهد، اين يعني در هواي بد هم مي‌توان نفس كشيد (خوب و بدش را بي‌خيال)، مگر ما زندگان جز اين مي‌كنيم...؟

وقتي هوا بد است اما كسي از هواي بد نمي‌ميرد (اتفاقي كه در واقعيت «معمولاً» مي‌افتد، چون بدي هوا به ندرت به حدي مي‌رسد كه درجا بكشد، كه اگر مي‌رسيد شايد به خودمان مي‌آمديم)، شايد يك كار خوب و لاجرم تراژيك بتوان كرد، اين‌كه سعي كني خوب نفس بكشي. اين كار مرگ‌ات را شتاب مي‌بخشد و به ميزاني كه هوا بد و بدتر باشد، مرگ‌ات زود و زودتر روي خواهد داد. در هواي بد، كنش سياسي راستين همان خوب نفس كشيدن است. موريس مرلوپونتي جايي گفته است، «زماني كه سقراط نمي‌پذيرد كه بگريزد [بنا به روايت افلاطون در رساله «كريتون» اين مجال به طور جدي براي سقراط پيش مي‌آيد]، از آن روي نيست كه براي دادگاه ارزشي قائل است بلكه مي‌خواهد ناصالح بودن آن را هر چه بهتر اثبات كند.» از اين روي است كه مرگ سقراط در كليت يكپارچه و به ظاهر بي‌نقص قوانين دولت‌شهر آرماني خود سقراط ترك مي‌افكند و در روح و جان آتني‌ها (و نيز ما) زخمي مرهم‌ناپذير مي‌گذارد. اگر سقراط نمي‌مرد، كسي از كم و كيف قوانين پرسشي نداشت و بيماري حيات ‌آتن نهان مي‌ماند، ضمن اين‌كه هيچ بعيد نبود آيندگان سقوط آتن را حمل بر حوادث پيشامدي تاريخ كنند نه فسادي كه آرام‌آرام ريشه‌هاي حيات انساني‌ـ‌سياسي را در آن ديار مي‌پوساند. در زندگي بد، زندگي خوب و خوب زيستن ممكن نيست اما شايد خوب مردن ممكن باشد (بايد باشد). آزادي وجدان كه تنها در نتيجه كنش/ تفكر سياسي حاصل مي‌شود، در اكثر قريب به اتفاق موارد ثمري جز افزايش رنج ندارد، رنجي كه البته في‌نفسه ملال نمي‌آورد و تنها به گاه بي‌معنايي از حد تحمل مي‌گذرد و چيزي كه به اين رنج معنا مي‌دهد همانا آزادي است و بس؛ بگذريم كه داستايوفسكي يك‌بار از قول يكي از شخصيت‌هايش اين تذكر تلخ را تا ابد در گوش‌مان جاي‌گير كرده است كه «تاكنون براي بشر و جامعه بشري هيچ چيز تحمل‌ناكردني‌تر از «آزادي» نبوده است.»

هان: نقد گئورگ لوکاچ از خردستیزی

 

نقد گئورگ لوکاچ از خردستیزی

اریش هان؛ ترجمه: م. بهرنگ

 

مقدمه

۵۰ سال پیش گئورگ لوکاچ در «تار و مار کردن خرد» و آثار دیگرش به بررسی چند و چون خردستیزی در ایدئولوژی ارتجاعی فاشیسم آلمان (بعنوان نمونه) پرداخت. آشنائی عمیق با اصول نظری و عملی که از این آثار او حاصل آمده و ارزش عملی فوق العاده ای داشته اند، در اوضاع سیاسی و روحی کنونی که گرایشات خردستیز یکه تاز میدان اند، ضرورت تام دارد.

 

شالوده روحی هر گونه مبارزه ای علیه پدیده های خردستیز از دیدگاه لوکاچ عبارت بود از تلاش برای کشف خرد در تاریخ و تبیین آن در قالب مفاهیم و مقوله ها! او در سال ۱۹۴۶ در ژنو در بحث با کارل یاسپر بطور تیزبینانه ای گفت: «آکادمیسم اشتباه آمیزی خواهد بود، اگر فلسفه خرد را با یکی ازمسائل ذاتی فلسفه مانند تئوری شناخت، پدیده شناسی، هستی شناسی و غیره جایگزین کنیم. پرسش و پاسخ در خور وابسته بدان است که فیلسوف در باره رابطه هستی و خرد چگونه فکر می کند؟[۱]»

طبیعی است که لوکاچ هم خرد را بعنوان توان روحی انسان برای درک جهان عینی با روابط و قانونمندی های آن، با «خود ـ جنبی» و تضادهای آن می دانست. لذا خرد یک مفهوم انتقادی است که برای درک جهان در کلیت آن و در جریان رشد آن، که بطور فکری از حد «آنچه که هست» فراتر می رود، ضروری است و این به معنی بیواسطه بودن آن است. به کمک ابزارهای مقوله ای که نتیجه بازسازی فکری واقعیت اند و به مرحله بیواسطه بودن پایان می دهند و اشکال فکری را که کاری جز مطلق کردن برخورد سطحی به پدیده ها ندارند، بی اعتبار می سازند، چه ها که نتوان کرد! لوکاچ در کتابش بنام «تاریخ و آگاهی طبقاتی» (که جزو آثار اولیه او محسوب می شود) به تحلیل یکایک موارد فوق الذکر می پردازد. واقعیت به عنوان یک کل، در هستی و رشد خود، ازنقطه نظر تفکر بورژوائی «بصورت یک لایعقل** غیر قابل فهم برای انسان ها جلوه می کند.» لایعقل از نظر او یعنی «چیزی که نشود بوجودش آورد»، «چیزی که نشود تغییرش داد» و «چیزی که حقیقت واپسین یعنی خاتم الحقایق باشد![۲]»

رابطه واقعیت عینی با خرد بعنوان یک مقوله و بعنوان یک موضوع پیشرفت تاریخی، رابطه ای تعیین کننده است. او در این باره می نویسد: «خرد از نظر دیالک تیک عبارت نیست از چیزی خنثی و بیطرف که روی رودخانه پیشرفت اجتماعی معوق مانده باشد، بلکه همواره عبارت است از تعقل مشخص یک موقعیت اجتماعی و یک راه رشد… [۳]» او در جائی دیگر از خردی که «ذاتی تاریخ بشری است» و از «خرد در خود ـ جنبی مجموعه تاریخ[۴]» صحبت می کند. هگل در این زمینه سنگ تمام گذاشته است. برخلاف فرض روشنگری در تحولات تاریخی بتدریج «خردی تحول ناپذیر خود را تحمیل می کند»، که آنرا هگل «بخود آمدن، بخود ارتقا یافتن و خود آگاه شدن خرد در تاریخ، بوسیله تاریخ» نام داده است. در تئوری مارکس خرد هگل بطور رادیکال زمینی می شود: «مناسبات میان انسان ها بمثابه شالوده ساختاری و دینامیک پیشرفت، بمثابه اعضای زنده تحقق خرد در تاریخ جلوه گر می شوند.[۵]» باید اضافه کرد که لوکاچ منظور خود را از عینیت قانونمند رشد اجتماعی و پیشرفت درکتاب «هستی شناسی هستی اجتماعی» بطور نظری (تئوریکی) اثبات کرده است[۶].

 

احکام مقلوله‌ای

برای نشان دادن منظور لوکاچ از خردستیزی اغلب و بحق به حکم زیرین او اشاره می شود: «کاهش فهم و خرد، تجلیل بدون انتقاد از شم، «تئوری شناخت» اشرافی، رد پیشرفت تاریخی، اسطوره سازی و غیره انگیزه هایی هستند که ما در هر نوع از خردستیزی مشاهده می کنیم![۷]» «لاادریت (تردید گرائی)، نسبیت گرائی، پوچ گرائی (نیهلیسم)، تمایل به اسطوره سازی، عدم انتقاد، ساده لوحی و خوش باوری، انتظار معجزه، پیشداوری های نژادی، کینه نژادی و غیره» گشتاورهائی اند که در «خردستیزی» کلاسیک زمان هیتلر نقش مهمی بازی کرده اند[۸].

عناصر نامبرده که در کتاب «تار ومار کردن خرد» با مثال های مشخصی تکمیل می شوند، مشخصه هائی اند که به چند و چون روند شناخت مربوط می شوند و یا نتیجه آنند. این امر با واقعیت های زندگی روحی جامعه منطبق است. با دقت بیشتر می توان دریافت که نه این و نه آن مجزا از یکدیگر نمی تواند خودنمائی کنند. خردستیز (و یا خردگرا) نامیدن یک جریان و یا نظریه فلسفی مانع مشخص کردن آن به کمک علائم دیگر نمی شود.

در ادبیات لوکاچ گاهی تعاریفی از مفاهیم ارائه داده می شوند که اگرچه لوکاچ بانی آنهاست، ولی بعدها بطرز بارزی وارونه شده اند[۹]. لازم است به ملامتی اشاره کنیم که بنظر من به ناحق لوکاچ را متهم می کنند که گویا در کتاب «تار ومار کردن خرد» تضاد خردگرائی و خردستیزی را بیش از اندازه و تضاد میان ماتریالیسم و ایده آلیسم را کمتر از حد لازم مورد بررسی قرار داده است. ولی از آنجا که هر کدام از دو جفت متضاد معنی مستقل خود را دارد، توجه بیشتر به یکی به معنی کم بها دادن به دیگری نخواهد بود. علاوه بر این مطالعه دقیق اثر لوکاچ نشان می دهد که انتقاد او از ایده آلیسم فلسفی و دفاع مستدل او از ماتریالیسم، بی عیب و نقص بوده است[۱۰]. لوکاچ با افشای گمراهی های ناشی از نظریات خردستیز به دفاع پیگیر از ماتریالیسم می پردازد و در شرح حال مصاحبه ای خود بدلایلی اشاره می کند که چرا او در کتاب «تار ومار کردن خرد» خردستیزی و خردگرائی را در مرکز توجه خود قرار داده است[۱۱].

برای تدقیق بیشتر می توان به آثار دیگر او مراجعه کرد. او در سال ۱۹۳۴ در مقاله ای تحت عنوان «کارل مارکس و فریدریک تئودور فیشر» از متفکرین لیبرالی نام می برد که در عصر امپریالیسم بکمک اسطوره سازی، خردستیزی را به یک اسلوب (متدولوژی) پیوند داده اند و بدین طریق راه گذار از یک اسلوب به یک جهان بینی را هموار کرده اند[۱۲]. تذکری که او در سال ۱۹۴۶ (در سخنرانی اش در ژنو) می دهد، حاکی از آن است که او جریان خردستیزی (بمعنی محدود کلمه) را در روند کسب شناخت جای می دهد و از فاشیسم به عنوان یک جهان بینی بمثابه سقوط به دره «تئوری های شناختی ـ نظری خردستیزاجتماعی ـ اخلاقی ـ اشرافی» نام می برد[۱۳]. هانس هاینتس هولتس خودویژگی نظریه لوکاچ در باره خردستیزی را در قطع رابطه عامل (ذهن) با شناخت خردگرایانه واقعیت و پناه بردن به خودمختاری مبتنی بر شم، دسیزیونیسم و لاادریت می بیند. خردستیزی و خردگرائی چگونگی ساختمان نظری و علمی یک جهان بینی را نشان می دهند[۱۴] و لذا عملکرد جهان بینانه خردستیزی فلسفی جدید می تواند در تدارک متدیک مواضع محتوائی و حمایت از آنها خودنمائی کند. بعنوان مثال برای انکار هرگونه قانونمندی در جامعه و تاریخ لازم است که رابطه شناختی انسان با واقعیت مخدوش شودو یا به سمتی غلط منحرف گردد و بوسیله شیوه دیگری از درک واقعیت جایگزین شود. بدین سان توجه اصلی به پدیده های ظاهری منحرف می شود که این پروسه مانع از کشف روابط و همپیوندی های اصلی موجود می گردد.

لوکاچ در سال ۱۹۶۶ در مقدمه ای بر کتاب «از نیچه تا هیتلر و یا خردستیزی و سیاست آلمانی» و در چند فصل از کتاب «تار ومار کردن خرد» به رابطه خردستیزی با واقعیت اشاره می کند. در حالی که او در«تار ومار کردن خرد» از «همپیوندی های جهان بینانه[۱۵]» صحبت کرده بود، اکنون گرایشات خردستیز در سیاست خارجی امپریالیستی دولت قیصر آلمان را در کانون توجه ویژه خود قرار می دهد. انتخاب کلمه در این مورد بسیار جالب است: طرح استراتژیکی اصلی این سیاست را «خردستیزی» تشکیل می دهد. هدف، تبدیل آلمان به یک قدرت جهانی بوده است. بجای درکمین نشستن محتاطانه در میان تضادهای منافع بزرگ تاریخ در آن زمان، با کوته بینی خیالپرورانه ای نبرد حیاتی ـ مماتی بر سر حاکمیت جهانی و یا سقوط به قهقرا تحریک می شود. حتی در چارچوب روابط امپریالیستی موجود امکان موضعگیری های دیگری نیز وجود داشته است. ولی در پیش گرفتن یک استراتژی «خردستیز» هم از سوی بیسمارک و هم ویلهلم دوم ترجیح داده می شود. اما علت این «خطا» در مورد بیسمارک ظاهرا در تشخیص غلط وضع استراتژیکی آلمان بوده است، در حالیکه در مورد ویلهلم دوم آنرا در یک خردستیزی بی پایه متشکل از خودپرستی و خودستائی باید دید. این خردستیزی از نقطه نظر روانشناسی به شخصیت ویلهلم دوم مربوط میشود،ولی ریشه های آن را اساسآ باید در گذشته آلمان، در تشکیل به تعویق افتاده و ارتجاعی ملت و عواقب وخیم این نحوه رشد جستجو کرد. «و تصادفی نیست که اکثریت عظیم روشنفکران آلمان هنگام شروع جنگ شیفته وار به این خردستیزی استراتژیک می پیوندند. اینجا ایده های ۱۸۱۴ بمقابله با ایده های ۱۷۸۹ برمی خیزند.[۱۶]»

بدین طریق لوکاچ گشتاورخطای سیاسی ناشی از خردستیزی را مورد تأکید قرار میدهد. بویژه در ترکیب ایدئولوژی با سیاست است که خردستیزی تأثیر خود را در پهنه پهناوری بجا می گذارد، در فلج کردن روحی وجدان عمومی! موفقیت شتابان فاشیسم در آلمان و مقبولیت یافتن شعارهای ماجراجویانه را لوکاچ از نقطه نظر ایدئولوژیکی و فرهنگی عمدتا ناشی از آن می داند که خردستیزی توان قضاوت منتقدانه توده ها را مخدوش کرده است. و توده ها را برای پذیرش اسطوره ها آماده ساخته و نگرش واقع بینانه به تاریخ و زمان حال را منحرف کرده است.

 

علل عینی و ذهنی

آثار لوکاچ برای فهم علل عام گرایشات خردستیز در حیات روحی جامعه نیز قابل استفاده اند.

• برای لوکاچ توضیح خردستیزی مشخص در اوضاع تاریخی معین در کلیت بغرنج آن اهمیت درجه اول داشت. او هم پذیرش یک تاریخ همگون و منحصر بفرد برای خردستیزی را رد می کرد و هم سرهم بندی کردن یک تضاد ابدی میان خردگرا و خردستیز را. تعمیم های او نتایج بررسی او از تاریخ روحی فاشیسم آلمان از آغاز قرن نوزدهم بودند.

 

• زمینه مناسب برای رشد گرایشات خردستیز عبارتند از دوره های بحرانی در تاریخ. فاشیسم باید به عنوان شکل حل بربرمنشانه و غیرانسانی یک بحران فراگیر در نظر گرفته شود که در مرحله امپریالیستی به نقطه اوج خود رسیده بود. در آگاهی بورژوائی قبل از همه چیز ایده پیشرفت و اعتقاد به خرد دچار بحران شده بود. مقاطع بحرانی مختلف در رشد جامعه بورژوائی و تأثیرات آن بر توهم های خیالبافانه، بر بدبینی فرهنگی و سوء ظن تاریخی، بر واقعیت گریزی اشرافی ـ اعیانی و رجعت به درون و یا پناه بردن به فلسفه خردستیز موضوع کار مشخص لوکاچ بوده اند.

 

• این خردستیزی در مراحل مختلف تاریخی و از سوی شخصیت های متفاوت تاریخی از تبیین روحی یک واکنش دفاعی نیروهای طبقاتی معین نسبت به پیشرفت تاریخی حکایت میکند. خردستیزی را باید «به عنوان گشتاور و حمایت از اختلافات موجود و اختلافاتی که پی درپی در بستر مبارزات طبقاتی میان کهنه و نو، میان پیشرفت مشخص تاریخی و واپسگرائی زاده می شوند»، در نظر گرفت[۱۷]. برای مثال ایدئولوژی اشرافی که در آغاز این روند رشد علیه خردفرمائی روشنگری و علیه انقلاب فرانسه وارد میدان شده بود، به دفاع از سننت ها و مؤسسه های فرتوت در مقابل انتقاد مبتنی برمعیارهای خردگرا برمی خاست. از نظر ارتجاع ارج و قرب این سنن، مؤسسات و غیره بالاتر از هرنوع تعقل بود، این سنن ، مؤسسات و غیره «مظهر هسته ماورای تعقلی و خردستیزانه واقعیت بطور کلی بودند.[۱۸]»
• لوکاچ روی این نکته پافشاری می کرد که خردستیزی و یا اشکال بروز گونا گون آن نه چیزی اختراعی، یعنی محصول اندیشه ناب، بلکه انعکاس فکری مسائل واقعی، تضادها و نیازها ست. خردستیزی عبارت است از «یک نوع واکنش (واکنش ارتجاعی) برعلیه رشد دیالک تیکی تفکر انسانی»، برضد مسائل جدید واقعیت، علم و فلسفه. انعکاس مخدوش را می توان از آنجا شناخت که سؤال بجای جواب جا زده شود و «لاینحل بودن اصولی مسائل و مشکلات پیشاپیش بعنوان شکل عالی درک جهان قلمداد گردد.» مراحل خردستیزی فلسفی در قرن نوزدهم همواره در مقابله با مراحل رشد نوین دیالک تیک پدید آمده اند. فلسفه بورژوائی وقتی به راه حل های خردستیز روی می آورد که «توضیح این جهانی مسائل مبرم، بررسی مسائل در پرتو چند و چون خود آنها و فهم خردگرایانه حرکت خود در دستور روز قرار گرفته باشد.[۱۹]»

در اینگونه موارد باید دو گشتاور را از هم تمیز داد:

۱مسائل حل نشده می توانند ناشی از محدودیت ها و یا تضادهای فکری متناسب با درجه شعور افراد باشند. این امر می تواند نقطه شروع اشتباهات و یا سبب رشد فکری افراد و گذار به تفکر دیالک تیکی برای حل مسائل گردد.

۲. اما وقتی خردستیزی برای حل مسائل مورد استفاده قرارمی گیرد، جنبه فعال و طراح آن وارد عمل می شود و مفاهیم جدیدی پا بعرصه وجود می گذارند. محدودیت های شناخت متناسب با درجه فهم افراد بعنوان محدودیت های اصولی خود شناخت جا زده می شوند و آنرا زیر هاله ای اسرارآمیز قرار می دهند. با پاسخی ماورای تعقلی به سؤالات به لاینحل شدن آن ها اقدام می شود. عناصر یک سؤال واقعی «به کلیت یک جواب خطا و ارتجاعی» استحاله داده می شود[۲۰].

نکته مهم این است که لوکاچ سرچشمه ها و شرایط ذهنی را، چه برای پیدایش، و چه برای مؤثر افتادن مواضع خردستیز فراموش نمی کند. او برای مثال یکی از سرچشمه های ذهنی بی واسطه «خردستیزی ماقبل امپریالیستی آلمان را در گسترش یک «ایدئولوژی نوکرصفت»، در«روانشناسی معروف نوکران» که از زمان رفرماسیون آلمانی رایج شده بود، می داند. دولت اربابان با تقلیل دادن تک تک انسان های عادی و فانی بدرجه مفعولین بی ارزش حوادث تاریخی به تکمیل خود نایل می آید ، اگر مردم در آن ها خردگرائی خود را باز نیابند و آنها را بمثابه محصول خود احساس نکنند. دولت و تاریخ به امید قوای خردستیز رها خواهند شد.[۲۱]» لوکاچ در جای دیگر حالاتی از یأس و بدبینی را بعنوان حلقه رابط میان ناسیونال ـ سوسیالیسم و توده های مردم مورد تحلیل همه جانبه قرار می دهد. بدبینی فرهنگی خاموش و بی عمل مخصوص ایام قبل از جنگ جهانی اول، یأس جهان بینانه عمومی بویژه در سال های ۲۰ میلادی تحت تأثی فقدان امنیت و همچنین موضع گیری های خردستیزحاوی ساده لوحی (نه فقط از سوی شوپنهاور و نیچه) و انتظار معجزه، زمینه را برای مقبولیت یافتن سیاست ماجراجویانه آماده کرده بود[۲۲].

منظور لوکاچ عبارت بود از افشای نقش درک فلسفی خردستیزانه در پیدایش و نشو و نمای جنبش افراطی ـ ارتجاعی. او نه درپی فرمولبندی تئوری عام خردستیز بود و نه بدنبال بررسی کلیه اشکال بروز خردستیزی در جامعه و تاریخ! تز اصلی او عبارت بود از اینکه خردستیزی مورد نظر او را که در آغاز بعنوان واکنش تدافعی بورژوازی در برابر پیشرفت تاریخی پا بعرصه وجود نهاده بود و سپس به ایدئولوژی ضد سوسیالیستی در تئوری و عمل تبدیل شده بود، باید بمثابه عنصر مهم جهان بینی فاشیستی در نظر گرفت.

تشخیص او عبارت بود از گشتاور یک کمان تاریخی، و یا گشتاور یک دوران با گرایش و سمت گیری قانونمند! او خود در پایان اثرش اشاره می کند که «فروپاشی آلمان هیتلری» نه یک تعویض صرف سیستم، بلکه «پایان یک خط کلی رشد» است و دهه اول بعد از جنگ تکامل روحی آلمانی اشکال جدیدی از خردستیزی را بوجود آورده است[۲۳].

تحلیل خردستیزی های کنونی را نمی توان بدون واسطه در این چارچوب انجام داد و از معیارهای توضیحی لوکاچ کپیه برداری کرد. اگر لوکاچ خردستیزی را تا سال های ۶۰ قرن بیستم از موضع دفاعی ـ تاریخی بورژوائی علیه سوسیالیسم کشف و افشا میکند، پس باید در باره پایه های اجتماعی این مسأله فکر کرد که نظام بورژوائی واپسین اکنون نیز پس از شکست سوسیالیسم به بسیج قوای فکری خردستیز نیاز خواهد داشت، به عبارت دیگر چرا اکنون باید از رواج جهانشمول مواضع خردستیز صحبت کرد؟ اگر بگوییم که کلیه اشکال مناسبات اصلی سیستم سرمایه داری و مناسبات اجتماعی منطبق با آنان کماکان موجودند و روابط بین المللی تابع منافع امپریالیستی و آرایش قوا ست، جوابی درست، ولی بسیار کوتاه داده ایم! از این رو برخی از جنبه های این مسأله بسیار بغرنج را می کوشیم مورد بررسی قرار دهیم!

 

اشکال بروز خردستیزی در شرایط کنون

۱طبیعی است که باید وجود و نفوذ گرایشات خردستیز را در رشد فلسفه طی ۵۰ سال اخیر مورد توجه قرار داد. بسیاری از انگیزه های فکری مورد اشاره لوکاچ امروز (برای مثال) در چارچوب پارادیم های «پست مدرنیستی» عرض اندام می کنند. با پیشرفت علمی و فنی اکنون نه فقط «پروژه مدرنیته»، بلکه همچنین «انسان ـ برنامه» زیر علامت سئوال قرار رفته است[۲۴]. از آنجا که تعقل علمی برای افکار عمومی لال مانده است، «تفکر احساسی» نیچه دو باره فعال می شود و اغلب انسان ها را به برهوت خردستیزی سوق می دهد[۲۵]. احساس بطور کلی نه برای تکمیل خود، بلکه بیشتر بعنوان وسیله یدکی، بعنوان جانشینی برای فهم و خرد توصیه می شود[۲۶]. وجود واقعیات عینی مورد انکار قرار می گیرد: واقعیت بیشتر بصورت یک چیز زیبائی شناسانه، مجازی و فرم پذیر (خمیرگونه) قلمداد می شود[۲۷]. استناد به ارزش های سنتی و نوین از قبیل حقیقت، عدالت، تعیین آماج های درازمدت و امید به مشروعیت باید بایگانی شود. ایده پیشرفت مورد انکارقرار می گیرد و علیه هرگونه تفکر علت جو جبهه بندی می شود[۲۸].

اینکه «پست مدرنیسم» واکنشی روشنفکرانه بر پدیده های بحرانی فرهنگی و تاریخی است، مکررا خاطر نشان شده است. در این مورد نیز مسائل حل نشده در مواجهه با توضیحات و سمت گیری های متداول با واقعیت های جدید، به مسائل لاینحل مبدل می شوند در حیات معنوی انسان ها از نقطه نظر ایدئولوژیکی قبل از همه تبلیغ «پست مدرنیستی» یک پلورالیسم رادیکال، نسبیت گرائی، ترویج تزلزل فکری و عدم تعین به عنوان جهان نگری مؤثرواقع می شود. طعنه زنان اعلام می شود که خطر جدی برای جوامع آزاد نه فقط اجبار دیگران به پذیرش نظر خود، بلکه «داشتن نظر بطور کلی است!۲۸.۱» و بدین طریق به نیروهای مخالف آماده باش اعلام می شود. تضمین ثبات سرمایه داری پیروزمند در سپیده دم قرن بیست و یکم زیرعلامت سئوال قرار گرفته است. و از این روست که ژاک دریدا* از طرف کاردینال راتسینگر مورد حمله قرار می گیرد. کاردینال به شکوه لب می گشاید که خرد بیمار و زمین گیر از دست «پست مدرنیسم» بر پیشانی هر نوع شناختی از ارزش های مرسوم و هرگونه باور به توان حقیقت یاب خرد انگ بنیادگرائی می زند. چاره کار را اما کاردینال در راه حلی می بیند که در خردستیزی دست کمی از آیه های «پست مدرنیستی» ندارد: نخستین واقعیت خردگرا، خرد خلاق که خالق جهان است و جهان انعکاسی از اوست، خود خداست[۲۹]!

۲ عامل مهم تأثیر خردستیزانه بر افکار عمومی عبارت است از «ازوتریک»: «شبکه گل و گشادی از انسان ها و سازمان ها» که سنن متفاوت رنگارنگ را در خود جمع کرده است: «آداب و رسوم اسرارآمیز مصر باستان، کبالا، عرفان مسیحیت اولیه، صوفیگری، آئین دروئیدها، مسیحیت منسوب به کلت ها (اقوام هندی ـ ژرمنی)، کیمیاگری قرون وسطائی، چن ـ بودیسم و یوگا[۳۰]». پیدایش و نشو و نمای فرق خردستیزی[۳۱] از این قبیل همچنان ادامه دارد. حدود ۲۰ درصد از کلیه کتب منتشره در آلمان فدرال به موضوعات ازوتری اختصاص می یابند[۳۲]. بارها اثبات شده است که این گرایشات چیزی جز واکنشی نامعاصر نسبت به روندهای بحرانی عمیق مدرنیته سرمایه داری واپسین نیستند. نکته بسیار نگرانی آور این است که گرایشات ازوتری با خردستیزی خود، با تفکر کاریزمائی و آموزش های جزم گرایانه شفاعت راهگشا و زیارتگاه ایدئولوژیهای راست افراطی و جنبش هائی شده اند که ترکیب علاج ناپذیری از درون گرائی و راست گرائی افراطی عرضه می کنند[۳۳]

۳. اشاره ای مختصر به تأثیر رسانه های گروهی برتولید و تقویت گرایشات خردستیز در زندگی روزمره ضرورت دارد. منظور من عمدتا تأثیرات منفی رسانه های گروهی بر توانائی شحصی افراد در درک جهان و تنظیم رفتار خود است. وقتی واقعیت تحت تأثیر رسانه های گروهی بیشتر بصورت چیزی گنگ و مبهم، سرهم بندی شده و نمایشی و کمتر بصورت چیزی عینی تلقی می شود، وقتی تفاوت ظاهر و باطن ناپدید می گردد، وقتی نقش دانش در تصمیم گیری های فردی بی اهمیت بنظر می رسد، دیگر چاره ای جز به محدودتر و مفلوج تر شدن توانائی سمتگیری و عمل نمی ماند[۳۴]. حتی خود گردانندگان حرفه ای رسانه های گروهی به مسخ بالقوه «انسان ـ تصویرها» اقرار می کنند[۳۵]. اخیرا در مراکز سیستم سیاسی صحبت از عوارض فلج روحی مردم بود. کمیسیون واشنگتن در رابطه با «۱۱ سپتامبر» «اشتباهات عملی تاریخی» وخامت بار را مورد انتقاد قرار داد: «اعتیاد مدام به اخبار» در جوامع رسانه های گروهی منجر به اضافه تولید اطلاعات دست و پا شکسته، کوتاه و عوام پسند شده است. بجای تحلیل استراتژیک و تحقیق علل واقعی «بنا به اشتهای سیری ناپذیر نسبت به کالای خبر» «خبر ـ لقمه های» مشتری پسند بخورد مردم داده می شوند. ضمنا از رقت فکری کار سازمان مخفی شکایت می شود[۳۶].

گرایشات مبتنی بر «کاهش میزان روشنگری*» مجموعه تأثیرات مخرب رسانه های گروهی را تشکیل نمی دهد، ولی آن ها هرچه بیشتر به اشاعه زباله های ایدئولوژیکی ارتجاعی بپردازند، بیشتر اجر می بینند.

۴. بنیادگرائی های امروزی از اهمیت سیاسی بسیار بزرگی برخوردارند. من از بنیادگرائی ها صحبت می کنم تا سوء تفاهم رایج در افکار عمومی را از بین ببرم زیرا که از بنیادگرائی فقط یکی از اشکال بروز آن ـ یعنی شکل اسلامیستی آن ـ را مطلق کرده اند. و اگر این مفهوم در بسیاری از بررسی ها بویژه در سالهای ۸۰ میلادی (وقتی پدیده بنیادگرائی در ابعاد نوینی عمدتا در جهان سوم پا بعرصه گذاشت) عمدتا به عنوان یک جریان مخالف، یک طغیان علیه مدرنیته مورد بحث قرار گرفت، از اواسط سال های ۹۰ میلادی میدان دید خود را وسعت بخشیده است. لبه تیزشکوه و انتقاد روزافزون متوجه مواضع بنیادگرانه است که بی تردید مدرنیته را تهدید می کنند، ولی خود در چارچوب مدرنیته وارد عمل میشوند. این گشتاورهای خردستیز تقریبا از سه جهت در این جریانات نقش چشمگیری بازی میکنند:

• رسالت الهی

• عناصر نامعلوم و ضد و نقیض،

• خردگرائی دروغین.

 

(حقایق لایزال) رسالت الهی

جنبش های بنیادگرا قاعدتا مبتنی اند بر تفاسیر، اصول و تعالیمی که پیشرفت و تغییرات واقعی را خطری برای هویت خود احساس می کنندو از این رو دست به مقاومت میزنند تا از ارزش های مورد نظر خود دفاع کنند[۳۷]. هدف همانقدر خردستیز است که شیوه عمل رایج. در باره اصول و حقایق لایزال (بنیادها) هیچگونه بحثی جایز نیست[۳۸]! برای حفظ تداوم بی چون و چرای مبادی اصولی به سرچشمه موثق دست برده می شود. اصول اساسی و یا مطالبات سیاسی و اخلاقی از منابع «مقدس» ـ خواه متون مذهبی و خواه قوانین ماقبل تاریخی ـ (مانند طبیعت انسانی، حق طبیعی) استخراج می شوند و واقعیات موجود، واقعیات ناشی از جامعه و پیشرفت تاریخی (قوانین، مؤسسات و هنجارها) بر اساس آن ها مورد ارزیابی قرار می گیرند. بنیادگرائی را از این رو میتوان به عنوان «شکل خود ویژه و مدرن مذاهب سیاسی شده[۳۹]» و بمثابه «سنت گرائی مهاجم[۴۰]» تلقی کرد. از نقطه نظر (اولا برکه ویتس) «فاناتیسم و اسرارآمیز کردن تاریخ» وجه مشترک همه بنیادگرائی ها ست[۴۱].

بنابرین گشتاورهای خردستیز ذاتی بنیادگرائی اند. (سرگی هنکه) در اواسط سالهای ۸۰ میلادی پیدایش مشخصه های بیشمار خردستیزی را در سیاست تشنج طلبانه امریکا در زمان رونالد ریگان می توان نام برد: اسطوره سازی ها، ظهور مسیح، تصاویر مانیچه ئیستی (انواع و اقسام دوگرائی: خیر و شر، دوست و دشمن)، ادعای رسالت الهی، پیش داوری های نژادپرستانه و غیره[۴۲]. امروز دیگر در رابطه با سیاست جهانی ایالات متحده امریکا، گروههای سیاسی مسئول و دکترین رایج در آن سامان بر سر هر کوچه و بازار صحبت از کوران بنیادگرائی است. نتیجه ائتلاف افراطیون قدرت طلب با «محافظه کاران نو» که سرمست باده ایدئولوژیکی اند، یک پارادیم نئوـ امپریالیستی «بنیادگرائی پف کرده» پا به عرصه وجود گذاشته است: هدف قراردادن برتری نظامی ابدی ایالات متحده امریکا، آمادگی کامل برای استفاده از قدرت نظامی، بی اعتبار اعلام کردن قواعد و قراردادهای بین المللی، مبالغه فاجعه آمیز در مورد خطر و تدارک واکنش های تندروانه، تأکید بر رسالت جهانی ایالات متحده امریکا[۴۳]. این پارادیم غذای ایدئولوژیکی خود را از سنن «بنیادگرائی مسیحی» خود ویژه آمریکا و از گرایشات خردستیز موجود در فلسفه سیاسی مدرن دریافت می کند[۴۴].

عناصر نامعاصر و ضد و نقیض

بنیادگرائی های یاد شده بر اساس علل و عوامل واقعی و تعقلی استوار شده اند. بنیادگرائی را باید بعنوان تلاش در جهت«گسترش طلبی مداوم نظام اولیگارشی جهانی» و«خصوصی کردن نهائی جهان[۴۵]» بعد از بحران «غول آسای سرمایه» در غیاب قدرت مخالف سوسیالیستی محسوب داشت. هدف عبارت است از:

• دستیابی بی درد سر به ثروت های طبیعی،

• به بازار فروش کالا

• و ژئو ـ استراتژی

علاوه بر این امر گلوبالیزاسیون نیز در این رابطه نقش مهمی بازی می کند.

• «حاملین گلوبالیزاسیون اقتصادی با سران نظامی برای پروژه مشترکی جهت سلطه بر جهان متحد شده اند.[۴۶]» اگر توجه کنیم که در رابطه با گلوبالیزاسیون «تسخیر توسعه طلبانه کشورهای در حال رشد» بوسیله دول غربی مورد نظر است و صحبت از آن است که «باید رابطه اقتصادهای ضعیف با بازار جهانی زیر سلطه کشورهای صنعتی پیشرفته قطع شود»، خصلت شوم و منحوس این اتحاد روشن تر می شود، چیزی که «به محو فرهنگ های سنتی منجر خواهد شد.[۴۷]»
• دلهره زا و نگرانی آور این است که عملی شدن اینگونه تشبثات از سوی محافل بسیار قدرتمندی صورت می گیرد که اهداف گروهی معینی را تعقیب میکنند، ولی معیارهای استدلالی خردستیزانه را به خدمت می گیرند.
• این امراز خصلت عمیقا نامعاصر آنان ناشی می شود، از اینکه آنها اصولا و بی چون و چرا علیه پیشرفت اجتماعی در شرایط تاریخی ئی موضع گرفته اند که بی اعتنائی به ضرورت های آن عواقب مستقیم و در درازمدت فاجعه باری بدنبال خواهد داشت.

• لحن کلام بوش و اعوان و انصارش بی شک در خدمت گمراه کردن، سرپوش نهادن و عوامفریبی است، ولی در عین حال آینه تمام نمای کوری و کودنی طبقاتی است.

• حتی در چارچوب امپریالیستی عمل او (نه آخر ازهمه) حاکی از آشوب درونی خود او در رابطه با ناتوانی مجدد در مهار کردن بحران و نیاز به تسکین اعصاب خرد و خراب خویش و نگرانی ناشی از نامعلوم بودن عاقبت کار است .

• تعجب آور نیست که با سرعت کلان و میزان دم افزون ناکامی ها و ضربات وارده (ناکامی ها و ضرباتی که نه فقط قابل پیش بینی بلکه همچنین قابل پیشگوئی بوده اند)، خود فریبی های استراتژیک، مثلا در مورد «تعقل لیبرالی» راجع به «امکان موفقیت در دموکراتیزه کردن تمام ارضی جهان با تحمیل اقتصاد بازار» تراکم می یابند[۴۸].

• ماجراجوئی عینی و خردستیزامپریالیستی را باید قبل از همه در ارزیابی اشتباه آمیز و بعبارت دیگر در عدم توجه به نیروهای مخالف و خصلت آنها دید.

• بررسی هر نوع خردستیزی می تواند هم از نقطه نظرشرایط و دلایل موجود و هم ازلحاظ ریشه های روحی ـ تاریخی آنها صورت گیرد.

• تردیدی نیست که گرایشات معینی از بنیادگرائی اسلامی را می توان بعنوان اعتراض علیه «مدرنیته غربی» بحساب آورد، ولی پاسخ به این پرسش که چرا ترور اسلامیستی درست بعد از ۱۹۸۹ (یعنی درست در لحظاتی که شیوه زندگی غربی به مرحله پیروزی ظاهری خود پا گذاشت) شدت گرفته است، تنها با در نظر گرفتن همپیوندی های عینی تاریخی ممکن خواهد شد.

• اسلامیسم را نمی توان بعنوان «معیار اندازه گیری استبداد به میراث رسیده» محسوب داشت، بلکه باید آنرا «عارضه جانبی جامعه جهانی بیرحمی تلقی کرد که کلیه مناسبات موجود را حتی در دور افتاده ترین نقاط زمین زیر و زبر می کند و اقتصادهای کهن بومی را تار و مار می سازد. به عبارت دیگر نه تنها باید به «دشمن جهانی» بلکه همچنین به روند مدرنیته تمام ارضی شده توجه داشت.[۴۹]»

• گشتاورهای خردستیز بنیادگرائی را مخصوصا میتوان هم بعنوان واکنش و هم بمثابه جنبه فرهنگی ـ اخلاقی این مقابله ناگزیر و بی دورنما بشمار آورد.

• (کریستوف تورکه) نیروی محرکه ایدئولوژیکی بنیادگرائی در جهان سوم را در خشم و طغیان مردم علیه کالاواره شدن کلیه شئون زندگی می بیند: «نیروی مذهب ـ خراب کن مدرنیته خود مذهبی است و شکل کالائی، بتی![۵۰]»

• (ئولا برکویچ) می نویسد: تمدن اسلامی قرنها قبل در اوج شکوفائی خود بود و از نظر فرهنگی پیشرفته تر از مناطق بیشماری در غرب. ولی اکنون خلقهای مسلمان در شرق «بحق بر این باورند که بر آنها ستم می رود ولی بدون تجهیزات فکری خردگرایانه لازم و تنها با این پندار که حکمت شرق اولین و آخرین راه حل است» باید علیه عقب ماندگی تحمیلی بپا خیزند[۵۱].

• نظرات و تحلیل های سیاسی را تنها زمانی می توانیم جدی بگیریم که در آنها هم پیوندی یک جریان دایره وار مرگبار و ضد و نقیض بنیادگرائی و گلوبالیزاسیون و تشدید روز افزون زورگوئی را در مد نظر باشد و مفاهیم نا متداول و افشاگری بخدمت گرفته شوند که در پرتو آنها بتوان خردستیزی حاکم بر روند کلی را باز شناخت.

• «اگر مک ورلد (بنا بنظر بنیامین باربر کورتزل) با دورنمای آتی نظام اقتصادی غربی معاصر و شیوه زندگی بمعنی جهان همگون شده» در شکل منفی بنیادی آن نوعی حرص بهیمی است که نتیجه یک نیروی محرکه مهاجم و شکست ناپذیر می باشد، پس جهاد نیز در شکل منفی بنیادین خود نوعی ترس بهیمی است که میتواند تحت تأثیر نادانی با چشم پوشی متعصبانه بر جان خویش، به عنوان فرار از تاریخ خودنمائی کند![۵۲]»

• آقای (ژان باودریلارد) در پاسخ به سؤال خبرنگار مجله اشپیگل در آغاز سال ۲۰۰۲ مبنی بر اینکه آیا او واقعا جنون تروریستی را بمثابه واکنشی ناگزیر علیه سیستمی که خود دیوانه زنجیری است، می بیند؟ گفت: «خود سیستم با تمام دعاوی خود شرایط عینی لازم برای این جامعه وحشتبار را بوجود آورده است. جنون ذاتی گلوبالیزاسیون است که دیوانه تولید میکند! منظور من این است که نادیده گرفتن حقیقت و دنبال دلیل واهی برای سرپوش نهادن بر وضع غیر قابل تحمل ، ضداخلاقی است![۵۳]»

 

خردگرائی دروغین

هم پیوندی میان خردگرائی و خردستیزی اما به تحلیل موشکافانه شالوده های ایدئولوژیکی گلوبالیزاسیون نیز کمک می کند. این امر می تواند به عنوان مشخصه اصلی گلوبالیزاسیون تلقی شود، زیرا که، طرفداران گلوبالیزاسیون «یک خردگرائی فوق العاده بحساب خود می گذارند»، از قوانین طبیعی رخدادهای اقتصادی و ضرورتهای لایزال دم می زنند، تا حداقل بتوانند دو نوع پرده پوشی را اعمال کنند:

• اولا درواقع «تعقل سرمایه مالی تمام ارضی شده» و «شرکت های خصوصی میان قاره ای» را پیاده کنند و نه «منافع خلق ها و دولت های منسوب به آنها را.[۵۴]»

• ثانیا با گنده گوئی های عوامفریبانه از تقدیر اقتصادی، هدف خود را مبنی بر اجرای سیاستی عمدی و آگاهانه و اتخاذ تصمیمات سیاسی بیرحمانه در جهت تشدید نابرابری در مناسبات تقسیم ثروت را از دیده ها پنهان کنند[۵۵].

(کارل هاینتس روت) در سال ۱۹۹۴ سرمایه مالی را «بی شرم ترین، متحرکترین، انتزاعی ترین و لذا ضربه ناپذیرترین شکل وجودی سرمایه» به عنوان بانی روحی و مسئول سیاسی استراتژی نئولیبرالی نامیده بود. هدف عبارت از آن بوده و هست که از این موضع و با اتکا به کلیه امکانات اقتصادی، سیاسی و ایدئولوژیکی موجود در اختیار طبقه حاکمه در مبارزات اقتصادی ـ تاریخی جدید و روندهای بحرانی واقعی واکنش از خود نشان دهد، رژیم انباشت تازه ای را بمورد اجرا گذارد که از معضل بیکاری وسیله ای برای منضبط کردن طبقه کارگر بسازد و «منافع تجدید تولید پرولتری» را نازل نگه دارد[۵۶].

• خردگرائی دروغین ایدئولوژی گلوبالیزاسیون مکمل خود را در اصول ساختاری معین تئوری نئولیبرالی می یابد

• انتقاد کلاسیک مارکسیستی دیالک تیک سرمایه داری از خردگرائی (در اجزا و بخشهائی) و خردستیزی (مجموعه روند) را وارونه می کنند و به یک ایدئولوژی تجویز مشروعیت به پراتیک نئولیبرالی استحاله می دهند.

• (هربرت شوئی) نقش آموزشهای اقتصادی جدید را در بی رمق و بی اعتبارکردن مقوله خردگرائی مورد بررسی قرار داده است. سرمایه داری واقعا موجود دیگر از عهده تأمین رفاه عمومی بر نمی آید. دیری است که فاتحه وعده و وعید خردگرائی عمومی از طریق تحقق خردگرائی هدفمند فردی، خوانده شده است! ولی علیرغم آن سعی می شود که پایه گذاری فردگرایانه تئوری اقتصادی حفظ شود. این امر بوسیله تز محدودیت اصولی خردگرائی فردی، مثلا به بهانه محدودیت علمی، نقصان اطلاعاتی، مخارج سرسام آور ترانس اکسیون جامه عمل می پوشد. تقسیم غیرعادلانه ثروت به بهانه «اطلاعات ناموزون» توجیه می شود و بدین سان مشروعیت جامعه مبتنی بر بازار آزاد و سرمایه داری، مسأله مرکزی راجع به خردگرا بودن سیستم، یعنی تحقق رفاه عمومی براساس عمل آزاد افراد خردگرا در مه غلیظی فرو می رود:
• «واقعیت چندان غامض و پیچیده است که بنی نوع بشر هرگز از عهده فهم آن برنمی‌آید، چه برسد به تغییرش. بر آوردن مایحتاج عمومی بسیار گران تمام خواهد شد و از حد ترانس اکسیون موجود به سبب ناقص العقل و فرصت طلب بودن افراد بشری تجاوز می کند.[۵۷]»

خردستیزی در سپیده دم قرن بیست و یکم هزار چهره دارد. جوانب ذهنی شرایط تاریخی کنونی باید بطور بنیادی مورد تحلیل قرار گیرند. وقوف به شانس ها و امکانات اجتماعی با درک حیاتی حد و مرزها، مخاطره های خارج از حد جسارت انسانی، عقب نشینی و ناتوانی با توجه به فجایع نوع جدید دست به دست هم داده اند. انعکاس خردستیزانه این شرایط به سبب ضعف طبقه کارگر در حل مسائل جاری به موضوع سیاسی تبدیل خواهد شد.

یک بار دیگر خردستیزی به عنوان استراتژی طبقه حاکمه علیه پیشرفت و ترقی وارد عمل شده است.

شانس خرد در انتقاد است!

 

[۱]Revolutionäres Denken - Georg Lukäcs. Hrsg. Frank Benseler. Darmstadt und Neuwied ۱۹۸۴. S. ۲۱۲

** Irrationalität

 [۲]Georg Lukäcs, Geschichte und Klassenbewusstsein. London ۲۰۰۰. ۱۲۵, ۱۲۷, ۱۳۳.

 [۳] Georg Lukäcs, Die Zerstörung der Vernunft. Berlin. ۱۹۵۴, S. ۶ff.

 [۴] ebenda S. ۱۰۰

 [۵] Revolutionäres Denken - Georg Lukäcs. Hrsg. Frank Benseler. Darmstadt und Neuwied ۱۹۸۴. S. ۲۱۶

 [۶]Georg Lukäcs, Die Ontologie des gesellschaftlichen Seins Halbband. Darmstadt und Neuwied ۱۹۸۴ S. ۵۹۳ff; ۲. Halbband. Darmstadt und Neuwied ۱۹۸۶ S. ۱۴۷ff

 [۷] Georg Lukäcs, Die Zerstörung der Vernunft. Berlin. ۱۹۵۴, S. ۱۰ff

 [۸] Georg Lukäcs, Die Zerstörung der Vernunft. Berlin. ۱۹۵۴, S. ۷۴

 [۹]Vgl. Tom Rockmore, Lukäcs über Rationalität und Irrationalität. In: Objektive Möglichkeit. Hrsg. Rüdiger Dannemann und Werner Jung. Opladen ۱۹۹۵ S. ۲۶۵ff

 [۱۰] Georg Lukäcs, Die Zerstörung der Vernunft. Berlin. ۱۹۵۴, S. ۹۰

 [۱۱] Georg Lukäcs, Gelebtes Denken. Frankfurt ۱۹۸۱ S. ۱۴۱ff, ۱۶۵ff.

 [۱۲] Georg Lukäcs, Beiträge zur Geschichte der Ästhetik. Berlin ۱۹۵۴ S. ۲۷۷

 [۱۳] Revolutionäres Denken - Georg Lukäcs. Hrsg. Frank Benseler. Darmstadt und Neuwied ۱۹۸۴. S. ۱۹۷

 [۱۴]Hans Heinz Holz, Georg Lukäcs und das Irrationalismus-Problem. In: Geschichtlichkeit und Aktualität. Hrsg. Manfred Buhr/Jِzsef Lukäcs. Berlin ۱۹۸۵ S. ۶۵, ۷۰ff

 [۱۵] Georg Lukäcs, Von Nietzsche zu Hitler. Frankfurt/Hamburg ۱۹۶۶, S. ۷

 [۱۶] Georg Lukäcs, Von Nietzsche zu Hitler. Frankfurt/Hamburg ۱۹۶۶, S. ۱۴ff

 [۱۷] Georg Lukäcs, Die Zerstörung der Vernunft. Berlin. ۱۹۵۴, S. ۹۹ff

 [۱۸]Revolutionäres Denken - Georg Lukäcs. Hrsg. Frank Benseler. Darmstadt und Neuwied ۱۹۸۴. S. ۲۱۲ff

 [۱۹]Georg Lukäcs, Die Zerstörung der Vernunft. Berlin. ۱۹۵۴, S. ۸۳ff, ۸۸

 [۲۰] Georg Lukäcs, Die Zerstörung der Vernunft. Berlin. ۱۹۵۴, S. ۷۷, ۴۵۰

 [۲۱] Georg Lukäcs, Die Zerstörung der Vernunft. Berlin. ۱۹۵۴, S. ۴۸ff, ۶۸ 

[۲۲] Georg Lukäcs, Die Zerstörung der Vernunft. Berlin. ۱۹۵۴, S. ۶۹ff

 [۲۳] Georg Lukäcs, Die Zerstörung der Vernunft. Berlin. ۱۹۵۴, S. ۵۹۶, ۶۱۳

[۲۴] Denken, das an der Zeit ist. Hrsg. Florian Rötzer. Frankfurt۱۹۸۷, S. ۲۱

[۲۵] Denken, das an der Zeit ist. Hrsg. Florian Rötzer. Frankfurt۱۹۸۷, S. ۲۴۵ff.

[۲۶] Aisthesis. Hrsg. Karlheinz Barck u. a. Leipzig ۱۹۹۰ S. ۴۳۴ff

[۲۷] Die Aktualität des Ästhetischen. Hrsg. Wolfgang Welsch. München ۱۹۹۳, S. ۲۰

[۲۸ Postmoderne - globale Differenz. Hrsg. Robert Weymann u. a. Frankfurt ۱۹۹۱, S. ۲۹۷ff

۲۸.۱ Jan Ross, Was ist Fundamentalismus? Die Zeit۲۷.۰۹.۰۱

* J. Derrida

[۲۹] Josef Kardinal Ratzinger, FAZ, ۱۱.۶.۰۴

[۳۰] Albert Schäffer, New Age und Next Age. FAZ, ۲۱.۶.۰۴

[۳۱] Christopher Evans, Kulte des Irrationalen. Reinbek۱۹۷۹

[۳۲] Christian Schüle, Schrei nach Stille. Die Zeit, ۲۴.۶.۰۴

[۳۳] Susann Witt-Stahl, Einfallstor für Rechtsextremismus. Neues Deutschland, ۱۱.۵.۰۴

[۳۴] Klaus Wiegerling, Medienethik. Stuttgart/Weimar ۱۹۹۸

[۳۵] Dieter Stolte, Wie das Fernsehen das Menschenbild veränderte. München ۲۰۰۴-۰۹-۲۸

[۳۶] Der Spiegel. Nr.۳۱/۲۰۰۴, S. ۹۴

*ویگرلینگ

[۳۷] Martin E.Marty/R. Scott Appleby, Herausforderung Fundamentalismus. Frankfurt - New York ۱۹۹۶ ۵.۴۵

[۳۸] Thomas Meyer, Fundamentalismus. Aufstand gegen die Moderne. Reinbek ۱۹۸۹ ۵.۱۶

[۳۹] Politisierte Religion. Hrsg. Heiner Bielefeldt u. a Frankfurt ۱۹۹۸

[۴۰] Domenico Losurdo, Was ist Fundamentalismus? Essen ۲۰۰۱, ۵.۱۱

[۴۱] Ulla Berkewicz, Vielleicht werden wir ja verrückt. Frankfurt ۲۰۰۲, S. ۱۷

[۴۲] Sergej Henke, USA als Welterlöser? Berlin ۱۹۸۵

[۴۳] Gert Krell, Arroganz der Macht, Arroganz der Ohnmacht. Das Parlament. Aus Politik und Zeitgeschichte. B ۳۱-۳۲/۲۰۰۳, ۵. ۲۸ff

[۴۴] Heinrich August Winkler, Wenn die Macht Recht spricht. Die Zeit, ۱۸.۶.۰۳

[۴۵] Jean Ziegler, Die neuen Herrscher der Welt. München ۲۰۰۳,۵.۳۵,۲۸۴

[۴۶] Elmar Altvater, Ein Wendepunkt der Weltpolitik. Disput/Pressedienst. April ۲۰۰۳, S. ۳

[۴۷] Friedhelm Hengsbach, «Globalisierung aus wirtschaftsethischer Sicht. Das Parlament. Aus Politik und Zeitgeschichte. B ۲۱۱۱۹۹۷, S. ۴

[۴۸] Thomas Assheuer, Schlagschatten der Freiheit. Die Zeit, ۹.۶.۰۴ Vgl. Ralf Dahrendorf, An der Schwelle zum autoritären Jahrhundert. Die Zeit, ۱۴.. ۱۱.۹۷

[۴۹] Thomas Assheuer, Fundamentalismus der Killer. Die Zeit, ۲۹.۴.۰۴

[۵۰] Christoph Türcke, Die pervertierte Utopie. Die Zeit, ۱۰.۴.۹۲

[۵۱] Ulla Berkewicz, Vielleicht werden wir ja verrückt. S. ۳۳

[۵۲] Benjamin R. Barber, Coca-Cola und Heiliger Krieg. München/Wien ۱۹۹۶, S. ۲۲۹

[۵۳] Der Spiegel. Nr.۳۱۲۰۰۲, ۵.۱۷۹

[۵۴]Jean Ziegler, Die neuen Herrscher der Welt. S. ۵۳,۱۴۷, ۲۸۱

[۵۵]Das Ende des Neoliberalismus? Hrsg. Joachim Bischoff u. a. Hamburg ۱۹۹۸, S. ۱۱

[۵۶]Die Wiederkehr der Proletariat. Hrsg. Karl Heinz Roth. Köln ۱۹۹۴. ۵. ۱۶۲ff, ۱۷۲ff, ۱۸۹

[۵۷] Herbert Schui/Stephanie Blankenburg, Neoliberalismus: Theorie, Gegner, Praxis. Hamburg ۲۰۰۲ S. ۹۵

منبع: سایت زندگی

دومان: نظريه رمان لوکاچ

 

نظریه­ی رمانِ لوکاچ

نوشته­ی: پل دمان

برگردان: حمیدرضا شش­جوانی و فرزاد شاهین­فرد[1]

کشف بالنسبه دیرهنگام آثار لوکاچ در غرب و دیرتر از آن در ایالات متحد، احتمالاً این مفهوم را تقویت کرده است که شکاف عمیقی میان لوکاچِ غیرمارکسیست دوره­ی نخست و لوکاچ مارکسیستِ متأخر وجود دارد. البته کاملاً درست است که تمایز آشکاری در هدف و حال­وهوای رساله­های اولیه­ی لوکاچ مثل «جان و صورت»[2] و «نظریه­ی رمان»[3] با مقالاتی که اخیراً با موضوعات ادبی ترجمه شده­اند، وجود دارد. مقالاتی مثل: «پژوهشی در واقع­گرایی اروپایی»[4] یا دست­نوشته­ی سیاسی «علیه واقع­گرایی سوء­تعبیر­شده».[5] که در ایالات متحد با عنوان «واقع­گرایی» به چاپ رسیده است. اما این تفاوت درست فهمیده نشده و در باره­ی آن اغراق شده است. برای مثال پافشاری بر اطمینان­بخش بودن این فرضیه که همه­ی مضرات لوکاچِ متأخر نتیجه­ی گرویدن او به مارکسیسم است، غیرمنطقی به نظر می­رسد؛ هم­خوانی بسیاری میان اثر پیشا مارکسیستی «نظریه­ی رمان» و «تاریخ و آگاهی طبقاتی»[6] وجود دارد. شاید برای کسی که اثر نخست را می­پسندد، رد کردن تمامی اثر بعدی امکان­ناپذیر باشد. در برداشت بسیار ساده­انگارانه­ی لوکاچِ خوب دوره­ی نخست و لوکاچ بدِ متأخر، خطر مشابهی نهفته است. منتقدانی مثل هرولد روزنبرگ[7] یا پیتر دیمتز[8] در نشریات ادبی امریکا با آثاری که لوکاچ درباره­ی واقع­گرایی نوشته است سخت بی­رحمانه رفتار کردند اما از طرف دیگر هری لوین درباره­ی «نظریه­ی رمان» گفته «شاید پرمغزترین مقاله­ای است که تاکنون در خصوص موضوع دیرفهم رمان نوشته­ شده است»[9]. واقعیت این است که محکومیت همه­جانبه­ی آثار او درباره­ی واقع­گرایی کاملاً ناموجه است، خصوصاً اگر دلایل فراوانِ قابل بحث اما جذابی را به یاد آوریم که لوکاچ در اثر متأخرش یعنی «زیبایی­شناسی»[10] آورده است. به­همین­منوال بیش­تر تأییدهای نابه­جایِ «نظریه­ی رمان» نیز به نظر بی­اعتبار می­رسند. هر طوری که به لوکاچ بیاندیشیم، نظریات او آن­قدر اهمیت دارند که به تمامی بررسی شوند. ازین­رو چنین تقسیم­بندی ساده­انگارانه­ای کمکی به تفسیر انتقادی اندیشه­های او نمی­کند. نقاط ضعف آثار متأخر در آثار دوره­ی نخست او نیز حضور دارند و برخی از نقاط قوت آثار نخست هم­چنان در سرتاسر آثار وی موثر باقی مانده­اند. به هر ترتیب، نقاط ضعف و نقاط مثبتِ آثار لوکاچ در یک منظر واحد معنادارِ فلسفی قرار دارند و تنها در گستره­ی بزرگ­ترِ تاریخ روشن­فکری قرن نوزده و بیست قابل فهم خواهد بود: آن­ها بخشی از میراث تفکرِ رمانتیک و ایدئالیست هستند. این مسأله اهمیت تاریخی گئورگ لوکاچ را مؤکد می­کند و سرزنش­های پی­درپیِ او درباره­ی دلبستگی بیش از اندازه­اش به شیوه­های فکر قرن نوزده را ناروا می­شمرد. (این سرزنش هم در نقد روزنبرگ آمده است و هم در نقد دیمتز) چنین انتقاداتی یا برخاسته از نوعی مدرنیسم متوهم است و یا به دلایل تبلیغ­گرانه صورت گرفته­اند[11].

در این جا قصد ندارم خودم را درگیر توضیح عناصری کنم که شاکله­ی اندیشه­ی لوکاچ را می­سازند بل­که امیدوارم با بررسی انتقادی کوتاهی درباره­ی «نظریه­ی رمان» میان آن­چه که درین رساله­ی بسیار فشرده و دشوار هنوز معتبر است و آن­چه که مسأله آفرین شده، تمایزی مقدماتی برقرار کنم. خواندن «نظریه­ی رمان»ِ لوکاچ به خاطر استفاده از واژگانِ پیشاهگلی درعینِ به­کارگیری شیوه­ی بیان پسانیچه­ای و گرایش آگاهانه­اش در استفاده از نظام­های کلی و انتزاعی به جای مثال­های ملموس، به­هیچ روی کار آسانی نیست. از این گذشته آدم از دیدگاهِ غریبی که به سراسر اثر حاکم است، معذب می­شود. کتاب از منظر ذهنیتی نوشته شده است که ادعا می­کند به مرتبه­ی بلندی در تعمیم دست­یافته آن­چنان ­که می­تواند از خودآگاهی رمانی[12] سخن بگوید؛ این خودِ رمان است که تاریخِ تکامل­اش را برای ما نقل می­کند. بسیار شبیه پدیدارشناسی هگل که در آن، خودِ روح سفرِ خودش را روایت می­کند. البته با این تفاوت اساسی که روح هگلی به دلیل این­که به فهم کامل هستی خودش نائل می­شود، می­تواند مدعی بلامعارض اقتدار باشد. این چیزی است که به اذعان خودِ لوکاچ، آگاهی منتسب به رمان هرگز بدان دست­نمی­یابد. این دیدگاه در شقاق[13] با خویش گرفتار شده و حتی در عمل به بیان این شقاق تبدیل شده است. ازین­رو بدون این­که قدرت سامان­بخشی به خودش را داشته باشد به صورت پدیده­ای محض در آمده است. به­همین­خاطر در عوض تاریخ­نگاری فراگیری که قوانین خودش را بیان­می­کند، باید در انتظار رویکرد پدیدارشناختیِ کاهنده، سرسری و آگاهانه­ای باشیم. با ترجمه­ی این نوشته به زبانی فروپایه­تر، تحرک و اثرگزاری فلسفی­اش از دست می­رود اما برخی از پیش­فرض­هایش واضح‌تر می­شوند.

«نظریه­ی رمان» در مقایسه با اثری فرمالیستی هم­چون «بلاغت داستان» وین بوث و یا «وانموده­ها»ی آوئرباخ که دیدگاه سنتی­تری نسبت­به تاریخ دارد، ادعاهای افراطی­تری دارد. در «نظریه­ی رمان» پدیدارشدن رمان به عنوان اصلی­ترین ژانرِ ادبی دنیایِ مدرن، نتیجه­ی تغییرِ ساختاری آگاهیِ بشر است و تکامل آن نمایان­گر تغییر شیوه­ای است که انسان به واسطه­ی آن خود را در ارتباط با همه­ی مقوله­های هستی شناسایی می­کند. لوکاچ در این رساله نه نظریه­ای جامعه­شناختی به ما عرضه می­کند که در آن روابط میان ساختار، تکامل رمان و جامعه وارسی شده باشد و نه نظریه­ای روان­شناختی عرضه می­دارد که رمان را در پرتو روابط انسانی توضیح دهد. از این­ها به رد، حتی او را درگیر اعطای استقلال به مقوله­های صوری هم نمی­یابیم، مقوله­هایی که مستقل از هدف کلی­تری که آن­ها را ایجاد کرده، به خودشان حیات می­بخشند. در عوض او به سمت کلی­ترین سطح ممکن تجربه می­رود سطحی که در آن استفاده از اصطلاحاتی هم­چون تقدیر، خدایان، هستی و غیره از تمامی جهات به نظر طبیعی می­رسد. خزانه­ی لغات و طرح تاریخی این کار متعلق به اندیشه­ی زیبایی­شناختی اواخر قرن هجده است و به راستی صورت­بندی لوکاچ درباره­ی تمایز میان ژانرهای اساسی، همواره یادآور نوشته­های فلسفی شیلر است.

لوکاچ تمایز میان حماسه و رمان را بر تمایز میان ذهن هلنی و ذهن غربی بنا نهاده است. او درست مثل شیلر این تمایز را برحسب مقوله­ی ازخودبیگانگی ارزیابی کرده و آن را جزء لاینفک آگاهی انعکاسی قلمداد کرده است. توصیف لوکاچ درمورد ازخودبیگانگی رسا و شُکوه­مند است اما چندان اصیل به­نظر نمی­رسد، نظیر این نکته را در آغاز این رساله درباب وحدتِ یک­پارچه­ی یونانِ آرمانی می­توان یافت. ماهیت اصیلِ وحدت­بخشی که ما را احاطه کرده «به روزگار مقدسی برمی­گردد... که آتشی که در روح ­ما زبانه می­کشید از جوهر آتش ستارگان بود»[14] و امروز به تکه­پاره­هایی بدل شده که «چیزی نیستند جز صورت­هایِ تاریخیِ ازخودبیگانگی میان انسان و کارهایش». نمونه­ی زیر را می­توان در میان نقل­قول­های غم­گنانه­ی اوایل قرن نوزدهم جای داد: «فرد حماسی، قهرمان رمان، از بیگانگی با جهان بیرونی زاییده می­شود. تا زمانی که جهان از لحاظ درونی وحدت داشت، هیچ­گونه تمایز کیفی­ای میان ساکنانش وجود نداشت. همه می­توانستند هم قهرمان باشند هم سفله، هم ارزشمند باشند هم جنایت­کار. بزرگ­ترین قهرمان تنها اندکی برتر از دیگران بود و حتی احمق­ها هم خردمندانه­ترین کلام­ها را درمی­یافتند. استقلال درونی تنها زمانی ممکن و ضروری می­شود که تفاوت میان انسان­ها به گونه­ای رشد یابد که امکان از بین بردن دیگری وجود نداشته باشد.. زمانی که خدایان سکوت می­کنند و هیچ قربانی و عبادتی نمی­تواند زبانشان را بگشاید، زمانی که جهانِ عمل، پیوندش را با انسان از کف می­دهد، انسان پوچ و بی­قدرت رها می­شود، بی آن­که بتواند معنای واقعی اَعمال خویش را دریابد… . این زمانی است که درون­بودگی و واقعه برای همیشه از هم جدا می­شوند» در این جا بیش از آن که به مارکس نزدیک شویم به شلر نزدیک شده­ایم.

یکی از عناصر کاملاً پساهگلی که لوکاچ مطرح کرده پافشاری او در نیاز به کلیت به عنوان ضرورت درونی تمام آثار هنری است. یکتایی تجربه­ی هلنی از جهان با خلق صورت­های تام و خودبسنده در یک رابطه­ی صوری است و نیاز به کلیت، نیاز ذاتی ذهن بشر است. این نیاز در انسان مدرنِ ازخودبیگانه شده نیز وجود دارد اما به جای این­که با بیانِ صرف یگانگیِ فرضی­اش با جهان خودش را خشنود کند، به صورت بیانِ نیتی در می­آید که سعی دارد وحدتی را بازیابد که دیگر از دست رفته است. واضح است که حکایت آرمانی شده­ی لوکاچ از یونان برای وسیله­ای است تا نظریه­ی آگاهی یا ساختار یک حرکت نیت­مند را به بیان درآورد. این مسأله نیز به­گونه­ای ضمنی دربردارنده­ی پیش­فرضی درباره­ی ماهیتِ زمان تاریخی است که بعداً بدان خواهیم پرداخت.

نظریه­ی رمان لوکاچ، به شیوه­ای استدلالی و منسجم، نتیجه­ی دیالکتیک میان نیاز به کلیت و وضعیت انسان ازخودبیگانه است. رمان به صورت «حماسه­ی جهاني درآمده که خدا آن را ترک گفته است» (ص87) در نتیجه­ی جدایی میان تجربه عملی و میل ما، تلاش برای درکِ کامل وجودِ انسانی با تجربه­ی عملی ما در تقابل قرار می­گیرد، تجربه­ای در قید پراکندگی، انفراد و ناکامی می­ماند. از لحاظ تاریخی جدایی میان زندگیLeben و هستی Wesen هم­زمان نمایان­گر افول نمایش­ و پیدایش هم­زمانِ رمان است. نمایش از نظر لوکاچ، چنان­که در تراژدی یونانی، رسانه­ای ­است که در آن همگانی­ترین مخمصه­ی بشری نشان داده می­شود. در لحظه­ای از تاریخ که این امر جهان­شمول از تجربه­ی بشر حذف می­شود نمایش مجبور می­شود خودش را به تمامی از زندگی جدا کند و به امری آرمانی و آن­جهانی تبدیل گردد. لوکاچ تئاتر کلاسیک آلمانی بعد از لیسینگ را نمونه­ای از این عقب­نشینی می­داند. در مقابل رمان که می­خواهد از این ویران­گرترین نوع جداشدگی دوری کند، درعوض برپایه­ی خاص بودن تجربه شکل می­گیرد و به عنوان یک ژانر حماسی هرگز نمی­تواند پیوندش را با واقعیت تجربی بگسلد، واقعیتی که جزو لاینفک شاکله­ی خودش است. رمان در عصرِ ازخودبیگانگی مجبور است که این واقعیت را هم­چون تلاشی ناکافی و بی­وقفه برای فرارفتن از محدودیت­هایی نشان دهد که آن را در تنگنا قرارداده­اند، تجربه­ و رنجشی مدام از عدم کفایت اندازه و شکل خودش «آن چه در رمان خلق می­شود، کلیت زندگی نیست بل­که بیش­تر در ارتباط با این کلیت است؛ جایگاه معتبر یا خطای نویسنده­ای که نه تنها با تمام وجود به مثابه سوژه­ای تجربی وارد صحنه می­شود، بل­که به عنوان مخلوقی صِرف با تمامی محدودیت­هایش نیز حضور دارد». بنابراین درون­مایه­ی رمان ضرورتاً به فرد و تجربه­ی یأس­آور او از ناتوانی خودش در رسیدن به این ابعاد جهان­شمول محدود است. رمان در تنشی دون­کیشوت­وار میان جهانِ رمانس و جهان واقعیت آغاز می­شود. ریشه­های تعهد دگماتیک لوکاچِ متأخر به واقع­گرایی مسلماً در این جنبه از نظریه­اش یافت می­شود. اما در دوره­ی مربوط به «نظریه­ی رمان» اصرار بر حضور حتمیِ عنصر تجربی در رمان روی­هم رفته قانع کننده است. بالاخص از این جهت که وجه دیگر آن تلاش برای غلبه بر حدود واقعیت است.

این دوگانگی درونمایه، یعنی تنش بین سرنوشتِ محتومِ زمینی و نوعی آگاهی­ که سعی می­کند از این وضعیت فرا رود، به ناپیوستگی­های ساختاری­ای در قالب رمان منتهی می­شود. کلیت تلاش می­کند تا نوعی پیوستگی­ به وجود آورد که آن را می­توان با وحدت ارگانیک در موجود زنده مقایسه کرد. اما واقعیت غریبه شده، خود را وارد این پیوستگی کرده آن را مختل می­کند. رمان در کنار «هم­خوانی و پیوستگیِ ارگانیک» نوعی «شقاق و ناهم­خوانی ناپیوسته» را نیز به نمایش می­گزارد(ص74). لوکاچ این ناپیوستگی را آیرونی می­خواند. ساختار آیرونی به شیوه­ای اخلال­گرانه عمل می­کند اما با وجود این حقیقت گرفتاریِ ضدونقیضی را برملا می­کند که رمان آن را نشان­می­دهد. لوکاچ می­تواند نشان دهد که آیرونی عملاً امکانی را فراهم می­سازد که داستان نویس به وسیله­ی آن در محدوده­ی شکل اثر از رخ­دادگی آشکار موقعیت خود فراتر می­رود. «آیرونی در رمان هم­چون آزادی شاعر است در ارتباط با امر الهی، چرا که با توسل به آیرونی است که با نوعی بینش شهودی مبهم می­توانیم در جهانی که خدایان ترکش گفته­اند حضور امر الهی را دریابیم». این برداشت از آیرونی یعنی قدرت مثبت نوعی غیاب، نیز مستقیماً ریشه در نیاکان رمانتیک و ایدئالیست لوکاچ دارد. این مسأله نشان­گر تأثیر فردریش شلگل، هگل و بیش­از همه تأثیر سولگر Solger، فیلسوف معاصر هگل است. اصالت هگل در به­کارگیری آیرونی هم­چون مقوله­ای ساختاری است.

اگر آیرونی در واقع اصل تعیین­کننده و سازمان­دهنده­ی شکل رمان باشد، پس لوکاچ خود را از مفاهیم پیش­انگاشته­ی رمان به عنوان تقلید از واقعیت آزاد کرده است. آیرونی همواره این ادعای تقلید را تضعیف نموده و نوعی آگاهی جانشین آن کرده است، آگاهی­ای مبتنی بر تفسیر نسبت به فاصله­­ای که میان تجربه­ی عملی و فهم این تجربه جدایی می­اندازد. زبان آیرونیک رمان واسطِ میان تجربه و آرزوست و واقعی و آرمانی را در میان پارادکس درهم­پیچیده­ی صورت با هم یکی می­کند. این صورت می­تواند هیچ نقطه­ی اشتراکی با صورت ارگانیک و همگن طبیعت نداشته باشد. صورت رمان بر اساس عملی آگاهانه بنا می­شود، نه بر اساس تقلید از موضوعی طبیعی. «اگرچه سعی بر این است که پیوند میان اجزا با کل در رمان شبیه پیوندی ارگانیک باشد، اما به جای این که پیوند ارگانیکیِ واقعی باشد پیوندی ذهنیِ است که همواره معلق می­ماند (ص74). لوکاچ در این­جا بسیار به دیدگاهی نزدیک می­شود که ممکن بود تأویل اصیلی از رمان در آن صورت گیرد.

اما به نظر می­رسد که تحلیل لوکاچ در جهت مخالف حرکت کرده است. بخش دوم رساله، ردّیه­ی انتقادیِ تندی است بر نوعی درون­بودگی که با نظریه­ی هرمنیوتیکی زبان همبسته است. لوکاچ در سال 1961 مقدمه­ای را به چاپ دوباره­ی اثرش اضافه کرد و در آن به گونه­ی تحقیرآمیزی به روی­کرد پدیدارشناسی به مثابه «معرفت­شناسیِ جناح راست» در تقابل با علم اخلاقِ جناح چپ اشاره کرد. این نوع نقد ازپیش به­طور ضمنی در متنِ اصلی وجود داشت. زمانی که لوکاچ به تحولات امروزین رمان و به لحظاتی می­پردازد که به­نظر می­رسد خودِ رمان از قصد واقعی­اش آگاه است؛ تغییری آشکار در بحث رخ می­نماید. وی به شیوه­ای کاملاً متقاعد کننده به ما نشان ­می­دهد که چگونه درون­بودگی در نفس خود می­تواند منجر به انحراف رمان به سوی قلمرو خیال­آباد[15] شود، «خیال­آبادی که از همان آغاز وجدانی ناخوش دارد و به شکست خویش آگاه است»(ص119). رمانِ رمانتیک توهم­زدا[16] نمونه­ای از این تحریف ژانر است که در آن رمان ارتباط­اش را با واقعیت تجربی می­گسلد. در این جا لوکاچ نووالیس را درنظر دارد که پیش­تر هم در مقاله­ای از کتاب «جان و صورت» با عبارات مشابهی به آن حمله کرده بود و نمونه­هایی هم از «نیله­لینِ[17]» [ژان پیتر] یاکوبسن و «ابلوموفِ» گنچاروف می­آورد. به هرحال او کاملاً می­داند که این نمونه­ها سایر تحولات دیگر را در داستان اروپایی دربر نمی­گیرد. داستان­هایی که در آن­ها موضوع توهم­زدایی به روشنی ارائه می­شود و لوکاچ نه می­تواند و نه می­خواهد که آن­ها را ندیده بگیرد. البته «آموزش عاطفی» فلوبر جالب­ترین نمونه است؛ رمانی واقعاً مدرن که موضوع آن را سلبیت چیره شده­ی نوعی درون­بودگی تقریباً وسواسی شکل می­دهد. اما با این­حال، به قضاوت لوکاچ بلندمرتبه­ترین جایگاه ژانر [رمان] را در قرن نوزده به خود اختصاص داده است. چه چیزی در «آموزش عاطفی» فلوبر وجود دارد که مانع شده است تا مانند سایر رمان­های مابعد­رمانتیکِ مرتبط با درون­بودگی مردود اعلام شود ؟

لوکاچ در این وحله از استدلالش عنصرِ زمان­مندی را معرفی می­کند، عنصری که تاکنون مستقلاً مورد توجه قرار نگرفته­ است. او در مقدمه­ی1961، با افتخار اعلام می­کند زمانی که رمان پروست هنوز معرفی نشده بود او برای ا.ولین بار، به کاربرد اصیل مقوله­ی زمان را مطرح کرد. رمانتیک منحط و دیرآمده­ زمان را هم­چون سلبیت صرف تجربه می­کند. عمل درونیِ رمان «نبردی نومیدکننده علیه قدرت فرساینده­ی زمان» است. اما لوکاچ معتقد است که در رمان فلوبر مسأله اصلاً این­طور نیست. زمان در «آموزش عاطفی» برخلاف شکست­ها و سرخوردگی­هایِ پی­درپیِ قهرمان اصلی، همچون اصلی مثبت به پیروزی می­رسد، زیرا فلوبر در چنگ انداختن به احساسِ مقاومت ناپذیر جریانی که مشخصه­ی دیرش[18] برگسونی است موفق بوده است. «این زمان است که چنین موفقیتی را امکان­پذیر ساخته است. جریان بی­وقفه و مهارنشدنی زمان، اصلِ متحدکننده­ای است که بخش­های جدا ازهم را همگن می­کند، این کار به واسطه­ی قراردادن آن­ها در رابطه­ای صورت می­گیرد که گرچه نامعقول و نگفتنی است اما گونه­ای یگانگی به شمار می­آید. زمان به پریشان­حالی گه­گاه انسان نظم می­بخشد و رشدی ارگانیک را به آن اعطا می­کند... (ص128). در رمان فلوبر در سطح تجربه­ی واقعیِ زمان­مند، ناپیوستگی آیرونی از بین می­رود و رفتار زمان دیگر آیرونیک نیست.

آیا تأویل لوکاچ از ساختِ زمانیِ «آموزش عاطفی» را می­پذیریم؟ وقتی پروست در گفت­گوی بحث­انگیزش با تیبو شیوه­ی کار فلوبر را از منظر زمان­مندی بررسی کرد، آن­چه بر آن تأکید داشت نه همگنی بل­که دقیقاً برعکس­آن بود: شیوه­ای که فلوبر از زمان­ها استفاده می­کند به او اجازه می­دهد تا ناپیوستگی بیافریند، دوره­های از زمان مرده و زمان منفی با لحظات اصلی و تنیدگی­های موجود در ساختارهای خاطره جابه­جا می­شوند آن­گونه که را با دست­آورد ژرار نروال در «سیلویا» به آن دست­یافته بود. جریان یک­طرفه­ی «دیرش»ِ صرف، جای خود را به هم­جواری در هم­آمیخته­ای از حرکات قابل بازگشت می­دهد؛ لحظاتی که ماهیت ناپیوسته و چندریتمیِ زمان­مندی را برملا می­کنند. اما این نوع افشاگری در مورد زمان­مندیِ غیر­خطی لحظاتِ واگشت­پذیری از درون­بودگی را می­طلبد که در آن آگاهی با خودِ واقعی­اش روبه­رو می­شود. این لحظه به واقع همان لحظه­ای­ست که قیاس ارگانیک میان سوژه و ابژه، خود را به عنوان قیاسی ناراست، لو می­دهد.

به نظر می­رسد زمانی که لوکاچ آیرونی را اصل ساختاری رمان معرفی می­کند، نوعی از ارگانیسم­باوری را به حساب نمی­آورد که دوباره در لباس مبدل زمان وارد می­شود. در این رساله زمان به عنوان جانشینِ پیوستگی ارگانیک عمل می­کند که ظاهراً لوکاچ بدون آن قادر به انجام کاری نیست. این برداشت خطی از زمان در واقع در تمامی رساله خود را نشان می­دهد. از همین روی لوکاچ مجبور است تحول رمان را به صورت رخ­دادی پیوسته؛ به صورت شکل نازلی از حماسه­ی سرنمون یونانی روایت کند. با این صورت تنزل یافته­ که وجود تاریخیِ واقعی بدان ­بخشیده شده و هم­چون مفهومی آرمانی با آن برخورد شده است. تکامل بعدی نظریه­های لوکاچ درباره­ی رمان، عقب­گردی است از فلوبر به بالزاک، از داستایوفسکی با نگاهی تقریباً ساده­شده به تولستوی، از نظریه­ی هنر به مثابه تأویل به نظریه­ی هنر به عنوان تقلیدی انعکاسی، این­ها را می­توان به روشنی تا ایده­ی شیئی­شده­ی زمان ردگیری کرد. ایده­ای که در پایان «نظریه­ی رمان» به­خوبی پیداست.

-

-----------------------------------------------------

-
[1] - از آقای شاپور بهیان به خاطر پیش­نهادهای ارزنده­اش سپاس­گزاریم
[2] Die Seele und die Formen (1911)
[3] Die theorie des Romans (1914 -15)
[4] Studies in the European Realism (1953)
[5] Wider den mißverstandenen Realismus (1957)
[6] Geschichte und Klassenbewußtsein.
[7] در مجله­ی ­ Dissen
[8]در مجله­ی ­ Yeal Review
[9] (JHI, January-March 1956, P 150)
[10] Ästhetik(1963)
[11] propagandistic
[12] novelistic
[13] contingency
[14] - تمامی نوشته­های نقل شده از ویراست اول این کتاب هستند Die theorie des Romans, Zweite Auflage, Berlin, (1963)
[15] utopia
[16] Desillusions romantic
[17] Niels Lyne
[18] Durée

-----------------------

این مطلب نخستین بار در فصلنامه زنده‌رود در اصفهان منتشر شده است.

آرنت - گرامشي

هانا آرنت: تبليغات توتاليتاريستي

[عموماً] تنها عوام و نخبگان هستند که مجذوب اوج‌گيري توتاليتاريسم مي‌شوند و براي به‌دست‌آوردن توده‌ها، تبليغات ضروری است. [این در حالی است که] در یک رژیم مبتنی بر قانون  اساسی و آزادی بیان، حرکات توتالیتاریستی و در جنگ قدرت، نمی‌توانند از وحشت و ترور جز به صورتی نسبی استفاده کنند، و ناچار اند با سایر احزاب برای به‌دست‌آوردن اعضایی جدید رقابت کرده و خود را برای مخاطبانی که هنوز از تمام سرچشمه‌های دیگر اطلاعات محروم نشده‌اند، معتبر نشان دهند. اما بسیار زود می‌توان شاهد آن بود و اغلب نیز به اثبات رسیده است که در کشورهای توتالیتر تبلیغات و ترور دو روی یک سکه هستند. با این وصف‌ این امر تنها تا اندازه‌ای حقیقت دارد. در واقع، هر کجا توتالیتاریسم کنترل مطلق را به دست گرفته است، جای تبلیغات خود را به اصول‌پرستی داده و از خشونت بیشتر  از آن‌که برای ترساندن مردم استفاده کند (کاری که در ابتدا یعنی تا وقتی نوعی مخالفت سیاسی در برابرش وجود دارد انجام می‌دهد) برای تحقق بخشیدن دائم به اصول ایدئولوژیک و دروغ‌های عملی خود، استفاده می‌کند. توتالیتاریسم تنها به آن بسنده نمی‌کرد که برخلاف یک واقعیت بدیهی اعلام کند بیکاری وجود ندارد، بلکه با از میان برداشتن کمک‌هزینه‌های پرداختی به بی‌کاران، تبلیغات خود را تکمیل می‌کرد. به این ترتیب شانه‌خالی‌کردن از پذیرش بی‌کاری به شکلی عجیب به یک اصل شعار‌گونه و کهنة سوسیالیستی  نیز صحه می‌گذاشت: کسی که کار نکند، نانی نخواهد دشت. مثال دیگری بزنیم: زمانی که استالین تصمیم گرفت تاریخ انقلاب روس را ”بازنویسی“ کند، تبلیغات به سود نمونة جدید نه فقط شامل نابودکردن تمام نمونه‌های قبلی در قالب اسناد و کتاب‌ها، بلکه همچنین شامل نابودکردن نویسندگان و خوانندگان آن اسناد نیز می‌شد. در سال 1938 با انتشار این تاریخ جدید حزب کمونیست، در حقیقت یک فرایند گسترده تصفیه و پاک‌سازی که یک نسل کامل از روشنفکران شوروی را نابود کرد نیز به پایان رسیده بود. به همین ترتیب نازی‌ها هم در سرزمین‌های اشغال‌شدة شرقی شروع به استفاده از تبلیغات به ویژه تبلیغات یهودستیزانه کردند تا کنترل کامل‌تری بر مردم پیدا کنند. اما آن‌ها نیازی به استفاده از ترور برای پشتیانی از این تبلیغات نداشتند و از آن استفاده نکردند؛ زمانی هم که بخش بزرگی از روشنفکران لهستانی را از میان بردند، این کار را نه به دلیل مخالفت آن‌ها با خود، بلکه برای ثابت‌کردن اصول ایدئولوژیک خویش مبنی بر این‌که لهستانی‌ها همگی ابله هستند، انجام دادند؛ همان‌گونه که اقدام خود را در ربودن کودکان چشم آبی و مو طلایی لهستانی نه با هدف ترساندن مردم بلکه با این باور که در حال ”نجات دادن خون ژرمن“ هستند انجام می‌دادند. حرکات توتالیتاریستی از آن‌جا که در جهانی غیرتوتالیتر پدید می‌آیند، ناچار هستند هر چه بیش از پیش بر تبلیغات تکیه بزنند، تبلیغاتی که همیشه مخاطبانی ”بیرونی“ دارند، چه در خود مردم آن کشور و چه در کشورهای دیگر. اما معنای این ”بیرونی“بودن بسیار قابل تفسیر است، زیرا حتی پس از تسخیر قدرت نیز تبلیغات می‌تواند به صورت پیوسته بعضی از مردم که به نظر می‌رسد به اندازة کافی از لحاظ اصول ایدئولوژیک زیر نفوذ قرار نگرفته باشند، را هدف بگیرد. از این لحاظ سخنرانی‌های هیتلر در طول جنگ به ویژه با دروغ‌های هیولاوار و شگفت‌انگیزش برای آن‌که همگان را مجذوب اهداف خود کند، بسیار گویا هستند.“. (هانا آرنت، 1972: 68ـ69)

 

 

 

آنتونیو گرامشی: علیه ترور

ترجمه: نادر فتوره چی

مدخل

آنتونیو گرامشی، دست‌کم سه،چهار دهه قبل از تبلور جریان‌های نومارکسیستی زیست فکری و قلمی داشته و چندان عجیب نخواهد بود که وی در مقالاتش از واژگانی بهره گیرد که امروزه بوی کهنگی از آن‌ها استشمام شود. در زمانی که مقاله حاضر نگاشته شده (1921)، هنوز خبری از اردوگاه کار اجباری در سیبریا، تصفیه خونین کادرها و رهبران انقلاب اکتبر، استالینیسم و البته سویه برنهاد آن‌ها یعنی جنبش‌های چپ نو در دهه‌های 50 و 60 نبوده است. حال آن‌که این متفکر گوژپشت نیز چند صباحی پس از زمان نگارش این مقاله برای بیست سال به زندان محکوم شد (البته از او در دوران زندانش دست‌نوشته‌های بسیاری در نکوهش جزم‌اندیشی در جریان‌های مارکسیستی موجود است). اما شاید بتوان علت ترجمه این متن «تاریخی‌شده» را با مثالی از سینمای ایتالیا، سینمای برتولوچی توجیه کرد. برتولوچی در فیلم 1900 در سه روایت تاریخی، نزاع بی‌پایان رادیکالیسم و ارتجاع، کار/ سرمایه، کنش/ بی‌تفاوتی و... را در قالب دو شخصیت نمادین به تصویر می‌کشد. شخصیت‌هایی که در پایان فیلم، در کنار ایستگاه راه‌آهن (نمادی از حرکت تاریخ) به سر و کله هم می‌پرند بی‌آن‌که نتیجه‌یی در پی باشد، نه برای مخاطب و نه برای خط روایی داستان. شاید با این هدف که نشان دهد این نزاع هرگز بُعدی تاریخی‌شده و فناپذیر نخواهد داشت. اما برتولوچی در فیلم رؤیابین‌ها، که نگاهی انتقادی به رخدادهای سال 68 به مثابه تبلور برجسته تحرک عمل‌گرایی در اندیشه چپ نو دارد، می‌کوشد تا «تاریخ مصرف‌دار بودن» وقایع و کنش‌ها را به مخاطب منتقل کند. نسبت ما با مقاله حاضر گرامشی نیز از این جنس است. از یک‌سو بسیار دور و تاریخی و از دیگر سو به جهت وجود خط روایی داستان بی‌پایان نزاع «مداخله و کناره‌گیری» بسیار نزدیک.

در فراخوان اتحادیه صنفی کمونیست‌های ایتالیا، علاوه بر درخواست همکاری و هم‌سویی از سازمان‌های طبقه کارگر برای مقابله با تهاجم فاشیست‌ها، نسبت به افزایش احتمال یاغی‌گری «گاردهای سفید» هشدار داده شده است. این هشدار می‌تواند به عنوان نقطه اصلی در نحوه پروپاگاندای کمونیست‌ها در بین توده‌های طبقه کارگر مورد توجه قرار گیرد و در آن صورت شاید این بزرگ‌ترین دستاورد فراخوان کمیته صنفی اتحادیه صنفی کمونیست‌های ایتالیا به شمار آید. اکنون کاملاً روشن شده است که تاکتیک «مصالحه و سازش» که از سوی حزب سوسیالیست و کنفدراسیون سراسری کارگران در مقطعی برای مقابله با حملات فاشیست‌ها طرح شده، به انقضاء رسیده و در حال حاضر توده‌های مردمی و رنجبران بار دیگر در معرض خطر هولناک تهاجم گروه‌هایی قرار گرفته‌اند که خارج از اراده‌ی مقامات قانونی عمل می‌کنند. گروه‌هایی که با افزودن به دامنه‌ی تهاجمات، عملاً خشم‌شان را از مشی «ترور سفید»1 نشان می‌دهند. فاشیسم حکم «شلاق ملی‌»یی را پیدا کرده که مداوم و به سرعت در خود تکثیر و تشدید می‌شود و گویی اندیشه‌یی که در پی آن است واجد محتوایی انقلابی است. این وضعیت را باید در پرتو نتایج به‌بارآمده از مشی مسالمت‌آمیز حزب سوسیالیست و کنفدراسیون سراسری کارگران تحلیل کرد. مشی‌ای که دو نتیجه مشخص در پی داشته است:

اول، اضمحلال و فروکاستن توان نیروهای انقلابی که هر لحظه در توده‌های مردمی در حال گسترش بود، و دوم، ایجاد بحران درونی در نیروهای فاشیست که به آن‌ها فرصت داد تا با استشمام خطر تجزیه، بار دیگر نیروهای‌شان را در ذیل اصول و مرام ارتجاع سازماندهی کنند. فاشیست‌ها با ترک میلان و تمرکز بر بولونیا، به طور عینی نشان دادند که به دنبال رهایی از قید و بند عناصری چون موسولینی هستند (چهره‌یی مرموز و مشکوک و مردد و بی‌میل به کنش تهاجمی، آن هم در مقطعی که فاشیست‌ها نیاز به عناصر ایدئولوژیک و پیش‌برنده دارند) و مرحله‌ی گذار به تشکیلاتی که هدف اصلی‌اش حمایت از منافع طبقه بورژوازی زمین‌دار است را با ترمیم نقاط ضعف ایدئولوژیک و نیز رفع تردیدهای موجود در میان برخی رهبران درباره «عمل‌گرایی» سپری می‌کنند. تاکتیک مصالحه حزب سوسیالیست، به جای تأمین فرصت برای بازسازی توان طبقه پرولتاریا، فاشیست‌ها را منسجم کرد و البته اصلی‌ترین ضربه را زمانی به پرولتاریا زد که با ایجاد افتراق در کادر رهبری، عملاً سرکردگی احزاب چپ را در جنبش کارگری از بین برد و به تبع آن موجب بلاتکلیفی و تزلزل در میان توده‌های عظیم مردمی شد.

به بیان دیگر، تاکتیک مصالحه حزب سوسیالیست در این مقطع، احتمال پیروزی نیروهای ضدفاشیست را به شدت کاهش داده است.

توصیه سوسیالیست‌ها مبنی بر لزوم پایبندی به قواعد بازی «عدمِ‌مقاومت» در برابر نيروهاي شر که در کنگره ليوورنو تصويب شد، توهمات بسياري را در بدنه پرولتارياي ايتاليا دامن زد.

توده‌هاي طبقه کارگر، يعني هماناني که با اعتقاد راسخ به کارکرد سياسي حزب سوسياليست، تمام اعتمادشان را در سبد تاکتيک عدمِ‌مقاومت گذاشتند، گمان مي‌کردند که اين شيوه از مبارزه در حکم پوشش و استتاري است ـ‌با ظرايف و دقايق بسيار‌ـ تا در پس آن، توده‌ها با توان مضاعف در زمان اعلام استراتژي مبارزه‌ي همه‌جانبه با فاشيسم، به کارزار آيند. و شايد همين اعتماد مطلق بود که بسياري را واداشت تا در بدو امر با چنان شور و اشتياقي براي جنبش آرديتي دل پوپولو2 هورا بکشند.

و نيز شايد همين ايمان خام به کارکرد تاکتيک عدمِ‌مقاومت بود که بزرگ‌ترين خدمت را به حزب سوسياليست و کنفدراسيون سازمان‌هاي طبقه کارگر کرد تا جنبش آرديتي دل پوپولو را سازماندهي کنند و به طغيان عمومي شکلي بسته و محدود بدهند.

اکنون اما، آن توهم و تبعاتش به پايان رسيده است. توده‌هاي عظيم مردمي و پرولتارياي ايتاليا دريافته‌اند که در پس هيبتي چون ابوالهول حزب سوسياليست هيچ چيز نيست و اين‌که سوسياليست‌ها (و حتي شاخه‌هاي دست راستي حزب کمونيست) نقش مؤثري در برساخته‌شدن اولين هسته‌هاي جريان آرديتي دل پوپولو داشته‌اند. بي‌ترديد گسترش برق‌آساي پذيرندگي فراخوان مبارزه‌ي همه‌جانبه با فاشيسم نتيجه‌ي برنامه‌اي ازپيش‌تعيين‌شده توسط حزب سوسياليست نبود، بلکه ناشي از ذهنيتي بود که چون آتش زير خاکستر در ميان توده‌ها موج مي‌زد. اين پذيرندگي، پژواک خشم‌آگين توده‌ها به معاهده سازش بود. همان عاملي که فرصت خروج از موقعيت انفعالي را از جنبش پرولتري گرفت و در عوض به ارتجاع مجال بازسازي و احياي مجدد داد.

حال با توجه به تحولات اخير در اردوگاه فاشيسم، توده‌هاي مردمي بايد حقيقت را دريابند. جريان فاشيسم مخالف موافقت‌نامه بولونيا است و پشت‌کردنش به موسوليني به وضوح دلالت بر نوعي تجديد نظر در شيوه‌هاي ارتجاعي‌ـ‌تهاجمي در ابعاد وسيع دارد. با چنين شرايطي آيا هنوز هم مي‌توان در رؤياي کارکرد مؤثر تاکتيک عدمِ‌مقاومت در برابر شر فاشيسم به سر برد؟

اين پرسشي است که توده‌هاي پرولتاريا بايد هرچه سريع‌تر به آن پاسخ دهند.

اگر پرسش توده‌ها اين است که پيشنهاد حزب کمونيست براي همبستگي و اتحاد کارگران و دهقانان ايتاليا چيست، بي‌شک پاسخ ما اين خواهد بود؛ مبارزه يا نابودي، جنگ يا مرگ و اين تنها راه ممکن و موجود براي مواجهه با اهريمني است که رويارويي با آن گريزناپذير مي‌نمايد.

پي‌نوشت‌ها:
1ـ ترور سفيد به واقع در امتداد معناي گاردهاي سفيد است. فاشيست‌ها سياه‌پوش بودند، اما گرامشي آن‌ها را به نوعي به گاردهاي سفيد ضد انقلاب روسيه که در همان مقطع با گاردهاي سرخ در نبرد بودند، تشبيه کرده است.

2ـ آرديتي دل پوپولو Arditi del popolo در لغت به معناي «خودت را براي مردم بسوزان» است. اين عبارت برگرفته از شعري است کهن در امپراتوري روم به اين مضمون که «خودت را براي مردم روم بسوزان.» آرديتي دل پوپولو جنبشي ضدفاشيستي بود که در همان مقطع نگارش اين مقاله در حال شکل‌گيري بود. جناح‌هايي از سوسياليست‌ها و البته کمونيست‌هاي ايتاليا (هواداران آمادئو بورديگا که نقطه مقابل گرامشي در حزب بود) در پيدايي آن نقش داشتند.

منبع:  L Ordine Nuovo, Unsigned, 19 August 1921.

 

 

 

آنتونيو گرامشي: اخلاق

شاپور بهيان

حکم کانت «چنان عمل کن که رفتار تو تبديل به هنجاري براي همه آدميان در موقعيت‌هاي مشابه شود» پيچيده‌تر و مبهم‌تر از آن چيزي است که در نظر اول مي‌نمايد. منظور از "موقعيت‌هاي مشابه" چيست؟ آيا منظور شرايط بي‌واسطه‌اي است که فرد در آن دست به عمل مي‌زند يا شرايط کلي پيچيده و ارگانيکي که شناخت آن، مستلزم تحقيق طولاني و پرداخته نقادانه‌اي است؟ (بنياد اخلاق سقراطي که در آن "امر خلاقي" در فکر، در خرد ريشه دارد، به گونه‌اي که خطاکاري، ناشي از ناداني است و جستجو براي دانش انتقادي مبناي اخلاق برتر يا در يک کلام، اخلاق است).

حکم کانت را مي‌توان به عنوان توضيح واضحات در نظر گرفت؛ از آن رو که دشوار است کسي را يافت که با اين باور دست به عمل نزند که در شرايطي که او هست، هر کس ديگري به  همين طريق دست به عمل خواهد زد. مردي که از سر گرسنگي دست به دزدي مي‌زند، مدعي است که گرسنگان دزدي مي‌کنند. مردي که همسر بي‌وفاي خود را مي‌کشد، مدعي است که همه شوهران خيانت‌ديده دست به قتل مي‌زنند و از اين قبيل. تنها "ديوانگان" به مفهوم پزشکي آن هستند که عمل مي‌کنند بي‌آن‌که خود را محق بدانند. اين مسأله به مسائلي ديگر مربوط مي‌شود.

1ـ هر کسي نسبت به خودش روامدارتر است، چون وقتي به شيوه‌اي "ناهمنوا" دست به عمل مي‌زند، بر مکانيسم‌هاي احساسات و داوري‌هاي خود و زنجيره‌ي علت و معلولي که او را به سوي عملي سوق مي‌دهد، آگاه است؛ اما  فرد در قبال ديگران سخت‌گير است، چون از زندگي دروني‌شان بي‌اطلاع است.

2ـ هر کسي بر اساس فرهنگ خود دست به عمل مي‌زند، يعني فرهنگ محيطش و تا جايي که پاي فرد در ميان است، "همه آدميان" يعني  محيط فرد و مردمي که مثل او عمل مي‌کنند. حکم کانت يک فرهنگ يگانه، يک مذهب يگانه و يک همنواگرايي "همه جانبه "را پيش‌فرض مي‌گيرد.

اعتراضي که شايد درست به نظر نرسد اين است که "شرايط مشابه" وجود ندارد، چون فرد بايد در ميان شرايط مشابه، عامليت، يعني فرديت خود را بگنجاند؛ چيزي که مي‌توان گفت اين است که حکم کانت به زمانه او و به دوران روشنگري جهان‌وطن و برداشت اخلاقي مؤلف مربوط بود. خلاصه اين‌که با فلسفه روشنفکران به عنوان يک لايه جهان‌وطن پيوند داشت. بنابراين عامل دربردارنده‌ي "شرايط مشابه" و در واقع خالق آن‌ها است. يعني او "بايد" مطابق "مدلي" عمل کند که دوست دارد بين همه آدميان منتشر شود، مطابق با نوعي تمدن که او به خاطرش کار مي‌کند يا براي حفظش، در برابر نيروهايي که تهديدي براي يکپارچگي‌اش هستند "مقاومت مي‌کند".

تحلیل نشانه‌شناختی

تحليل نشانه‌شناختي

زبان‌شناسي الگوي مطالعات نشانه‌شناختي قرار گرفت و بنا به پيشنهاد سوسور، توجه خود را به ماهيت قراردادي نشانه‌ها و خصلت افتراقي معني معطوف داشت. پژوهشگر با در نظر گرفتن تمايز ميان زبان و گفتار، سعي بر آن دارد تا با گذر به وراي رفتارها يا موضوعات، به نظام قواعد و روابطي دست يابد که به اين رفتارها و موضوعات معني مي‌بخشند. در اغلب موارد امکان تشخيص روابط جانشيني و همنشيني وجود دارد و فقط برخي از نظام‌ها از لحاظ معنايي و نيز روابط همنشيني و جانشيني ضعيف هستند.

بسياري از نظام‌هاي نشانه‌اي به دليل قرارگرفتن در نظام‌هاي ديگر، به‌ويژه نظام زبان، پيچيده و به نظام‌هاي "مرتبه دوم" مبدل مي‌شوند. ادبيات يکي از اين نظام‌ها است؛ زيرا مبتني بر زبان است و قراردادهاي اضافي‌اش به کاربردهاي ويژه زبان مربوط مي‌شوند.

نظام ادبيات ـ‌يعني دانشي که بايد وراي دانش زبان فراگرفته شود تا بتوان آثار ادبي را کشف و تعبير کرد‌ـ شامل رمزگان‌هاي صريحي نظير رمزگان علائم راهنمايي و رانندگي نيست. آثار ادبي همواره در حال تغيير رمزگان خود اند؛ زيرا ادبيات اساساً کندوکاوي در امکانات تجربه است؛ ادبيات ترديد در مقولاتي است که ما در آن و برحسب آن، خود و جهان را آن گونه که است نظاره مي‌کنيم. آثار ادبي هيچ گاه به طور کامل در قالب رمزگان‌هاي معرف خود قرار نمي‌گيرند و همين است که مطالعه نشانه‌شناختي ادبيات را به چنين قلمرو وسوسه‌انگيزي مبدل مي‌سازد. سوسور علاقه خود را به نشانه‌شناسي ادبيات و وقوفش را نسبت به بعضي از مشکلات اين حيطه در مجموعه‌اي از تأملات خود درباره افسانه‌هاي آلماني قرون وسطي نشان مي‌دهد. به گفته او، افسانه "رشته‌اي از نمادها است که مفهوم‌شان بايد مشخص شود". اين نمادها همچون ساير نشانه‌ها تابع همان اصول هستند و بخشي از نشانه‌شناسي را تشکيل مي‌دهند. در مورد ادبيات همچون زبان و ديگر نظام‌هاي نشانه‌شناختي، مسأله اساسي همان هويت است. در اين‌جا با نشانه‌هاي ثابت، يعني نشانه‌هايي که صورت‌شان همواره و در هر شرايطي صرفاً يک معني مشخص داشته باشد، سروکار نداريم. برعکس اثر ادبي همواره به وراي نشانه‌هايي گذر مي‌کند که پيش از اين اثر وجود داشته‌اند. اين کار با "ترکيب نشانه‌ها و استخراج معنايي تازه از آن‌ها" صورت مي‌گيرد. سوسور در اين‌جا به نظام مهمي از قراردادها در ادبيات اشاره مي‌کند. اعمال و رفتار شخصيت‌هاي يک افسانه تابع الگوهاي فرهنگي است که به ما امکان مي‌دهد مثلاً انگيزه‌ها را از اعمال، يا کيفيات و خصلت‌هاي فرد را از شکل ظاهري و رفتارش استنتاج کنيم.

تحريفات و کلام‌محوري

سوسور به طرح اين نظريه پرداخت که شاعران لاتين‌زبان اسامي خاص را در سروده‌هاي خود عمداً به صورت تحريف‌شده به کار مي‌برده‌اند و بر اين باور بود که نظام نشانه‌اي مکملي، يعني مجموعه ويژه‌اي از قراردادها، را براي ايجاد معني کشف کرده است. او به دنبال تحريفات اسامي خاصي بود که به ابيات سروده شده ارتباط مي‌يافتند و به تحريفاتي توجه داشت که در متن تکرار مي‌شدند. دو مطلب موجب نگراني او مي‌شد و اجازه نمي‌داد تا جرأت يابد و آراي خود را در اين زمينه منتشر کند.

نخست اين‌که قصد شاعر از اين تحريفات چه بود؟ زيرا اگر اين موضوع به واقع نوعي قرارداد در شعر لاتين به شمار مي‌رفت، پس چرا در هيچ متن کلاسيکي به بحث در اين باره نپرداخته بودند و روش استفاده آن را مورد بررسي قرار نداده بودند؟

دوم اين‌که معلوم شد تحريفات کشف‌شده نمي‌تواند بر مبناي حساب احتمالات رخ داده باشد.

ما با قاطعيت مي‌توانيم مدعي شويم که مطالعه درباره تحريفات شخصاً براي سوسور نقد نشانه يا اشاره به اين مطلب نبود که خوانندگان برحسب نظر خودمختار به ايجاد معني هستند. او بر اين اعتقاد بود که تحريفات تابع قراردادهاي مکمل دقيقي اند و کشف آن‌ها صورتي از حديث نفس يا گريز از قيد و بند و يا بيان‌کننده‌ي معنايي اسرارآميز و ويرانگر [معني متن] نيستند، بلکه واژه‌هاي ديگري به وجود مي‌آورند که بر موضوع مورد بحث در متن تأکيد مي‌کنند. اين تحريفات معناي ساير نشانه‌هاي متن را تواني مضاعف مي‌بخشند، نه اين‌که آن را بشکنند و تضعيف کنند. اگر کسي اين نظريه را در قالبي روان‌کاوانه جاي دهد مدعي خواهد شد که سوسور به کشف موضوعي که مي‌تواند "رسوب حروف در ضمير ناخودآگاه" ناميده شود، نائل شده است. شواهد موجود از روان‌کاوي نشان‌دهنده‌ي اهميت پيوندهاي صرفاً کلامي در عملکردهاي ناخودآگاه است.

تکرار تحريفي، به قافيه (rhyme)، هم‌حروفي (alliteration)، تکرار واکه‌اي و تکرار همخواني (assonance) مربوط است، الگوهايي که بر حسب تکرار عناصر سازنده‌ي نشانه‌ها در سطح واژ‌ـ‌واجي شکل مي‌گيرند و تحريفات به عملکرد تکرار مربوط اند. سوسور تنها در حالتي مطالعه تکرار حروف را مهم مي‌دانست که بتوانند در قالب نشانه‌هاي منظم طوري پراکنده يا پنهان شوند که به معناي صريح متن مربوط باشند و بر اين نکته تأکيد دارد که توانمندي‌هاي متني دلالي از نشانه‌هاي متداول فراترمي‌رود؛ زيرا تکرار تحريفي با شکل دادن به اسامي خاص، نقش دلالي مي‌يابد. انديشه مطالعه‌ي سازه‌هاي نشانه‌ها براي کشف نقش‌شان در تحريفات، به هر حال دو امکان را مطرح مي‌سازد: (1) کشف تحريفات و ديگر اثرهاي نشانه‌ها که به صراحت در متن ظاهر نمي‌شوند و مي‌توانند حاوي نوعي پيام قرينه باشند، و (2) کشف الگوهاي تکرار که به سادگي قابل تجزيه به نشانه‌هاي قاعده‌مند نيستند.

زبان از اين بعد تازه نظامي از نشانه‌ها به نظر نمي‌رسد بلکه الگوي نامحدودي از پژواک‌ها و تکرارهايي تلقي مي‌شود که خواننده در ميانه آن با مسأله تعيين اين نکته روبه‌رو است که کدام يک از الگوهاي متعدد و ممکن بايد مورد نظر قرار گيرد و کدام يک برخوردار از معني است. نشانه‌ها صرفاً براي درک به کار نمي‌روند؛ زيرا درک دال کلاً دادنِ موقعيت معني‌داري به برخي از الگوها و ندادن آن به برخي ديگر است. به اين ترتيب به نظر مي‌رسد که خواننده از سويي با دنبال‌کردن برخي از الگوها و ناديده گرفتن الگوهاي ديگر، معني را توليد مي‌کند اما از سوي ديگر گونه‌هاي متنوع تأثيرات زباني ممکن است برحسب عواملي پديد آيند که ظاهراً هيچ ارتباطي به قراردادهاي زباني ندارند. اين تصور که قراردادهاي زباني ازپيش‌موجود شنونده يا خواننده را قادر مي‌سازد تا دال‌ها را تشخيص دهد و معني آن‌ها را بداند، سست مي‌گردد؛ زيرا الگوبندي‌هايي وجود دارند که ظاهراً بدون قراردادهاي ازپيش‌موجود عمل مي‌کنند و الگوهايي نيز وجود دارند که برساخته‌هاي عمدي و آگاهانه‌ي خواننده اند که خود بايد مشخص سازد چه چيزي دال تلقي مي‌شود.

اين نگرش به نوعي نقد انجاميد که در برابر برداشت خاصي از زبان ـ‌"کلام‌محوري" سنت غرب‌ـ مي‌ايستاد. کلام‌محوري بر اين پايه استوار است که تصورات معمول و متداول درباره زبان بر تقابل‌هاي سلسله‌مراتبي ميان واقعي و نمود، معني و صورت متکي است و در تمام اين موارد اصطلاح نخست بر دومي مقدم است و اين واقعيت عبارت است از ترتيبي از حقيقت، منطق، دليل، و خلاصه، کلام (logos)، که اصطلاح کلام‌محوري نيز از آن مي‌آيد بر اين اساس دال‌ها عاملي براي دستيابي به مفاهيم تلقي مي‌شوند که اساساً از وسيله ابراز يا بيان‌شان مستقل اند.

تأکيد سوسور بر ماهيت افتراقي واحدهاي زباني مخالف ديدگاه کلام‌محوري است، اما تصويري که به گونه‌اي وسوسه‌آميز برحسب عملکرد تحريفات از زبان ارائه مي‌شود، ظاهراً از اين محدوده پا فراترمي‌نهد و اين تصور را که زبان نظامي از نشانه‌ها است با دو فرض مورد تهديد قرار مي‌دهد: (1) نيروهايي وجود دارند که پايين‌تر از سطح نشانه‌ها عمل مي‌کنند، و (2) نشانه‌ها پديده‌هايي از پيش موجود نيستند و به همين دليل تصميم در انتخاب برخي از الگوها و ناديده گرفتن برخي ديگر، به مثابه الگوهاي دلالي، نوعي تحميل معني به شمار مي‌رود و نه بازشناخت نشانه‌هايي که برحسب قرارداد تثبيت شده‌اند.

به اين ترتيب دو مطلبي که از تحريفات مي‌توان آموخت اين است که اولاً، واژه‌هاي موجود در يک اثر ادبي ريشه در واژه‌هاي قبلي و ديگري دارند که ردشان به طرق مختلف در واژه‌هاي درون متن حفظ مي‌شود: و دوم اين‌که اين نشانه‌ها نشان مي‌دهند که تعبير مختصه‌هاي متن، کلاً بازيافتن آن‌ها به مثابه نشانه‌ها است. براي اين‌که چيزي به عنوان دال در نظر گرفته شود بايد آن را به مدلولي هر چند تهي نسبت داد؛ زيرا دال بدون مدلول نمي‌تواند وجود داشته باشد.

تعبير آراي سوسور

ميشل فوکو ميان بنيانگذاران اعمال گفتماني (discursive practices) و بنيانگذاران رشته‌هاي علمي تمايز سودمندي قائل مي‌شود. بنيانگذار عمل گفتماني کسي مثل مارکس يا فرويد است که قلمرويي از گفتمان را پديد مي‌آورد، و در آن قلمرو پيشرفت عبارت است از تعبير دوباره متن اصلي. بنيانگذاران رشته‌هاي علمي ممکن است از اهميت تاريخي انقلابي برخوردار باشند اما پيشرفت در رشته‌هاي آنان به شکل تعبير مجدد متن عرضه شده نيست. تا اين‌جا سوسور را بنيانگذار رشته جديد زبان‌شناسي و رشته بالقوه نشانه‌شناسي دانستيم اما سوسور نقش آن بنيانگذار ديگر را هم ايفا کرده است؛ کتاب «دوره‌ي زباشناسي عمومي» او يکي از متون پايه حوزه گفتماني‌اي است که امروزه "نظريه" ناميده مي‌شود و بحث دلال در رشته‌هاي مختلف شکل بازنگري و تعبير مجدد آراي سوسور را به خود گرفته است. سه حوزه مهمي که خوانش مهمي از سوسور در آن‌ها انجام شده است عبارت است از مارکسيسم، روان‌کاوي و شالوده‌شکني.

مارکسيسم

روزالين کوارد و جان اليس در کتاب زبان و ماترياليسم به اين نکته اشاره دارند که نحوه برخورد سوسوري با زبان به منزله نظامي نشانه‌اي و بسط اين نگرش به رفتارهاي اجتماعي در حکم زبان، اگر از ديدگاه ماترياليستي تعبير شوند، مي‌توانند «نقص عمده‌اي را در انديشه و عمل مارکسيستي» برطرف سازند. «کليه اعمالي که به تماميت اجتماعي شکل مي‌بخشند در زبان نهفته اند و به همين دليل اين امکان پديد مي‌آيد تا زبان را جايگاه شکل‌گيري فرد اجتماعي تلقي کنيم و براي نخستين بار تحليلي علمي از مفهوم انسان که به نظر ما پيش‌فرض بنيادين ايدئولوژي بورژوايي است» به دست دهيم. اين دو دستاورد مهم و کليدي سوسور را تفکيک دال از مدلول به منظور مطالعه‌ي روابط ميان دال‌ها در ايجاد معني مي‌دانند. آن‌چه از آراي سوسور براي شکل معاصر مارکسيسم حياتي مي‌نمايد طرح اين نکته است که دال‌ها صرفاً نشان‌دهنده‌ي مدلول‌ها نيستند بلکه آن‌ها را بيان مي‌دارند و به عبارتي آن‌ها را توليد مي‌کنند. اين تغيير در تقارن سوسوري تبييني ماترياليستي از فرآيند توليد را ممکن مي‌سازد که قلمرو نشانه‌شناسي و اقتصاد را در چارچوب مفهومي واحد يک‌پارچه مي‌کند.

روان‌کاوي

ژاک لاکان بانفوذترين نظريه‌پرداز معاصر در زمينه‌ي روان‌کاوي نظريات فرويد را در پرتو آثار سوسور عرضه مي‌کند. به گفته لاکان از طريق واژه‌ي جهانِ معني زباني خاص زاده مي‌شود که در آن جهان اشياء به نظم و ترتيب مي‌رسند به عبارتي اين جهان واژه‌ها است که جهان اشياء را مي‌آفريند. به اعتقاد او تنها زبان نيست که از نظم نمادين سرشار است و جهان اجتماعي و سوژه‌هاي درون آن را مي‌سازد بلکه بنا به گفته او «ضمير ناخودآگاه ساختي همچون زبان دارد». اعمال تراکم و جانشيني که براي فرويد دو ويژگي فرآيندهاي ناخودآگاه به شمار مي‌رفتند در آراي لاکان در پيوند با اعمال جايگزيني و ترکيب قرار مي‌گيرند که در محور دوگانه زبان صورت عملي به خود مي‌گيرند. مي‌توان نتيجه گرفت که تمايز سوسور ميان دال و مدلول براي لاکان از اهميتي حياتي برخوردار است؛ زيرا همان عاملي است که «مطالعه‌ي دقيق پيوندهاي مناسب با دال و بررسي گسترده عملکرد آن‌ها را در پيدايش مدلول» ممکن مي‌سازد.

شالوده‌شکني

شالوده‌شکني اصطلاح ژاک دريدا براي اطلاق به نقدي است که نشان مي‌دهد چگونه تقابل‌هاي نامستحکم تفکر سلسله‌مراتبي غربي، با نوشته‌هايي که آن‌ها را تأييد کرده است به صورت شالوده يا تحميل‌هاي ايدئولوژيکي عرضه شده‌اند. تحليل‌هاي دريدا در واقع نقدي بر کلام‌محوري است که يکي از نمونه‌هاي عمده‌ي آن آوامحوري نظريه‌هاي زبان بوده است، يعني آن نگرشي که نوشتار را جانشين ساختگي گفتار تلقي مي‌کند و به دنبال آن است که درکي از زبان در قالب الگوي گفتار به دست دهد. به اعتقاد دريدا کنار گذاشتن نوشتار به بهانه‌ي فرعي‌بودنش، خطا در درک برخي از مختصات زبان يا جنبه‌هاي کارکرد آن است.

شالوده‌شکني تقابل سلسله‌مراتبي گفتار و نوشتار، از اين طريق صورت مي‌گيرد که ثابت شود کيفياتي که براي تنزل ارزش کنار نهادن نوشتار به آن نسبت مي‌دهند به گفتار نيز قابل اعمال است.

سوسور آوا را به‌ويژه از نظام زبان منفک مي‌سازد و بر خصيصه‌ي صوري واحدهاي زبان تأکيد مي‌ورزد، معتقد است که «هدف تحليل زبان ترکيبي از واژه‌ي ملفوظ و مکتوب نيست، بلکه صرفاً واژه‌ي ملفوظ است». او معتقد است وقتي نوشتار به عنوان نمودي از گفتار خلوص و يکپارچگيِ نظام زبان را تهديد مي‌کند خطر بزرگي در ميان است. طرح سلسله‌مراتبي‌اي که نوشتار را گونه‌اي فرعي و وابسته به حساب مي‌آورد، به هنگام استفاده‌ي سوسور از نمونه‌هاي مربوط به نوشتار براي توضيح واحدهاي زبان، پيچيده‌تر مي‌شود. به گفته سوسور «از آن‌جا که در نوشتار وضعيت مشابهي مشهود است مي‌توان براي طرح بعضي از مقايسات و روشن‌کردن کل مطلب از نوشتار مدد گرفت». اين واژگوني از خود نوشته‌ي سوسور حاصل مي‌شود و مفهوم جديدي از نوشتار به دست مي‌دهد: نوشتاري تعميم‌يافته که از دوگونه نوشتار ملفوظ (vocal writing) و نوشتار مکتوب (graphic writing) برخوردار است.

امکان تلقي گفتار به مثابه مورد ويژه‌اي از نوشتاري تعميم‌يافته، پيامد کشف هويت صرفاً افتراقي واحدهاي زبان است که از سوي سوسور مطرح شد. به گفته دريدا اين اصل که زبان نظامي از افتراق‌ها است نقد مستدلي بر کلام‌محوري پديد مي‌آورد. اگر در نظام زبان تنها افتراق‌ها وجود داشته باشند، هيچ عنصري نه در گفتمان مکتوب و نه در گفتمان ملفوظ، نمي‌تواند به عنوان يک نشانه عمل کند، بدون ارتباط به عنصر ديگري که به نوبه خود حضوري صرف ندارد. اين پيوند و ارتباط به آن معني است که "عنصر" با ارجاع به رد و اثر موجود در ديگر عناصر توالي يا نظام شکل مي‌گيرد. اين خط استدلال در کنار موارد ديگر به نوعي نقد ديدگاه سوسور درباره نشانه و تمايز قطعي دال و مدلول منتهي مي‌شود. از آن‌جا که دال در نوع خود ماده نيست بلکه موجوديتي صرفاً افتراقي يا رابطه‌اي است تمايز ميان دال و مدلول از نوع جوهر يا ماده نمي‌تواند باشد يعني دال مادي باشد و مدلول معنوي. تمايز و افتراق ميان آن‌ها صرفاً نقشي است، يعني اگرچه قرار است که دال بر چيزي دلالت کند اما مدلول نيز به نوبه خود نقش دال پيدا مي‌کند.

نکته ديگر که در بازخواني و تعبير دريدا از آراي سوسور جالب توجه مي‌نمايد روالي است که سوسور بر حسب آن نظريه خود را درباره ماهيت اختياري نشانه به تثبيت مي‌رساند. به گفته سوسور، «واژه‌هاي نام آوايي» را مي‌توان براي اشاره به اين موضوع که انتخاب دال هميشه اختياري نيست در نظر گرفت ولي اين صورت‌ها هرگز عناصر سازنده نظام زبان نيستند و تعدادشان از آن‌چه که مي‌پندارند کمتر است. واژه‌اي مانند شلاق يا ناقوس مرگ مي‌تواند براي بعضي از گوش‌ها داراي طنيني القاکننده باشند. ويژگي آوايي کنوني اين واژه‌ها پيامد تحول اتفاقي آواها است. دريدا به اين نکته توجه دارد که توسل به ريشه‌شناسي در بحث پيرامون ويژگي ذاتي يک نشانه از نظريه‌پردازي که خود به تمايز ميان واقعيات همزماني و درزماني حکم مي‌کند بعيد است اما عجيب‌تر از آن کنار گذاشتن "اتفاق" از سوي کسي است که مي‌گويد زبان اساساً اتفاقي است. سوسور در معرفي نشانه زباني به عنوان آن‌چه اساساً اتفاقي است انگيزش (motivation) اتفاقي را کنار مي‌نهد.

بازخواني و تعبير آراي سوسور در قلمرو تحليلي و خطير شالوده‌شکني همچون مارکسيسم و روان‌کاوي توجه ما را به مسائل گفتمان و پيچيدگي‌هاي دلالتي جلب مي‌کند که بر حرکت فرهنگ تأثير مي‌گذارد و نيازمند تحليل نشانه‌شناختي است. ظاهراً هر يک از اين سه طرح تحليلي علاقه‌مند به بهره‌گيري از اين فرض هستند که معني توليد مي‌شود نه اين‌که از پيش موجود باشد و علاوه بر اين، بازي افتراق‌هاي دال است که به مدلول شکل مي‌دهد.

 

کتاب فردينان دو سوسور: اثر جاناتان کالر؛ ترجمه کورش صفوي

از صفحه 121 تا 155

منيره احيائي

یک قرائت توپ، مفید و مختصر از خط پروازِ آگامبن و آدورنو

 

زندگي سنگ‌شده

آلاستاير مورگان؛ ترجمه: سيامك كريمی

 

آدورنو در درس‌‌گفتارهای سال 1965 در‌باره متافیزیك، اصرار ‌می‌ورزید كه «‌امروزه فرم متافیزیك ضرورتاً ما را متأثر می‌كند» به این معنا كه «پرسش [اصلی] هنوز در [باب] امكان‌ زندگی است». چنین پرسشی سركش است، چرا كه امكان زندگی به همه‌ی جوانب تجربه‌ی انسانی راه ‌می‌گشاید. برای آدورنو، زندگی در جوامع سرمایه‌داری پساجنگی، «حیات بی‌واسطه است و نه زندگی حقیقی.»

جورجو آگامبن، فیلسوف معاصر بیشترین تأكید را بر این موضوع داشته كه آشوویتس چكیده‌ی انقراض و تباهی زندگی در مدرنیته متأخر است. كار آگامبن بر حیات برهنه، آشوویتس و زوال تجربه، قرابت‌هایی با پروژه‌ی انتقادی آدورنو دارد. آن‌ها توأمان به حیات برهنه یا تخریب‌شده در مدرنیته به‌مثابه‌ی‌ فضای خالی‌ای توجه ‌دارند كه قدرت می‌تواند در ‌آن تولید شود یا واكنش ‌برانگیزد، و تلاش‌شان معطوف است به تعیین شكل‌هایی از تفكر انتقادی كه بر جنبه‌های اساسی نیاز متكی نیست. آگامبن و آدورنو هر دو در‌صدد روشن‌ساختن مفهوم «حیات بی‌واسطه كه زندگی حقیقی نیست»، به مثابه‌ شكلی از زندگی بودند كه در برخی از مؤلفه‌هایش به حیات برهنه شبیه است كه البته نمی‌تواند به‌حساب نیاید [و] فرصتی است برای ذهنیت انتقادی. ساختار هنجاری مشترك این خطوط فلسفی، طبعاً در تلاش برای ‌رقم‌زدن این فرصت است و در سرنوشت زندگی تخریب‌شده مؤثر است. آدورنو، این موضوع را همچون مقوله‌ای ضروری طرح می‌كند: انسان‌ها باید تلاش كنند تا «تفكرات و كنش‌های‌شان را به‌گونه‌ای سامان دهند كه آشوویتس به‌خودی‌خود تكرار نشود».

این مقوله‌ی ضروری نوین، از طریق انحطاط درونی‌ زندگی و [توأمان] امكان زندگی برای فرارفتن از چنین ذاتی، به نكته‌ای مشترك برای متافیزیك و سیاست در تلاش برای بناشدن بدل می‌گردد. چنین پروژه‌ی متافیزیكی‌ای چفت‌وبست مجموعه‌ مفاهیم ساختی یا چندوجهی ـامكان، بالقوه‌‌گی و ضرورت‌ـ و [همچنين] راه‌هايي است كه از طريق ‌آن با مفهوم زندگي مرتبط هستند. براي آدورنو اين موضوع، متضمن بازگشت متافيزيك به ماترياليسم است. در اين مورد، من [نيز] با مفاهيم سه‌گانه‌ ساختي در كار آدورنو و آگامبن موافقم. هم آگامبن و هم آدورنو به شكلي از تجربه مي‌پردازند كه [در ‌آن] عملاً حاكم مسلّط محدود نيست، اما در عوض، به سمت جانشيني نسبت به هر پروژه‌ي رهايي مي‌رود، خواه اين پروژه، از لحاظ گسستن قيود وجود، با ميل تعين‌ يابد، خواه از با هر نوع عرضه‌ زندگي فراانساني. همچنين هر دو متفكر مي‌كوشند در مقابل گرايش‌هاي نيهيليستي تفكرات ذاتاً منفي، از پذيرفتن چنين [تفكرات] صرفاً يأس‌آوري بپرهيزند.

اين نيهيليسم، وسوسه‌ي ذاتي مفهوم «حيات بلاواسطه و نه زندگي واقعي» است: چنين سازوكاري [حاصلِ] فضايي ديالكتيكي حول موضوع است، ولي عاقبت اگر تفكر بي‌واسطه باشد، به پيوندي ساده با اشكالي از قدرت تبديل مي‌شود كه چنين موقعيتي را پديد مي‌آورند. زيرا جنبه‌هايي از حيات برهنه را پيش مي‌كشد كه از آن و به وسيله آن، رستگاري رخ مي‌دهد. طرح رستگاري، غايت انحطاط [زندگي] است. آدورنو، مؤلفه‌هايي از اين موضوع را با پذيرفتن نفي زندگي به مثابه آزادي ارائه مي‌كند اما سپس آن را رد مي‌كند. ممكن ‌است اين موقعيت با آن فلسفه‌ دوران باستان متأخر و مرتبط با همين پرسش (امكان زندگي) قياس شود. مردم به مانند آتاراكسي (ataraxy) به سمت مصلحت گرايش دارند، اين موضوع همه وقايع را شكل مي‌دهد و حتي امكان زندگي را در همه جوانب فراهم مي‌آورد... من مي‌خواهم بگويم، اين ديدگاه اگرچه ايده‌ي آزادي فردي را به آغوش مي‌كشد، با اين وجود در لحظه‌ كوتاه بي‌عملي، در اين معنا كه دست‌اندر‌كار فريب نوع انسان از طريق تماميت است، به نظر مي‌رسد هيچ امكان ديگري جز تسليم نباشد. هدف من از قرائت توأمان آگامبن و آدورنو در اين باب، تلاش و ايستادن در برابر نزديكي به آدورنو در بسياري از موقعيت‌هاي مربوط به [كار] آگامبن است. تفاوت‌هاي اين دو از نزديكي بيش از حد تئوري‌هاي‌شان در باب امكان، بالقوه‌گي و ضرورت بر‌مي‌خيزد. اين سه تفاوت مربوط اند به:

(1) تأكيد آگامبن بر مفهوم هايدگري امكان مطلق به‌مثابه تجربه‌كردن، كه در تقابل با مفهوم ارسطويي آدورنو از بالقوه‌‌گي است.

(2) متافيزيك هستي آگامبن در برابر ماترياليسم متافيزيكي آدورنو است.

(3) فلسفه‌ي رستگاري آگامبن از فلسفه‌ي سكولار و فلسفه‌ي نفيِ رستگاري آدورنو متمايز است.

تز مكمّل من اين است كه روش مناسب تفكر سياسي و هنجاري، در پيوند با تجربه‌ متافيزيكي است كه فقط مي‌تواند آن مسيري از تفكر آدورنو را توسعه دهد كه از گرايش‌هاي مشابه با برخي نوشته‌هاي آگامبن متمايز است. بنابراين، آگامبن ديو شر نيكي است كه نشان مي‌دهد كه وسوسه‌ي قرائت آدورنو از يك راه فقط مي‌تواند به گمراهي بينجامد. اين تلاشي واقعي است، اما نه تا ‌آن اندازه كه به‌مثابه همگرايي از تفكرات‌شان درك شود كه آلترناتيوي در تقابل با متافيزيك زندگي دلوز ارائه‌ دهد. كار آگامبن و آدورنو در دو راه از دلوز متمايز مي‌شود:

نخست، تفكر زندگي مربوط به انسان، كه متمايز از زندگي فراسوي انسان است.

دوم، مستمراً متكي به مفاهيم بالقوه‌گي امكان است كه در تقابل با مفهوم واقعي قرار مي‌گيرد كه تلاش مي‌كند مفهوم امكان را به مثابه تفكر سنتي تخريب كند.

مقايسه من ميان مفاهيم متفاوت ساختي در كار آگامبن و آدورنو، بخشي است از تلاش براي برساختن چهارچوبي براي تفكر كه با متافيزيك و زندگي مرتبط است كه بقاي مفهوم امكان را دنبال مي‌كند.

منبع: Radical Philosophy, No 141

 

راس: امر سیاسی از نظر هایدگر و آگامبن

 

امر سیاسی از نظر هایدگر و آگامبن

نویسنده: دانیل راس

مترجم: شهریار وقفی‌پور

 

الف

امروزه، «دموكراسی» خود را در وضعیتی ناسازه‌گون یا پاردوكسیكال یافته است. از یك طرف، دموكراسی افق برناگذشتنی و بی‌بدیل زمانه ما است. این فكر ممكن است كلاً درست باشد، به شرطی كه دموكراسی را به عنوان نظام مجلس‌گرایی مبتنی بر نمایندگان [مردم] بدانیم [و این دریافت از دموكراسی] را در تقابل با اندیشه‌هایی بدانیم كه ستاره‌های بخت‌شان در حال افول است، مثلاً در تقابل با عمل سیاسی ماركسیستی. این فكر مطلقاً درست است، اگر از دموكراسی اندیشه‌ای را مستفاد كنیم كه بر اساس آن، تنها مبنای حاكمیت مردم است. اگر دموكراسی را با این گسترده‌ترین فرض‌ها در نظر بگیریم، همان قدر می‌تواند دربرگیرنده‌ی لیبرالیسم باشد كه سوسیالیسم، كمونیسم و ناسیونالیسم. حتی ناسیونال سوسیالیسم [یعنی نازیسم] هم خود را در چارچوب ارتباط مستقیم و دوطرفه‌ی فورر [پیشوا] و فولك [مردم] تصور می‌كرد. اما مسأله نیز همین است كه دموكراسی، دقیقاً واژه دموكراسی، چنان توسعه یافته است كه فضایی را پر كرده كه با افول تمامی دیگر گونه‌های مدرن حاكمیت مردمی ایجاد شده است. از اندیشه چپ گرفته تا راست، دموكراسی مفهومی است كه حاكم بر تصور سیاسی است. دموكراسی چنین جایگاهی دارد حتی اگر آغاز قرن بیست‌ویكم شاهد بازگشت امر سركوب‌شده [در دوران مدرن] باشد، یعنی سیاست تئوكراتیك، چه از نوع مسیحی‌اش چه از نوع اسلامی‌اش.

از طرف دیگر، اگر دموكراسی همچنان افقی باقی مانده باشد كه گویی ورای آن تفكر محال است، به هر حال و بی‌شك، [نشانه‌ی آن است كه] این مفهوم در بحران است. كجا است آن دموكراسی به خودمطمئن، خرسند و آسوده با خویش و در عین حال، متقن به شالوده و عمل خود؟ كجا دموكراسی‌ای وجود دارد كه بیان واثق حقایق بدیهی انگاشته شود؟ اگر چه به نظر می‌رسد حكومت‌های دموكراتیك (كه همیشه مدعی نوعی انحصار خشونت قانونی و مشروع اند)، در پاسخ به این فقدان اطمینان، به تدریج در كار گسترش انواع خشونت‌هایی اند كه تحت این نام صورت می‌گیرد؛ البته اگر در واقع این موضوع را قبول داشته باشیم كه نباید خشونت ـ‌زیر چتر حمایتی امنیت‌ـ به همّ‌وغم و تنها وسیله و هدف دولت تبدیل شود. حتی حالا كه دموكراسی رقبایش را از میدان به‌دركرده، هرچه بیش‌تر این تردید رخ نموده كه این واژه هنوز تأثیرگذار باشد، كه مفهوم مذكور هنوز امكان و وجه التزامی‌اش را حفظ كرده باشد. اگر [به یاد داشته باشیم كه] برداشت‌های مدرن از حاكمیت مدرن، [خود] زاده‌ی افول و سكولاریزه‌كردن حاكمیت تئولوژیك اند، یعنی زاده‌ی نوعی فقدان یقین مشروع، آن‌گاه عدم یقین به شالوده‌ی دموكراتیك به شكلی بارزتر خود را عیان می‌كند. از همین رو، به هر صورت كه این موضوع را تلقی كنیم، دموكراسی به نوعی سیاست غیابی تبدیل شده است، به موضع غیاب سیاسی.

 

ب

جورجو آگامبن نشان داده است كه اگر آغاز اندیشه‌ی دموكراتیك مدرن را انقلاب فرانسه بدانیم، از همان دقیقه، حكومت‌های دموكراتیك مشغول سست‌كردن شاخصه‌ی رادیكال یا ریشه‌ای خود و پذیرا شدنِ كنترلی بوده‌اند كه اندیشه‌های ضرورت و اضطرار به وجودش می‌آورده‌اند. [به زعم آگامبن] هر گاه كه كانون‌های رادیكالیسم دموكراتیك، این‌جا و آن‌جا بربالیده‌اند، گرایش غالب افزایش كنترل مردمی بر حكومت نبوده، بلكه افزایش كنترل حكومتی بر انواع جمعیت‌ها بوده است. از همین رو راهبرد مورد علاقه‌ی آگامبن چندان تاریخ‌گرا نیست بلكه تاریخی‌ـ‌پارادایمی است. آگامبن پس از برجسته‌ساختن پارادایمِ حالتِ استثنا (یا حالت اضطراری)، كه شكلی كمابیش هم‌زمانی اما متنوع و رنگ به رنگ است، حركتِ درزمانی این شكل را پی می‌گیرد تا جهت یا مسیر تاریخی خاصی را تشریح كند.

دموكراسی هرگونه كه تصور شود، مبتنی بر مجموعه‌ای از ایده‌های محال است: مردم، مرز، قانون، زندگی، آزادی فردی، تصمیم‌گیری، شالوده، حاكمیت و غیره. البته نیازی به ارائه‌ی مثال در این مورد نیست كه مبنای سردرگم‌كننده، اگر نگوئیم متناقض، هر یك از ستون‌های دموكراسی را مشخص و بارز سازیم، چرا كه گویا هیچ چیز آسان‌تر از این كار نخواهد بود.

با این همه، خود مفهوم دموكراسی به نحوی به شِما یا شاكله‌ی راهبرد آگامبن تن نمی‌دهد. در نهایت هر گزارش و تفسیری از مفاهیم برسازنده‌ی دموكراسی، هرگاه كه مجدداً پای دلیل‌تراشیدن برای هرگونه آینده‌ی محتملی برای سیاست پیش كشیده می‌شود، به این نقطه می‌رسد كه دموكراسی باقی می‌ماند ـ‌یا این‌كه بقایایی از دموكراسی برجای می‌مانند‌ـ انگار كه "خودِ" دموكراسی، ورای تمامی مفاهیمی كه با آن ساخته می‌شود و یا ظاهراً متكی بر آن‌ها است، مصون و در امان [از شك و تردید] خواهد بود، حتی جایی كه صراحتاً گفته می‌شود هیچ نوع ایده‌آل تنظیم‌كننده‌ای وجود ندارد. از همین رو به نظر می‌رسد نمی‌توان با راهبردهای نقادانه و واسازانه، به خود دموكراسی رسید. پرسش این است: آیا این بازگشت پیوسته اندیشه‌ی دموكراسی نشان‌دهنده‌ی عدمِ‌تناهی این اندیشه است (عدمِ‌تناهی‌ای كه شاید مشابه عدمِ‌تناهی عشق باشد)، این واقعیت كه دموكراسی در مقام ایده یا ایده‌آل، هیچ گاه پایان نمی‌یابد و تمام نمی‌شود؛ یا این‌كه در این بازگشت، [دموكراسی] صرفاً به‌مثابه استراحتگاهی برای اندیشه است كه هر وقت جایی دیگر برای روكردن اندیشه به آن نباشد، تفكر به سراغ دموكراسی می‌رود؟

شاید این موضوعی مهم و دلالت‌كننده باشد كه هم كتاب هومو ساكر، هم حالت استثنا و هم مقاله‌ی "یادداشت‌هایی در باب سیاست"، همگی بی‌هیچ اشاره‌ای به دموكراسی به پایان می‌رسند؛ گویا تمامی این متون با تأملاتی در باب آینده‌ی سیاست، ختم مقال می‌كنند و دموكراسی را در پرده گذاشته‌اند. آگامبن در تمامی این متون، دل‌مشغول اعلام‌كردن محال‌بودن هرگونه بازگشت به مفاهیم ثابت و ایستای قانون و زندگی است، سرگرم اعلام‌كردن محالیت هرگونه بازگشت به سیاست سنتی در باب حاكمیت (در این متون منظور از این كلمه، سیاست مدرن است.) با فروپاشی سیاست زیستی [یا بیوپولیتیكی] تمایز تاریخی میان قانون و زندگی، كه در اردوگاه‌های آدم‌سوزی تجسّم یافته‌اند، قانون همواره در پی آن بوده كه به خود زندگی تبدیل شود؛ و زندگی نیز همواره به جمود نعش [یا صلبیت مرده‌ی] قانون تسلیم شده است. چنین امری صرفاً معرّف آن نیست كه مقولات اندیشه فلسفی قضایی خلط شده‌اند؛ بلكه در ضمن نشان‌دهنده‌ی آن است كه این مقولات بی‌پناه شده‌اند. از نظر آگامبن، تنها نوعی دگرگونی قانون ـ‌یعنی جداساختن قانون از تمامی انواع خشونت‌ها علیه زندگی‌ـ هرگونه سیاست جدیدی را میسّر خواهد ساخت. تنها با گریز از خشونت اهداف سیاسی، تنها با كنش بدون مرتبط‌ساختن‌اش به اهداف، تنها با تبدیل‌شدن به وسیله‌ی ناب است كه هرگونه آینده‌ی سیاسی‌ای ممكن می‌شود. به عبارت دیگر، تنها با دخالت و برپاساختن آن شكل‌هایی از حیات كه با اهدافِ قانون و زندگی دیكته نشده باشند، ممكن است از جباریتِ سیاستِ زیستی‌ای خلاص شویم كه ناشی از حالتِ استثنایی‌ای است كه دارد ماندگار و پایا می‌شود.

آیا چنان احتمالی را می‌توان همچنان دموكراسی نامید؟ پاسخ آگامبن صریح است و دامنه‌ی این پرسش را تا خارج از سنت كلاسیك سیاسی پی می‌گیرد و چنین عملی را به نام احیای مقولات سنتی امر سیاسی انجام می‌دهد: چه منظور از دموكراسی تفكیك زندگی و قانون از یكدیگر باشد، تفكیكی كه همواره حاكمیت (مدرن) را ممكن ساخته است؛ چه منظور از آن، خلط این چیزها باشد، یعنی امری كه در مسیر دموكراتیك كنونی حاصل شده است؛ آینده‌ی سیاست ـ‌اگر سیاستی وجود داشته باشد‌ـ مسلماً در حدود و ثغور ایده‌ی دموكراسی نخواهد بود. از همین رو، آن كسانی كه همچنان بر سخن‌گفتنِ غیرانتقادی در باب دموكراسی پای می‌فشارند، «عیناً و لفظاً نمی‌دانند دارند در مورد چه چیزی صحبت می‌كنند» (آگامبن، وسیله بدون هدف، ص 110 از ترجمه انگلیسی).

با این همه، پرسش هنوز برجا است: آیا در این آینده محتمل و پیش رو، واژه دموكراسی واجدِ قدرتی دلالتگر خواهد بود؟ آیا دموكراسی زنده می‌ماند و اگر آری، چگونه؛ و اگر نه، آیا ممكن است جانشین و مابه‌ازایی برای اسكلت آن وجود داشته باشد؟ یا این‌كه ممكن است دموكراسی به راحتی مدفون شود و زندگی (سیاسی) ادامه یابد، بی‌آن‌كه هیچ نیازی باشد میل (سیاسی) خودمان را از نو در ابژه جدید دیگری سرمایه‌گذاری كنیم؟ برای نمونه، آگامبن می‌گوید باید مفهوم حاكمیت را كنار نهاد، یا حداقل، به كل مورد بازاندیشی قرار داد. لیكن به نظر می‌رسد كه رهاكردن و بازاندیشی، دو مسیر كاملاً متفاوت باشند. لیكن آیا فراخوان به سیاستی غیرقضایی، غیردولتی و مبتنی بر "وسیله بدون هدف" همچنان فراخوانی به دموكراسی خواهد بود یا نه؟

 

ج

عواقبِ گوش‌سپردن به یكی از خطیرترین و مشوش‌كننده‌ترین صورت‌بندی‌های پرسش در باب انواع اشكال آینده‌ی دموكراتیك چه خواهد بود، صورت‌بندی‌هایی كه آن‌ها را گوینده‌ای پیش كشیده است كه هر گاه پای سیاست در میان باشد، زندگی‌نامه‌اش، به ناگزیر، بی‌اعتمادی در مورد تفكراتش را دامن می‌زند؟

بایستی در طول این سی سال گذشته آشكارتر شده باشد كه حركت و سویه‌ی تكنولوژی مدرن در باب كره‌ی زمین قدرتی است كه اصلاً نمی‌توان در نقش عظیم آن در سوق‌دادن تاریخ غلوّ كرد. برای من، امروزه پرسش قاطع و تعیین‌كننده آن است كه اصلاً چگونه می‌توان نظامی سیاسی را در عصر تكنولوژیك امروزی مقرر ساخت و تازه، این نظام سیاسی كدام [نظام] خواهد بود؟ مرا به این پرسش جوابی نیست؛ [به هر حال] تصور نكنم [چنین نظام سیاسی‌ای] دموكراسی باشد (مارتین هایدگر، "مصاحبه با روزنامه اشپیگل"، برگرفته از كتاب مارتین هایدگر و ناسیونال سوسیالیسم.)

این سخنان را مارتین هایدگر در سال 1966 می‌گوید. بنابراین، سی سالی كه او بدان اشاره می‌كند، همان سال‌هایی اند كه از زمان رساله‌ی "درآمدی بر متافیزیك" و سخنرانی‌هایش در باب نیچه آغاز می‌شوند ـ‌یعنی از همان زمانی كه او، برای همه‌ی آن‌هایی كه خواهان شنیدن بودند، رودررویی‌اش با حزب ناسیونال سوسیالیسم [نازیسم] را رو كرد. از همین رو، معنای این اشاره‌ی تلویحی در سال 1966 روشن است: رودررویی هایدگر [با حزب]، كه بدان اشاره می‌كند، چیزی بیش از برخورد با راهی نبود كه در آن حزب ناسیونال سوسیالیسم، در مقام سیاست، در برابری‌كردن با واقعیت تكنولوژی جهانی به طرزی قاطع شكست خورده بود و از همین رو هایدگر [با این رویارویی‌اش] كمابیش علامت بیماری یا سیمپتوم این جنبش را تعیین می‌كند و نه بیشتر. می‌توانیم این عبارت هایدگر را به اصطلاحات ژان‌ـ‌لوك نانسی ترجمه كنیم. نانسی واژه تكنیك اقتصادی (ecotechnics) را برای اولین بار به كار برد تا ادغام و نفوذ اقتصاد و تكنولوژی معاصر در یكدیگر را توصیف كند، ادغامی كه شكلی سیستماتیك و جهان‌گستر به خود گرفته است. بنا به این اصطلاح، می‌توان دریافت كه هایدگر (در سال 1966) ادعای ذیل را پیش می‌كشد: رودررویی سال 1935 هایدگر با حزب ناسیونال سوسیالیسم، ناشی از تشخیص این امر بود كه جنبش ناسیونال سوسیالیسم در واقعیت چیزی جز تكنیك اقتصادی در لباس مبدل هدف [یا آرمان] نبود. لیكن در آن سی سال بعد، هایدگر به این تردید رسیده بود كه دموكراسی ظفرمند نیز اگر بیش [از ناسیونال سوسیالیسم] حاكی از بیماری نباشد، هیچ كم از آن نیست.

گزارش و تفسیر هایدگر از تكنولوژی دقیقاً مسأله‌ی تشخیص این امر است كه تفكیك میان اهداف و وسایل، كه تا كنون تكنولوژی بدان وسیله تصور می‌شده است، در موقعیت كنونی آشكار گشته است؛ در نتیجه، آینده موجودات بشری كه تحت سیطره موقعیتی هستند كه از نظر تكنولوژیك در حال پیشروی است، تحت نظارت هیچ گونه هدفی نیست و شكل باهم‌بودنی را دارد كه از نظر تكنولوژیك با میانجی است. از همین رو، می‌توان گفت سیاست محتمل آینده از نظر آگامبن، كه مبتنی بر وسیله ناب است، حال می‌خواهد آشكارا هر تفاوتی هم كه با تفكر هایدگر داشته باشد، باز هم گونه‌ای از تفكر است كه مرتبط با تفسیر هایدگر از وضعیت تكنولوژیك جهانی ما و آینده آن است.

از همین رو می‌توان این گونه گفت كه اسارت دموكراسی در دست حالتِ استثنا را می‌توان عنصری از روند آشكاركننده‌ای دانست كه بدان وسیله تكنیك اقتصادی، سیاست را بی‌اثر و نابود می‌كند. به همین منوال است كه آگامبن به حالت یا دولت دموكراتیك‌ـ‌نمایشی اشاره می‌كند. اما در همین نقطه تفاوتی میان هایدگر و آگامبن خود را بروز می‌دهد. آگامبن عمدتاً دل‌مشغول شیوه‌ها و وسایلی است كه با آن‌ها، حكومت‌ها، دانشمندان، وكلا، كمیته‌های اخلاقی ـ‌به طور خلاصه، مقامات‌ـ این فرایند را اجرا و كنترل می‌كنند؛ البته حتی اگر خود او به این امر معترف باشد كه آن‌ها نیز به همان اندازه تحت كنترل هستند. آگامبن مشغول تشریح اثر كنش‌هایی است كه با آن اثر، كنش حذف می‌شود، دل‌مشغول تصمیمات حقوقی و سیاسی‌ای كه با آن تصمیم‌ها، قانون و سیاست منحل می‌شوند. [دل‌مشغولی آگامبن] پرسشِ اقتدار است. تفكر هایدگر، چنان‌كه خود می‌پنداشت، ورای سیاست است و فرایندی را مورد تفكر قرار می‌دهد كه تا آن‌جا پیش می‌رود كه خود [این فرایند]، نوع بشری را كه در آن خانه گرفته است، ایجاد می‌كند. [به زعم هایدگر] آن‌چه فرایند تكنیك اقتصادی انجام می‌دهد، سوای باقی چیزها، این است كه اقتدار به معنای دقیق كلمه را نابود می‌كند ـ و از همین رو، سیاست را.

بیایید سیاست را نام مسأله‌ی بی‌انتهای پیونددادن یا تركیب‌كردن افراد یا اجتماع‌ها بنامیم. بنابراین، یكی از شیوه‌های درك فاجعه سیاسی هایدگر [یعنی همكاری‌اش با حزب ناسیونال سوسیالیسم]، توجه به شكست او در پیونددادن تحلیل وجودی (متمركز بر دازاین فردی) با تاریخ (جمعی) وجود است. در تفسیر هایدگر از قالب‌سازی (enframing)، امر فردی كمابیش در واقعیت تكنیك اقتصادی منحل می‌شود و یكی از نتیجه‌های این امر نیز آن است كه سیاست اساساً ناممكن و بعید می‌شود. امروزه در كنكاش بالقوه‌گی آینده‌ای برای سیاست، وسیله شكل پرسشی وجودی را به خویش می‌گیرد، پرسشی در باب امر فردی در رویارویی‌اش با امر جمعی ـ‌یا به صورتی خاص‌تر، [این پرسش كه] امر فردی چگونه از طریق رویارویی‌هایش با دیگری (جمعی)، از جمله كسان یا دیگران فی‌نفسه، برساخته می‌شود. شاید این مثال خود را این گونه پیش كشد كه اصطلاحات انتقادی برای چنین پرسشی آن قدرها هم قانون و زندگی نباشند كه بدیل‌های اروتیك‌شان (چنان‌كه هم در چارچوب روانكاوی و هم در چارچوب سقراطی مطرح شوند اقتدار و خودشیفتگی.

 

د

جمله‌ی فروید در مورد زخم سه‌گانه‌ای كه خودشیفتگی نوع بشر در این قرون اخیر متحمل شد، بسیار مشهور است. به طور خلاصه، این سه زخم مرتبط با انقلاب‌های كوپرنیكی، داروینی و فرویدی اند. هر یك از این زخم‌ها، نوع بشر را از مركزی بدیهی فرض‌شده بیرون رانده‌اند ـ‌ به ترتیب، از مركزهای فیزیكی، زیست‌شناختی و روان‌شناختی. هر یك از این زخم‌های وارد بر خودشیفتگی [انسان]، یقین بشر، یا به عبارت دیگر، اعتماد به نفس بشر و سوبژكتیویته‌ی بشر را مختل كرده‌اند. انسان دیگر در این سه خانه‌ی هم‌مركز یا در این سه گونه طبیعت خویش، ارباب نیست: در خانه كهكشان‌شناختی خویش، در قلمرو زیست‌شناختی (طبیعتی) كه در آن مستقر شده است؛ و همچنین در خانه‌ی آگاهی خویش، یعنی خود یا اگو.

پیش از آن‌كه مسأله دموكراسی مطرح باشد، مسأله بقای خود سیاست در میان است. اگر چه شاید این یادآوری به شكلی غیرضروری دراماتیك به نظر برسد، باید به یاد داشت كه بشریت همیشه هم خویشتن را به عنوان موجودی اساساً سیاسی درك نكرده است. هر چه زاده می‌شود، مستعد مُردن است. شاید از این منظر باشد كه هایدگر مردد است كه دموكراسی همان ایده‌ای باشد كه برای بیان آن چیزی تكافو كند كه هنوز قدرت نجات ما را دارد.

آن‌چه محل تردید است، آن است كه آیا هنوز «ما»‌یی وجود دارد یا نه. هایدگر به خوبی می‌دانست كه اگر قرار باشد اصلاً مایی از تكنولوژی جهانی جان سالم به‌در برد، مسأله حفاظت از "ما، مردم آلمان" یا "ما، اروپایی‌ها" موضوعیت ندارد. به همین منوال، او می‌دانست كه تحلیل رفتن پیش‌رونده و شتاب‌گیرنده‌ی اقتدارِ خاطره، نه تنها تهدیدكننده‌ی وجود سنت محافظه‌كار است، بلكه وجود به معنای دقیق كلمه را نیز تحت خطر قرار داده است. بی‌اثركردن فردیت‌یافتن، به شكلی فاجعه‌بار زندگی و وجود را غیرقابل تحمل می‌كند. تنها آزادساختنی كه خاطره ممكن می‌سازد، قادر خواهد بود فكركردن به آینده‌ای را ممكن سازد. در این‌جا روندی از تفكر هست كه تمامی احتمال وجود سیاست را به فرارسیدنِ محالِ دیگری پیش‌بینی‌نشده و پیش‌بینی‌ناپذیر حوالت می‌دهد. آن‌چه امروزه بیش از هر وقت دیگری حائز اهمیت است، این پرسش است كه آینده، اگر آینده‌ای باشد، چگونه ممكن است به پیش‌بینی و تصور درآید. آن‌چه امروزه مطرح است، تخریب اقتدار اولیه (یعنی، تخریب احتمال توارث و میراث خاطره، و از همین رو، تخریب الزام و تخریب مسئولیت) و تخریب خودشیفتگی (یعنی تخریب میل من و تخریب قابلیت من به عشق‌ورزی به خود و دیگران) است. از همین رو، در حال حاضر پرسش سیاست، پرسش رنج‌كشیدن وجود است و این‌كه آیا چنین چیزی به هرگونه آینده‌ای برای سیاست، یعنی، به آینده‌ای برای نوع بشر رخصت می‌دهد یا نه.

 

فرهادپور: داستایوفسكی، نیهیلیسم و نیچه

 

گزارشی از سخنرانی مراد فرهادپور

در آثار  داستایوفسكی ایمان مقوله‌ای است كه هر روز از دست می‌رود و فردا برای بازیگر از لابه‌لای زندگی به دست می‌آید اما معلوم نیست تا روز دیگر همچنان برجای باشد. «داستایوفسكی، نیهیلیسم، نیچه» عنوان سخنرانی مراد فرهادپور بود كه روز ۹ دی ماه در دانشكده علوم اجتماعی دانشگاه تهران برگزار شد.

 

مراد فرهادپور در این جلسه ایده‌ی نیهیلیسم و راهِ‌حل داستایوفسكی در مقابله با آن و همچنین رویكرد نیچه به این مقوله را بررسی كرد. وی با بیان این‌كه داستایوفسكی برای مقابله با نیهیلیسم دو راه‌حل ارائه می‌دهد به ساختن شخصیت مسیح‌گونه اشاره كرد و افزود: این راه‌حل در مسأله تقلید از مسیح ریشه دارد كه مبتنی است بر ساختن شخصیتی كه تجربه مسیح را تكرار می‌كند. این شخصیت از طریق پذیرش رنج و شر در درون خود و فراتررفتن از این وضعیت با بخشیدن شرور تجربه‌ای مسیح‌گونه را آشكار می‌كند. وی به شخصیت سونیا در «جنایت و مكافات» به عنوان نمونه‌ای از شخصیت مسیح‌وار اشاره كرد و گفت: سونیا نمونه‌ای از تیپ روسپی مقدس است كه به رنج‌های این زندگی برای كمك به دیگران تن می‌دهد و در نهایت دیگران را می‌بخشد و از آن‌ها درمی‌گذرد. فرهادپور، پرنس میشكین رمان «ابله» را كاراكتر دیگری كه دارای ویژگی‌های مسیح‌گونه است معرفی كرد و افزود: البته میشكین در رمان «ابله» حالت مبهمی ارائه می‌دهد كه چندان مقابله او با نیهیلیسم را مطرح نمی‌كند. در واقع او به عنوان مسیح چندان موفق نیست و تا حد زیادی به یك «ابله» تبدیل می‌شود. وی در تحلیل بیشتر شخصیت میشكین و فضای رمان «ابله» تصریح كرد: «ابله» تحول ملت روس را به تصویر می‌كشد. تحولی كه ناشی از برخورد ملت روسیه با مدرنیته است. هدف داستایوفسكی در« ابله» بازیابی كودكی و فضایل كودكی برای ملتی است كه دچار بحران بلوغ شده است.

این پژوهشگر فلسفه افزد: میشكین در مسیح‌گونگی شكست می‌خورد و داستایوفسكی برای ترمیم این شخصیت او را در قالب آلیوشا در رمان «برادران كارامازوف» تكرار می‌كند. آلیوشا دارای شخصیت پیچیده‌تری نسبت به میشكین است و از بلاهت میشكین در او خبری نیست. علاوه بر این معصومیت او در بیماری ریشه ندارد. وی اضافه كرد: اگر رابطه میشكین با كودكان در رمان «ابله» كه حاكی از بازیابی مجدد كودكی برای ملت روس بود به جایی نمی‌رسد داستایوفسكی در «برادران كارامازوف» تلاش می‌كند این مسأله را در ارتباط كودكان با آلیوشا بازسازی كند. او در این رمان خواننده را با فضایل كودكی و بازیابی كودكی در ارتباط با فراگرفتن بحران بلوغ در روسیه روبه‌رو می‌كند.

فرهادپور گفت: پاسخ او در مقابله با این مسأله بازیابی ایمان فردی است و این مسأله را به عنوان راه‌حل دوم مطرح می‌كند. البته شكل ازدست‌رفته‌ی ایمان فردی در آثار داستایوفسكی، شكل قرن نوزدهمی در جامعه‌ی نیمه‌مدرنیزه‌شده است و با ازدست‌رفتن ایمان قرن هجدهم فرانسه متفاوت است. این‌جا دیگر با دوری از ایمان به خاطر خرافه و نزدیكی به علم روبه‌رو نیستیم. این نوع ازدست‌رفتن ایمان نوعی نیهیلیسم اگزیستانسیالیست وجودی است و مسأله‌اش معماهای وجود بشری و معمای رنج بشری است. اما شكل دوم بروز نیهیلیسم و دومین راه‌حل داستایوفسكی بیش از آن‌كه استوار به ازدست‌رفتن ایمان فردی در تجربه اگزیستانسیال باشد ناشی از بی‌ریشه‌شدن فرد و كنده‌شدن او از خاك است و ایده‌ی اصلی همان سرزمین مقدس روسیه است. مراد فرهادپور افزود: در این راه‌حل مسیحیت به عنوان شكلی از زندگی است كه در قالب روسیه و مردم او تجسم پیدا می‌كند. داستایوفسكی در این‌جا اروپای غربی را كانون انحراف می‌داند و به ستایش روسیه به عنوان حقیقت مسیحیت می‌پردازد و حتی روسیه را سرمشق اروپا برای نجات از انحراف و راه رستگاری در نظر می‌گیرد.

وی در ادامه به بررسی شخصیت‌های بی‌ریشه و افرادی كه به خاك روسیه تعلق دارند در رمان‌های  داستایوفسكی پرداخت و با اشاره به استاورگین در رمان «جن‌زدگان» به عنوان یكی از شخصیت‌های بی‌ریشه گفت: استاورگین چنان بی‌ریشه شده است كه حتی اشتیاقی به شر هم ندارد. برای استاورگین همه چیز بی‌معنا است و او به طور كامل نسبت به هر سنت و كل زندگی بی‌اعتنا شده و در پایان نیز دست به خودكشی می‌زند و او نمونه فردی است كه از خاك مقدس روسیه كنده شده است. فرهادپور سپس به دیمتری در رمان «برادران كارامازوف» و تعلق او به خاك روسیه اشاره كرد و افزود: داستایوفسكی در ساختن این شخصیت حتی در انتخاب نام او تعلق او به خاك را نشان می‌دهد و عنوان دیمتری برگرفته از نام الاهه‌ی طبیعت و رشد و باروری در یونان است. این الاهه با زندگی سنتی و پیوند انسان با خاك رابطه دارد بنابراین حتی نام دیمتری نشانگر نزدیك‌بودن او به خاك و تعلق او به سرزمین روسیه است. وی تصریح كرد: دیمتری نماد یك انسان رستگارشده است و می‌توان گفت او اساساً از پیش رستگار بوده است. نزدیكی او به اقشار پایین علی‌رغم تعلق به گروه افسران حاكی از هر نوعی خودخواهی است حتی خشم دیمتری اتفاقی است كه به او رخ می‌دهد و از بیرون بر او تحمیل می‌شود و این همان چیزی است كه او را به راه‌حل نیهیلیسم راهنمایی می‌كند.

این مترجم در تحلیل بیشتر خود از راه‌حل داستایوفسكی در مقابله با نیهیلیسم گفت: در راه‌حل اول شخصیت آلیوشا به عنوان سمبل مسیح در زندگی جدید ارائه می‌شود. این شخصیت به ظاهر موفق است ولی موفقیت‌ها در آثار  داستایوفسكی تا اندازه‌ای گمراه‌كننده است. در آثار او همیشه ایمان و بی‌ایمانی درگیر اند. ایمان مقوله‌ای است كه هر روز از دست می‌رود و فردا برای بار دیگر از لابه‌لای زندگی به دست می‌آید اما معلوم نیست تا روز دیگر همچنان برجای باشد. وی افزود: در سرنوشت آلیوشا بریدن او از صومعه به معنی رفتن به میان مردم عادی نیست. در واقع راه‌حل مسیح‌گونگی در شخصیت آلیوشا به شكست می‌رسد و داستایوفسكی این شكست را با بیان راه‌حل دیگری در رمان «جنایت و مكافات» با بیان مضمون رجعت به مسیحیت و تعلق به خاك جبران می‌كند.

فرهادپور اضافه كرد: در «جنایت و مكافات» شرط رستگاری راسكولنیكوف اعتراف در مقابل همه مردم در میدان شهر و سجده‌كردن و بوسیدن خاك است. اما آیا بازگشت او به اجتماع و خاك روسیه راه‌حل نجات در مقابل نیهیلیسم است؟ وی افزود: به گفته خود داستایوفسكی داستان رستگاری راسكولنیكوف داستانی است كه باید در كتاب دیگری نوشت. اما این كتابی است كه داستایوفسكی هرگز آن را ننوشت. وی همچنین در توضیح راه‌حل دوم یعنی بازگشت به خاك روسیه خاطرنشان كرد: این راه‌حل تا حدی بعد از تجربه‌ی تبعید به سیبری برای داستایوفسكی مهم می‌شود. او در آن‌جا با فقرا، محكومان و رده‌های پایین برخورد می‌كند و نظرات سیاسی‌ـ‌اجتماعی او به سمت نوعی پوپولیسم می‌رود و چهره‌ی ارتجاعی داستایوفسكی ساخته می‌شود كه البته  داستایوفسكی هیچ‌گاه با ارتجاع ادغام نشد. او همواره شهری بود و نتوانست راه‌حل تولستوی برای رفتن به ده را بپذیرد.

به گفته فرهادپور، هر دو راه‌حل داستایوفسكی چه در تقلید از مسیح و رسیدن به ایمان و چه در بازگشت به خاك و سرزمین مقدس به شكست می‌انجامد. داستایوفسكی خود این شكست را مطرح می‌كند و نسبت به آن آگاه است. وی در ادامه اضافه كرد: داستایوفسكی علی‌رغم حركت ظاهری به سمت ارتجاع هرگز در این حالت تمركز نیافت. او هرگز نتوانست تجربه شهری را از خود جدا كند. او محصول انتزاعی‌ترین شهر دنیا یعنی پترزبورگ است و تمام تناقضات این شهر مدرن روسی را در خود و رمان‌هایش نشان می‌دهد. برخورد داستایوفسكی با زندگی مدرن كاملاً دیالكتیكی است. او راه‌حل‌هایش را ارائه می‌دهد و خود آن‌ها را شكست‌خورده معرفی می‌كند.

مراد فرهادپور سپس به بررسی نقطه اتصال داستایوفسكی و نیچه پرداخت و گفت: به بیان نیچه دنبال‌كردن ارزش‌های غایی كه همه چیز بر آن استوار است ما را به نیهیلیسم می‌رساند. مسیحیت از دید نیچه افلاطون‌گرایی عامیانه است و همین جست‌وجوی حقیقت غایی زیر پای مسیحیت را خالی می‌كند. نیچه ما را به این نكته رهنمون می‌كند كه باید ایمان ساده‌دلانه‌ی خود را كنار بگذاریم و اگر ایمان هست باید شك تاریخی را به همراه داشته باشد. مراد فرهادپور گفت: نیهیلیسم آن‌طور كه نیچه مطرح می‌كند، محصول پیروزی ارزش‌های مسیحی است و به خاطر این است كه احیای آن‌ها داستایوفسكی را از نیهیلیسم جدا نمی‌كند. از دید نیچه، مسیحیت پای‌بند حقیقت است و جست‌وجوی حقیقت درست همان چیزی است كه زیر پای مسیحیت می‌زند و همین پای‌بندی به حقیقت باعث شد واقعیت تاریخی انجیل را زیر سئوال ببرند. این مترجم اضافه كرد: آن‌چه نیچه مطرح می‌كند این است كه ارزش‌های متافیزیكی با بنیان‌های غیرتاریخی خود از‌بین‌رفته‌اند و بر این اساس آن‌چه روی می‌دهد پذیرش زندگی‌كردن بر لبه‌ی مغاك است. مراد فرهادپور تصریح كرد: از منظر نیچه جست‌وجوی حقیقت خود زیر پای حقایق غایی را خالی می‌كند؛ بنابراین راه‌حل پذیرش مثبت نیهیلیسم در لایه‌های درونی فرد است و همین مسأله بشر را از این‌كه قربانی منفعل نیهیلیسم باشد نجات می‌دهد و او را تبدیل به كسی می‌كند كه با پذیرش دیالكتیكی نیهیلیسم از بند آن رها می‌شود.

(این مطلب بااستفاده از گزارش‌های ایلنا و ایسنا تنظیم شده است./ سایت باشگاه اندیشه)

 

دو جمله از آلیوشا:

1ـ ما همگی در قبال همه کس مسئول ایم، اما من از همه بیشتر.

2ـ هر کس در زندگی یک خاطره‌ی خوب داشته باشد، نجات پیدا خواهد کرد.

 

دریدا: ساختار، نشانه و بازي در گفتمان علوم انسانی

 

ساختار، نشانه و بازي در سخن علوم انساني

نويسنده: ژاک دريدا

ترجمه: مهدي سقايي

 

(اشاره: اين مقاله دريدا سرآغاز مطرح‌شدن مباحث او در پيرامون واسازي بود.)

 

اگر واژه‌ي رخداد حامل اين بار معنايي نبود كه خواست ساختاري يا ساخت‌گرا فروكاهش و ايجاد بدگماني است، شايد مي‌شد آن‌چه را كه در تاريخ مفهوم ساخت ايجاد شده است، يك «رخداد» ناميد. با اين همه بگذاريد واژه‌ي «رخداد» را به كار بريم و آن را با احتياط ميان گيومه قرار دهيم. اما اين رخداد، چگونه رخدادي است؟ در ظاهر اين رخداد صورت بيروني يك گسست و يك مردودي را به خود گرفته است. به سادگي مي‌توان نشان داد كه مفهوم ساختار و حتي خود واژه‌ي ساختار هم‌سن‌وسال اپيستمه هستند، يعني هم‌سن‌وسال علم و فلسفه‌ي غرب و باز به سادگي مي‌توان نشان داد كه مفهوم ساختار و واژه‌ي ساختار ريشه در خاك زبان رايج دارند و در اعماق همين خاك است كه اپيستمه به آن‌ها پناه مي‌دهد تا در يك جابه‌جايي استعاري به خود جذب‌شان كند. با اين همه تا پيش از رخدادي كه مي‌خواهم به شناسايي آن بپردازم، ساختار ـ‌يا بهتر بگويم، ساختاريت ساختار‌ـ اگرچه هميشه فعال بوده، اما هميشه خنثي شده و فروكاهيده است. چگونه؟ با حركتي براي دادن مركزي به آن و براي ارجاع آن به يك نقطه‌ي حضور و به خاستگاهي ثابت. اين مركز نه تنها ساختار را جهت‌گيري، سازماندهي و تعادل مي‌بخشيده ـ‌به راستي تصور ساختاري سازمان‌نايافته ممكن نيست‌ـ كه مهم‌تر، اصل سازماندهي ساختار را به عاملي براي محدودكردن آن چيز بدل مي‌كرده كه مي‌شود آن را بازي ساختار ناميد. البته مركز يك ساختار با سازماندهي و جهت‌دهي و انسجام سامانه، امكان بازي عناصر را درون شكل كلي سامانه فراهم مي‌كند. حتي امروز هم ساختاري فاقد هر گونه مركز تصورناپذير است. اما مركز بازي‌اي را كه خود آغازگر آن است و امكان انجامش را فراهم مي‌آورد، پايان مي‌دهد. مركز به‌مثابه مركز نقطه‌اي است كه در آن جانشيني محتواها، عناصر و عبارت‌ها ديگر ممكن نيست. در مركز، جاي‌گشت يا دگرديسي عناصر ـ‌كه خود مي‌تواند ساختارهايي در دل يك ساختار باشد‌ـ ممنوع است، يا دست‌كم تا به امروز ممنوع بوده است. (از به كار بردن اين كلمه قصدي دارم). پس همواره تصور بر اين بوده است كه مركز، كه بنا به تعريف يكي بيشتر نيست، در دل ساختار ـ‌ضمن فرماندهي بر آن‌ـ خود از ساختاريت مي‌گريزد. از اين رو در انديشه‌ي كلاسيك ساختار ـ‌اگرچه باطل‌نما است‌ـ مي‌توان گفت كه مركز هم در درون ساختار است و هم در بيرون آن. مركز در مركز كل جاي دارد، اما از آن‌جا كه مركز كل به كل تعلق ندارد، مركز كل در جاي ديگري است و مركز، مركز نيست. اگرچه مفهوم ساختار مركزدار، نمايانگر انسجام و موقعيت اپيستمه به‌مثابه فلسفه يا علم است. اما به شكلي متناقض منسجم است. وجود انسجام در دل تناقض نيز همواره خبر از وجود سودايي توانمند مي‌دهد. به واقع مفهوم ساختار مركزدار، مفهوم بازي‌اي است كه بر اساس سكوني مؤسس و يقيني اطمينان‌بخش، بنياد يافته است. يقيني كه خود در بازي شركت ندارد. با اين يقين مي‌توان دلهره‌اي را مهار كرد كه همواره از نوعي درگيري در بازي، از نوعي گرفتار بازي شدن و از وجودي از ابتدا درگير در بازي زاده مي‌شود. اين‌كه مركز هم مي‌تواند در بيرون باشد و هم در درون، موجب مي‌شود كه بتوان آن را خاستگاه يا غايب arhe يا telos ناميد؛ بي‌آن‌كه تفاوتي كند. اما همين مركز موجب مي‌شود كه تكرارها، جانشيني‌ها، دگرديسي‌ها و جاي‌گشت‌ها را همواره در تاريخ معناي‌شان تلقي كنيم. يعني نسبت به آن‌ها تلقي تاريخي داشته باشيم كه هميشه مي‌شود به خاستگاه آن رسيد يا بر اساس شكل فعلي‌اش غايتش را پيش‌بيني كرد. از همين رو شايد بتوان گفت كه حركت هر باستان‌شناسي، همچون حركت هر معادشناسي، دست در دست اين فروكاهش ساختاريت دارد و همواره مي‌كوشد ساختار را بر اساس حضور كامل و بيرون از بازي آن معرفي كند.

اگر چنين باشد، بايد تا پيش از گسستگي مورد بحث كل تاريخ مفهوم ساختار را به مثابه رشته‌اي از جانشيني‌هاي مركز به مركز و زنجيره‌اي از تعيين مراكز پنداشت. مركز پي‌درپي و به گونه‌اي منظم شكل‌ها يا عنوان‌هاي متفاوتي به خود مي‌گيرد. شايد تاريخ متافيزيك ـ‌همچون تاريخ غرب‌ـ تاريخ اين استعاره‌ها و مجازهاي مرسل باشد. شايد شكل زهداني در اين ميان ـ‌اگر به اثبات گفته‌هايم نمي‌پردازم و فشرده صحبت مي‌كنم، براي اين است كه مي‌خواهم زودتر به اصل مطلب برسم. اميداورم پوزش مرا بپذيريد‌ـ همانا تعين وجود به مثابه حضور در تمامي معناهاي اين كلمه است. مي‌توان نشان داد كه تمام نام‌هاي بنياد، اصل، يا نام‌هاي مركز، همواره بر تغييرناپذيري يك حضور دلالت داشته‌اند. نام‌هايي مانند: energeia, telos, arche, eidos, ousia، جوهر، وجود، ماهيت، سوژه، aletheia، تعالي، آگاهي، انسان و....

رخداد گسست، همان شكافي كه در آغاز به آن اشاره كردم، شايد همان لحظه‌اي آغاز شده كه ساختاريت ساختار بدل به فكر شد، يعني تكرار شد، و هم از اين رو مي‌گفتم كه شكاف همان تكرار بوده، در تمام معاني اين كلمه. به احتمال زياد، هم آن قانوني كه سوداي وجود مركز در تأسيس ساختار را فرماندهي مي‌كرد و هم آن فرايند دلالت‌پردازي نيز كه نظم جابه‌جايي‌ها و جانشيني‌ها را بر اساس اين قانون حضور مركز برقرار مي‌كرد، به فكر بدل شده‌اند. با اين توضيح كه اين حضور مركز هرگز يك حضور مركز نبوده و هميشه جانشيني داشته كه با انتقال يافتن به اين جانشين، به بيرون از خودش منتقل شده است. جانشين، جانشين چيزي نمي‌شود كه به نوعي پيش از خودش وجود داشته. پس از همان هنگام، بي‌ترديد مي‌بايست به اين فكر مي‌افتاديم كه مركزي در كار نبوده است، كه مركز نمي‌توانسته به صورت موجودي حاضر انگاشته شود، كه مركز داراي مكاني طبيعي نبوده است، كه مركز نه مكاني ثابت كه يك كار ويژه بوده است، گونه‌اي از نامكان كه در آن بازي جانشيني نشانه‌ها تا ابد ادامه داشته است. اين همان لحظه‌اي است كه زبان به ميدان مسائل جهان‌شمول هجوم مي‌آورد و همان لحظه‌اي است كه در غياب مركز يا خاستگاه، همه چيز به سخن بدل مي‌شود ـ‌به شرط آن‌كه بر سر اين كلمه با يكديگر به توافق برسيم‌ـ يعني سامانه‌اي كه در آن مدلول خاستگاهي، مركزي يا متعالي، هرگز به طور مطلق بيرون از نظامي از فرق‌ها حضور ندارد. غياب مدلول متعالي ميدان و بازي دلالت را تا بي‌كران گسترش مي‌دهد.

اما اين مركززدايي به مثابه فكر ساختاريت ساختار، كي و چگونه روي مي‌دهد؟ شايد ساده‌لوحي باشد كه براي نشان دادن اين رويداد به يك آموزه، يك رخداد، يا نام يك مؤلف رجوع كنيم. اين رويداد بدون شك به تماميت يك عصر تعلق دارد ـ‌عصري كه مال ما است‌ـ هر چند اعلام حضور و كار خود را پيش از اين‌ها آغاز كرده است. اما اگر مي‌خواستيم فقط براي اشاره چند «نام خاص» را انتخاب كنيم و به مؤلفان سخناني اشاره كنيم كه در آن‌ها اين رويداد با ريشه‌اي‌ترين شكل بيانش از بيشترين نزديكي برخوردار است، بدون شك بايد ياد مي‌كرديم كه از نقد نيچه در متافيزيك و از مفاهيم وجود و حقيقت كه مفاهيم بازي، تفسير و نشانه جايگزين آن‌ها شده‌اند (مفهوم نشانه بدون حقيقت حاضر). همچنين از نقد فرويد از حضور به خويش، يعني از خودآگاهي، از سوژه، از يكساني با خويش و از مجاورت يا مالكيت به خويش و سرانجام از هيدگر كه ريشه‌اي‌تر از همه به نابودي متافيزيك، هستي‌شناسي كلامي و تعيّن هستي به منزله‌ي حضور همت گماشت. اما همه‌ي اين سخن‌هاي ويرانگر و تمامي سخن‌هاي مشابه در گونه‌اي دايره‌ گرفتار آمده‌اند. دايره‌اي كه يكي بيشتر نيست و شكل ارتباط ميان تاريخ متافيزيك و ويراني تاريخ متافيزيك را توصيف مي‌كند: بي‌معنا است كه براي سست‌كردن پايه‌هاي متافيزيك، مفاهيم متافيزيك را به كار بريم، چون هيچ زبان، هيچ نحو و هيچ واژگاني در اختيار ما نيست كه با اين تاريخ بيگانه باشد. هيچ پيشنهاد ويران‌گري نيز نمي‌توانيم ارائه دهيم كه پيش‌تر به قالب منطق و احكام موضوعه‌ي ضمني همان چيزي كه مي‌خواهند آن را انكار كند، درنيامده باشد. به عنوان مثال، به ياري مفهوم نشانه است كه به جنگ متافيزيك حضور مي‌رويم. اما همان طور كه گفتم، درست از لحظه‌اي كه مي‌خواهيم بدين ترتيب نشان دهيم كه مدلول متعالي يا برتري در كار نيست و بنابراين ميدان يا بازي دلالت ديگر حدي ندارد، بايد حتي از زير بار مفهوم و واژه‌ي نشانه نيز شانه خالي كنيم؛ اما اين كار از توان ما خارج است، زيرا دلالت نشانه همواره به عنوان نشانه‌ي يك چيز فهميده و تعريف مي‌شود و دال همواره به يك مدلول ارجاع مي‌دهد و همواره با مدلول خود فرق دارد. اگر تفاوت ريشه‌اي ميان دال و مدلول را پاك كنيم، بايد واژه‌ي دال را به منزله‌ي مفهومي متافيزيك كنار بگذاريم و هنگامي كه لوي اشتروس در پيش‌گفتار خام و پخته مي‌نويسد: «كوشيده است خودش را فوري در سطح نشانه‌ها قرار دهد و بدين سان تقابل ميان مفهوم و محسوس را تعالي بخشد»، ضرورت، قدرت و مشروعيت حركت او نمي‌تواند اين نكته را از ياد ما ببرد كه مفهوم نشانه به‌خودي‌خود نمي‌تواند اين تقابل ميان مفهوم و محسوس را پشتِ‌سر نهد. همين تقابل است كه به اين مفهوم تعين مي‌بخشد: جزء به جزء و از رهگذر كل تاريخ آن. اگر چنين مفهومي بقا يافته، به خاطر همين تقابل و سامانه‌ي آن است. ولي ما نمي‌توانيم مفهوم نشانه را كنار بگذاريم و از هم‌دستي متافيزيكي چشم پوشيم. زيرا اگر چنين كنيم بايد از نقدمان از آن نيز چشم‌پوشي كنيم و اين خطر را بپذيريم كه بدين ترتيب آن فرقي را پاك كنيم كه در يكساني با خويش مدلولي وجود دارد كه دالّش را به خودش فرومي‌كاهد يا آن را به بيرون از خود پرتاب مي‌كند كه تفاوتي ميان اين دو نيست. چون دو شيوه‌ي ناهمگن براي پاك‌كردن فرق ميان دال و مدلول وجود دارد: 1) روشي كلاسيك كه عبارت است از فروكاهش يا اشتقاق دال؛ يعني در غايت تسليم نشانه به فكر. 2) روشي كه ما در اين‌جا به كار مي‌بريم و برخلاف روش پيشين است كه عبارت است از زيرسؤال‌بردن سامانه‌اي كه فروكاهش پيشين در آن كار مي‌كرده است و در وهله‌ي نخست زيرسؤال‌بردن تقابل مفهوم و محسوس. زيرا باطل‌نما اين است كه فروكاهش متافيزيكي نشانه نيازمند آن تقابلي بوده كه فرومي‌كاسته است.

به كمك فروكاهش تقابل خود به سامانه بدل مي‌شود. آن‌چه ما اين‌جا درباره‌ي نشانه گفتيم مي‌تواند به تمامي مفاهيم و همه‌ي گزاره‌هاي متافيزيك، به ويژه به سخن در باب ساختار گسترش پيدا كند. از راه‌هاي متفاوتي مي‌توان در اين دايره گرفتار آمد. راه‌هايي كه همگي كم‌وبيش ساده‌لوحانه، كم‌وبيش تجربي، كم‌وبيش سامانه‌مند و كم‌وبيش به فرمول‌بندي‌مان از اين دايره، يا حتي به شكل‌بندي‌اي كه براي آن قائل ايم، نزديك اند. همين تفاوت‌ها است كه چندگانگي سخن‌هاي ويرانگر و اختلافِ‌نظر ميان گويندگان اين سخن‌ها را توضيح مي‌دهد. براي مثال مفاهيمي كه نيچه، فرويد و هيدگر به كار گرفته‌اند، مفاهيمي هستند كه از متافيزيك به ارث رسيده؛ اما از آن‌جا كه اين مفاهيم نه عناصري مجزا هستند و نه اتم و در يك نحو و يك سامانه به كار رفته‌اند، هر بار كه به‌عينه به كار برده مي‌شوند سرتاسر تاريخ متافيزيك نيز حضور پيدا مي‌كند. در نتيجه دست ويرانگران در ويران‌كردن يكديگر باز مي‌شود. براي مثال هيدگر در نيچه، آخرين افلاطوني و آخرين متافيزيسين را مي‌بيند و در اين بينش خود همان قدر روشن‌بين و دقيق است كه بدطينت و سهل‌انگار. مي‌توان با خود هيدگر، فرويد يا چند تن ديگر نيز همين كار را كرد و اين كاري است كه امروزه رواج تام دارد.

وقتي به سراغ آن‌چه كه «علوم انساني» ناميده مي‌شود مي‌رويم، تكليف اين ديسه‌واره‌ي صوري چه مي‌شود؟ شايد اين‌جا قوم‌شناسي در ميان ديگر علوم انساني جايگاهي برتر را اشغال كند. به راستي قوم‌شناسي فقط وقتي به عنوان علم متولد شد كه مركززدايي متحقق شد. يعني لحظه‌اي كه فرهنگ اروپايي و به پيروي از آن تاريخ متافيزيك متلاشي شد و از جايگاه خود به زير افتاد؛ و حتي از اين هم پيش‌تر رفت و ديگر نتوانست خود را به عنوان فرهنگ مرجع به جا آورد. اين لحظه نه فقط يك لحظه‌ي سخن فلسفي يا علمي كه لحظه‌اي سياسي، اقتصادي، فني و... نيز هست. با خيال راحت مي‌شود گفت كه نقد قوم‌محوري ـ‌پيش‌شرط قوم‌شناسي‌ـ به گونه‌اي سامان‌مند و تاريخ‌مند هم‌عصر ويراني تاريخ متافيزيك است و اين به هيچ رو امري غيرمترقبه و تصادفي نيست.

قوم‌شناسي هم مثل هر علم ديگري در محيط سخن ظاهر مي‌شود. قوم‌شناسي پيش از هر چيز علمي اروپايي است كه شايد با اكراه، اما به اجبار، از مفهوم‌هاي سنت استفاده مي‌كند. بنابراين مستقل از اراده‌ي قوم‌شناسان، قوم‌شناسي خواه‌ناخواه هم‌زمان با افشاي قوم‌مداري، پيش‌گذارده‌هاي قوم‌مداري را نيز به سخن خود راه مي‌دهد. اين ضرورتي نافر و كاستني است و امري حدوثي و تاريخي نيست و بايد در تمامي پيامدهاي آن تأمل كرد. اين ضرورتي است كه ناگزير و هيچ كس را نمي‌توان حتي اندكي مسئول تسليم‌شدن به آن دانست. اما اين حرف به اين معنا نيز نيست كه همه‌ي شيوه‌هاي تسليم به طور يكسان به‌جا بوده است. حتي بايد كيفيت و بارآوري يك سخن را بر اساس قدرتي سنجيد كه با آن مناسبت مذكور با تاريخ متافيزيك و مفهوم‌هاي به ارث رسيده از متافيزيك نقد مي‌شود.

بحث، بحث رابطه‌اي انتقادي با زبان علوم انساني و مسئوليت انتقادي سخن است. بحث، بحث طرح صريح و سامانه‌مند مسأله‌ي پايه و اساس سخني است كه منابع و امكانات لازم براي شالوده‌شكني اين ميراث را از خود آن وام مي‌گيرد ـ يعني مسأله‌ي اقتصاد و راهبرد.

اكنون اگر براي مثال به نوشته‌هاي كلود لوي اشتروس مي‌پردازيم، تنها به دليل برتري امروزين قوم‌شناسي در ميان ديگر علوم انساني نيست، حتي به خاطر سنگيني بار انديشه‌ي قوم‌شناختي بر شرايط امروز هم نيست. بلكه به ويژه به اين خاطر است كه لوي اشتروس در كار خود دست به گزينش خاص مي‌زند و آموزه‌اي خاص را پرورش مي‌دهد كه در قبال اين نقد زبان و اين زبان انتقادي در علوم انساني موضعي كم‌وبيش روشن دارد.

براي دنبال‌كردن اين حركت در متن لوي اشتروس، تقابل طبيعت/ فرهنگ را همچون ريسماني راهنما از ميان ديگر ريسمان‌ها برمي‌گزينيم. اين تقابل هر قدر جوان جلوه‌دار شود و سرخاب و سفيداب به خود بمالد، هم‌زاد فلسفه است. حتي از افلاطون هم پيرتر است. دستِ‌كم هم‌سن‌وسال سوفسطاييان است. اين تقابل از روزگار تقابل‌هاي فيزيس/ نوموس و فيزيس/ تخنه به ما رسيده است. چگونه؟ به وسيله‌ي يكايك حلقه‌هاي زنجيره‌اي تاريخي كه طبيعت را در تقابل با قانون، نماد، هنر، فن، خودسري، تاريخ، جامعه، روح و حتي آزادي و... قرار داده است. لوي اشتروس از همان ابتداي پژوهش خود و از نخستين اثرش (ساختارهاي بنيادي خويشاوندي) ضرورت كاربرد اين تقابل را حس كرد و از همان زمان دريافت كه اعتماد به چنين تقابلي ناممكن است.

او در ساختارها از اين حكم اوليه يا از اين تعريف آغاز به حركت مي‌كند: آن‌چه جهان‌شمول و خودانگيخته است و به هيچ فرهنگ خاص و هنجار معيني وابسته نيست، طبيعي است. در مقابل آن‌چه به سامانه‌اي از هنجارها وابسته است ـ‌هنجارهايي كه جامعه را نظم مي‌دهند و در نتيجه مي‌توانند از ساختاري اجتماعي به ساختاري ديگر متغير باشند‌ـ به فرهنگ تعلق دارد. اين دو تعريف از سنخ تعاريف سنتي اند. اما لوي اشتروس كه صحه‌گذاشتن بر اين مفاهيم را آغاز كرده، از نخستين صفحات ساختارها با مواردي برخورد مي‌كند كه در نظرش نوعي تقابل حكمت و فرهنگ است. گاهي اين موارد امري جهان‌شمول اند و بنابراين شايد بتوان آن‌ها را امري طبيعي ناميد. اما هر چه باشد سامانه‌اي هنجارها و ممنوعيت‌ها است و به اين معنا بايد آن را امري فرهنگي ناميد. پس مسأله را اين‌گونه طرح كنيم كه «در نزد انسان هر آن‌چه بر نظم طبيعت بنا مي‌شود و به وسيله‌ي خودانگيختگي تعريف مي‌شود، جهان‌شمول است؛ و هر آن‌چه به هنجاري پاي‌بند است تعلق به فرهنگ دارد و نماينده‌ي امري نسبي و جزئي است». اكنون خود را با امري واقع يا بهتر بگويم با مجموعه‌اي از امور واقع رودررو مي‌يابيم كه همگي جنجالي اند (ص 90).

ناگفته پيدا است كه جنجال در دل سامانه‌اي از مفاهيم قرار دارد كه بر تفاوت ميان فرهنگ و طبيعت صحه مي‌گذارد. با تلقي هر يك از اين امور به عنوان يك [امر مسلم]، لوي اشتروس در نقطه‌اي قرار مي‌گيرد كه در آن اين فرق كه هميشه بديهي يا خودبه‌خودي تلقي مي‌شد پاك مي‌شود يا مورد اعتراض قرار مي‌گيرد. كافي است به اين امر در تقابل طبيعت/ فرهنگ فكر كنيم؛ در آن صورت ديگر نمي‌شود آن را يك امر جنجالي يا هسته‌اي كدر درون شبكه‌اي از دلالت‌پردازي‌هاي شفاف دانست. در اين صورت آن مورد امري جنجالي نخواهد بود كه در ميدان مفهوم‌هاي سنتي با آن روبه‌رو مي‌شويم، بلكه چيزي خواهد بود كه تابع اين مفاهيم نيست و بر آن‌ها مقدم است و احتمالاً حتي به عنوان شرط امكان‌پذيري اين مفاهيم وجود دارد. حتي مي‌توان گفت تشكيل سامانه ميان كل مفهوم‌مندي فلسفي و تقابل طبيعت/ فرهنگ از آن رو صورت گرفته است كه به خاستگاه اين امور فكر نشود و همين خاستگاه است كه تشكيل اين سامانه را ممكن ساخته است.

در لحظه‌اي كه مرز تقابل طبيعت/ فرهنگ آشكار مي‌شود، مي‌توان به دقت و به گونه‌اي سامانه‌مند خواهان پرسشي از تاريخ اين مفاهيم شد. اين حركت اول است. چنين پرسشي تاريخي و سامانه‌مند، حركتي در فقه‌اللغه يا حركتي فلسفي به معناي كلاسيك اين كلمات نيست. دل‌نگراني براي مفاهيم بنياني كل تاريخ فلسفه و شالوده‌شكني آن‌ها كار لغت‌شناس و تاريخ‌نگار كلاسيك فلسفه نيست. البته اين عمل، برخلاف ظاهرش، شجاعانه‌ترين شيوه‌ي برداشتن گامي به بيرون از فلسفه است.

عده‌اي با بي‌خيالي، گستاخانه بر اين باور اند كه ديرزماني است اين گام را برداشته‌اند. كساني همچنين باور دارند كه [از قضا] با وزنه‌ي سخني كه ادعا مي‌كنند خود را از آن رهانيده‌اند، در اعماق متافيزيك فرورفته‌اند. اما انديشه‌ي پاي‌نهادن به «بيرون از فلسفه» بسيار دشوارتر از آن چيزي است كه غالباً تصور مي‌كنند.

به گمانم گزينه‌ي ديگر هم‌خواني بيشتري با روش لوي اشتروس دارد. اين گزينه بر حفظ تمامي اين مفاهيم قديمي با افشاي مرزهاي اين مفاهيم در اين سو و آن سو استوار است؛ اما چرا چنين گزينه‌اي؟ براي جلوگيري از جنبه‌ي عقيم‌كننده‌ي گزينه‌ي اول در نظم اكتشاف تجربي: در گزينه‌ي لوي اشتروس مفهوم‌هاي قديمي مانند ابزارهايي هستند كه هنوز به درد مي‌خورند اما ديگر براي ما ارزشي واقعي و دلالتي قطعي ندارند، و اگر ابزارهاي كارآمدتري به دست‌مان برسد بلافاصله آن‌ها را كنار مي‌گذاريم. همچنان كه چشم‌به‌راه ابزارهاي تازه‌تر ايم، از كارآيي نسبي ابزارهاي كهنه بهره مي‌بريم و آن‌ها را در جهت نابودي ماشين قديمي كه به آن تعلق دارند و خود قطعات آن را تشكيل مي‌دهند به كار مي‌گيريم. اين گونه است كه زبان علوم انساني دست به نقد خود مي‌زند. لوي اشتروس فكر مي‌كند به اين ترتيب بتواند روش را از حقيقت و ابزارها را از روش و دلالت‌هاي عيني مورد نظر جدا سازد. مي‌توان گفت كه اين نخستين اظهارنظر قطعي لوي اشتروس است و در عين حال اين‌ها نخستين واژگان كتاب ساختارها: «ابتدا مي‌فهميم كه فرق بين وضع طبيعي و وضع اجتماعي (شايد امروزه، با ميل و رغبت بيشتري بگوييم وضع طبيعي و وضع فرهنگي)، به دليل نبود دلالت تاريخي قابل قبول، داراي ارزشي است كه استفاده‌ي جامعه‌شناسي مدرن از آن را به عنوان ابزاري در روش كاملاً توجيه مي‌كند.

لوي اشتروس همواره به اين مقصود دوگانه وفادار خواهد ماند: حفظ آن چيزي كه به نقد ارزش حقيقي آن مي‌پردازد، به مثابه ابزار.

از سوي ديگر او به انكار ارزش تقابل طبيعت/ فرهنگ ادامه خواهد داد. بيش از سيزده سال پس از ساختارها پژواك متني كه به آن اشاره كردم صادقانه در انديشه‌ي وحشي طنين‌انداز مي‌شود: «به نظر ما تقابل ميان طبيعت و فرهنگ كه پيش‌تر بر آن پاي مي‌فشرديم، امروزه عمدتاً ارزش روش‌شناختي دارد».

و حتي اگر مفهومي كه بعداً مي‌آيد ما را بدگمان نكند، مي‌توانيم بگوييم كه ناارزش هستي‌شناختي تأثيري بر اين ارزش روش‌شناختي ندارد. مفهوم بعدي از اين قرار است: «اين كافي نيست كه بياييم و گروه‌هاي خاص انساني را در يك انسانيت عام به تدريج حل كنيم. بايد پس از اين اقدام، اقدام‌هاي ديگري صورت گيرد... كه وظيفه‌ي علوم دقيقه و طبيعي است. يعني هم‌پيوندي فرهنگ با طبيعت و در غايت هم‌پيوندي زندگي در مجموعه‌ي شرايط فيزيكي و شيميايي زندگي».

از ديگر سو، لوي اشتروس در انديشه‌ي وحشي همواره تحت عنوان سرهم‌بندي‌ چيزي را ارائه مي‌دهد كه شايد بتوان آن را سخن اين روش ناميد. لوي اشتروس مي‌نويسد: سرهم‌بندي كسي است كه از «وسايل دم‌دستي» استفاده مي‌كند. يعني ابزارهايي كه در دسترس و دور‌ـ‌و‌ـ‌برش پيدا مي‌كند. وسايلي که هميشه همان جا افتاده‌اند. اين ابزارها براي كاري ساخته نشده‌اند كه از گرده‌شان مي‌كشيم و به هر طريقي سعي مي‌كنيم با آن كار تطبيق‌شان دهيم. هر بار هم كه لازم باشد بي‌معطلي كاربردشان را تغيير مي‌دهيم يا هم‌زمان در چند كار مختلف از آن‌ها استفاده مي‌كنيم، حتي اگر خاستگاه و شكل اين ابزارها ناهمگن باشد. پس در شكل سرهم‌بندي نوعي نقد زبان وجود دارد، تا جايي كه حتي مي‌توان گفت كه سرهم‌بندي، خود، زبان نقد است. اشاره‌ام در اين‌جا به مقاله‌ي «ساختارگرايي و نقد ادبي» ژرار ژنت است كه در بزرگداشت لوي اشتروس و در مجله‌ي ارك به چاپ رسيد.

اگر ضرورت وام‌گيري مفاهيم خود از متن ميراثي كم‌وبيش منسجم يا ويران‌شده را سرهم‌بندي بناميم، بايد بگوييم كه هر سخني يك سرهم‌بندي است. مهندسي كه لوي اشتروس آن را در برابر «سرهم‌بند» قرار مي‌دهد، بايد به تنهايي كليت زبان، نحو و واژگان خود را پي‌ريزي كند. به اين معنا مهندس يك اسطوره است: سوژه‌اي كه خاستگاه مطلق سخن خاص خود است و همه‌ي قطعات سخنش را خود مي‌سازد. او آفريننده‌ي كلمه است، خود كلمه. پس انگاره‌ي مهندسي كه با هر «سرهم‌بندي» قطع‌رابطه كرده است، انگاره‌اي است كلامي و از آن‌جا كه لوي اشتروس در جاي ديگر مي‌نويسد: «سر هم‌بندي» امري اسطوره‌ـ‌بوطيقايي است، مي‌توان شرط بست كه مهندس اسطوره‌اي ساخته‌و‌پرداخته‌ي سرهم‌بند است. خودِ انگاره‌ي سرهم‌بندي از هنگامي مورد تهديد قرار مي‌گيرد كه باور به چنين مهندسي و به سخني كه از پذيرش تاريخي چشم پوشيده، از بين برود و پاي‌بندي هر سخن پايان يافته به يك سرهم‌بندي خاص مورد قبول واقع شود و پذيرفته شود كه مهندس يا دانشمند نيز گونه‌هايي از «سرهم‌بند» هستند. از همان هنگام فرقي كه اين انگاره، از آن معنا مي‌گرفت، از بين مي‌رود. از همين جا به دومين ريسمان راهنماي اين تاروپود مي‌رسيم.

لوي اشتروس فعاليت خرده‌كاري را نه تنها به مثابه فعاليتي فكري، كه به عنوان فعاليتي اسطوره‌ـ‌بوطيقايي توصيف مي‌كند. در انديشه‌ي وحشي مي‌نويسد: «بازانديشي اسطوره‌اي در عرصه‌ي فكري، مانند خرده‌كاري در عرصه‌ي فني، مي‌تواند به نتايج درخشان و پيش‌بيني‌نشده‌اي دست يابد. در مقابل، عده‌اي هم بر سرشت اسطوره‌ـ‌بوطيقايي خرده‌كاري انگشت گذاشتند.

كوشش شايان توجه لوي اشتروس، به ويژه در آخرين پژوهش‌هايش، تنها معطوف به ارائه‌ي علم ساختاري اساطير و فعاليت‌ اسطوره‌اي نيست. تلاش او، به اعتقاد من، در وهله‌ي نخست در منزلتي چهره مي‌كند كه براي سخن خودش در باب اسطوره‌ها قائل مي‌شود، يعني آن‌چه خودش آن‌ها را «ميتولوژيك‌ها» مي‌نامد. اين همان لحظه‌اي است كه سخن او در باب اسطوره خودش را بازتاب مي‌دهد و خودش خودش را نقد مي‌كند. ناگفته پيدا است كه اين لحظه و اين دوره‌ي انتقادي براي همه‌ي زبان‌هايي كه به ميدان علوم انساني مي‌پردازند جالب توجه است، اما لوي اشتروس درباره‌ي «اسطوره‌شناسي‌ها»يش چه مي‌گويد؟ اين‌جا است كه فضيلت اسطوره بوطيقايي خرده‌كاري را بازمي‌يابيم. در واقع، آن‌چه در اين جست‌وجوي نقادانه براي يافتن منزلت جديد سخن از همه چيز جذاب‌تر است، كنارگذاشتن هر گونه ارجاع به يك مركز، به يك سوژه، به يك مرجعيت برتر، به يك خاستگاه و به يك ديرين مطلق است كنارگذاشتني كه اعلام شده است. مي‌توان درون‌مايه‌ي اين مركززدايي را از خلال ديباچه‌ي آخرين كتابش درباره‌ي خام و پخته پي گرفت. من تنها به چند نقطه‌ي شناسايي اشاره مي‌كنم.

1ـ پيش از هر چيز لوي اشتروس مي‌پذيرد كه اسطوره‌ بورورو، كه اين‌جا از آن به عنوان اسطوره‌ي مرجع استفاده مي‌كند، لايق چنين نام و رفتاري نيست؛ كه [عمل مذكور] تنها يك نام‌گذاري خوشايند و نوعي سوءاستفاده است. نه اين اسطوره از مرجعيتي ممتاز برخوردار است، نه هيچ اسطوره‌اي ديگر: «در واقع، چنان‌كه خواهيم كوشيد نشان دهيم، اسطوره‌ي بورورو كه از اين پس به نام اسطوره‌ي مرجع از آن ياد خواهد شد، چيزي نيست جز يك دگرديسي كم‌وبيش متأثر از اسطوره‌هاي ديگر. اسطوره‌هايي كه خود يا از همان جامعه يا از جوامعي دور يا نزديك آمده‌اند. بنابراين، گزينش هر نماينده‌ي ديگر از گروه به عنوان نقطه‌ي آغاز به همان اندازه مشروع است. پس ارزش اسطوره‌ي مرجع در اين نيست كه سرشت الگويي دارد، بلكه آن است كه در بطن يك گروه از جايگاهي غيرعادي برخوردار است.

2ـ وحدت يا سرچشمه‌ي مطلقي براي اسطوره در كار نيست. كانون يا سرچشمه همواره سايه‌ها يا قوايي هستند دست‌نيافتني، غيرقابل روزآمد شدن و در بدو امر ناموجود. همه چيز با ساختار، طرح كلي يا رابطه آغاز مي‌شود. سخني كه به اين ساختار بي‌مركز، كه همانا اسطوره است، مي‌پردازد خود نمي‌تواند داراي سوژه و مركز مطلق باشد. چنين سخني بايد دوري كند از خشونتي كه عبارت است از مركزداركردن زباني كه خود ساختاري بي‌مركز را توصيف مي‌كند؛ [بايد دوري كند] تا شكل و حركت اسطوره را از دست ندهد. پس اين‌جا بايد از سخن علمي يا فلسفي چشم‌پوشي كرد، همچنين از اپيستمه‌اي كه خواست مطلقش بازگشت دوباره به سرچشمه، مركز، بنياد، اصل و... است. سخن ساختاري در باب اساطير يا همان سخن اسطوره‌اي‌ـ‌منطقي، برخلاف سخن اپيستميك، خود بايد سخن اسطوره شكل باشد و به هيأت چيزي درآيد كه از آن سخن مي‌گويد. اين همان حرف لوي اشتروس در خام و پخته است كه قطعه‌ي زيبا و بلندي از آن را نقل مي‌كنم:

«در واقع، مطالعه‌ي اسطوره‌ها، مسأله‌اي روش‌شناختي را طرح مي‌كند، چرا كه چنين مطالعه‌اي نمي‌تواند خود را با اصل دكارتي تقسيم مسأله به قطعات لازم براي حل آن وفق دهد. نه عبارتي حقيقي براي تحليل اسطوره وجود دارد و نه وحدتي پنهان كه در انتهاي كار تجزيه بتوان به آن دست يافت. درون‌مايه‌ها تا بي‌نهايت تكثير مي‌شوند. وقتي فكر مي‌كنيم اين درون‌مايه‌ها را از يكديگر بازشناخته‌ايم و از هم جداي‌شان كرده‌ايم، تازه متوجه مي‌شويم كه در پاسخ به درخواست خويشاوندي‌هايي پيش‌بيني‌نشده دوباره به يكديگر جوش مي‌خورند. در نتيجه، تصور وحدت اسطوره تنها تصوري فرافكنانه و نيت‌مند است و هرگز حالت يا لحظه‌اي از اسطوره را بازتاب نمي‌دهد. پديده‌اي است خيالي كه درگير تلاش براي تفسير است و نقش آن دادن شكلي مصنوع به اسطوره است تا اسطوره در ملغمه‌ي تضادها تحليل نرود. پس مي‌توان گفت كه علم اسطوره‌ها، علمي انكساري است؛ در گسترده‌ترين معنايي كه ريشه‌شناسي براي اين واژه‌ي كهن قائل است. يعني مطالعه‌ي هم‌زمان پرتوهاي بازتابي و پرتوهاي شكسته؛ اما برخلاف بازانديشي فلسفي كه ادعاي بازگشت تا سرچشمه را دارد، موضوع بازانديشي‌هاي عم اسطوره‌ها پرتوهايي است كه هيچ كانوني به جز كانون مجازي ندارند. اقدام ما نيز كه هم كمتر از آن‌چه بايد باشد طول كشيده و هم پيش از آن، براي تقليد از حركت خودانگيخته‌ي تفكر اسطوره‌اي، ناچار خواست‌هاي اين تفكر را گردن نهاده و ضرب‌آهنگ آن را رعايت كرده است. بنابراين، اين كتاب كه اثري است درباره‌ي اسطوره‌ها، به شيوه‌ي خود يك اسطوره است».

همين حرف چند صفحه دورتر تكرار مي‌شود (ص 20): «از آن‌جا كه اساطير خود بر رمزگاني دست دوم تكيه مي‌كنند (رمزگان دست اول همان رمزگاني است كه زبان بر آن بنا شده است) پس اين كتاب طرح اوليه‌ي رمزگاني دست سوم را ارائه مي‌دهد، رمزگاني كه وظيفه‌ي تأمين ترجمه‌پذيري متقابل چندين اسطوره است. به همين دليل چندان به خطا نخواهيم رفت اگر خود اين اثر را نيز همچون يك اسطوره در نظر آوريم: نوعي اسطوره‌ي اسطوره‌شناسي». توجيه الگوي موسيقايي منتخب لوي اشتروس براي تركيب‌بندي اثرش به واسطه‌ي همين غياب هر مركز واقعي و ثابت سخن اسطوره‌اي يا اسطوره‌شناختي ممكن مي‌شود. در اين كتاب غياب مركز، غياب سوژه و غياب مؤلف است: «به اين ترتيب اسطوره و اثر موسيقايي در هيأت دو رهبر اركستر ظاهر مي‌شوند كه نويسندگان آن‌ها نوازندگاني خاموش اند. اگر بپرسند كانون واقعي اثر كجا است؟ در پاسخ بايد گفت كه تعيين آن ممكن نيست. موسيقي و اسطوره‌ها، انسان را رودرروي موضوعات بالقوه‌اي قرار مي‌دهند كه تنها سايه‌شان روزآمد شده است... اساطير مؤلفي ندارند...» (ص 25).

پس اين‌جا است كه خرده‌كاري قوم‌نگارانه، آگاهانه به كارويژه‌ي اسطوره‌ـ‌بوطيقايي خود مي‌پردازد و با اين كار نشان مي‌دهد كه خواست فلسفي يا شناخت‌شناختي مركز، امري اسطوره‌اي، يعني وهمي تاريخي است. با اين همه، پذيرش ضرورت حركت لوي اشتروس نبايد موجب شود خطرات آن را نبينيم. اگر اسطوره‌ـ‌منطق همان اسطوره‌ـ‌شكل است، آيا همه‌ي سخن‌ها در باب اسطوره از ارزشي يكسان برخوردار اند؟ آيا بايد از هر الزام شناخت‌شناختي براي تميز كيفيت‌هاي متفاوت سخن در باب اسطوره چشم پوشيد؟ پرسشي كلاسيك اما اجتناب‌ناپذير. تا وقتي مسأله‌ي مناسبات ميان برهان فلسفي يا فرضيه از يك سو و برهان اسطوره‌اي يا اسطوره‌ـ‌بوطيقا از ديگر سو به وضوح طرح نشود، نمي‌توان به اين پرسش پاسخ داد. به گمانم لوي اشتروس نيز پاسخي براي اين پرسش ندارد که خود مشکل کوچک نيست. اگر اين مسأله به وضوح طرح نشود، به ناچار آن‌چه را كه ادعا شده تخطي فلسفه است، به خطايي ناپيدا در دل حوزه‌ي فلسفه بدل كرده‌ايم. تجربه‌گرايي سردهي است كه خطاهايي از اين دست همواره گونه‌هاي آن را تشكيل مي‌دهند. بدين ترتيب است كه مفهوم‌هاي ترافلسفي به ساده‌لوحي‌هاي فلسفي بدل مي‌شوند. مي‌توان براي نشان‌دادن اين خطر نمونه‌هاي فراواني راجع به مفهوم‌هاي نشانه، تاريخ، حقيقت و... ذكر كرد. اما آن‌چه مي‌خواهم بر آن تأكيد كنم تنها اين است كه گذر به فراسوي فلسفه يعني خواندن بي‌وقفه‌ي آثار فلاسفه به شيوه‌اي خاص، نه ورق‌زدن كتاب فلسفه كه اغلب به بد فلسفيدن مي‌انجامد. لوي اشتروس همواره به استقبال خطر احتمالي‌اي كه صحبتش را كردم، مي‌رود و اين خطر پاداش تلاش او است. گفتم كه تجربه‌گرايي شكل زهداني كليه‌ي خطاهايي است كه سخني را تهديد مي‌كند كه خود را همچنان علمي مي‌خواهد؛ خاصه در نزد لوي اشتروس. اگر قرار باشد به عمق مسأله‌ي تجربه‌گرايي و سرهم‌بندي برسيم بي‌گمان خيلي زود به گزاره‌هايي مي‌رسيم كه با منزلت سخن در قوم‌شناسي ساختاري در تضاد مطلق اند. از اين منظر، ساختارگرايي به حق خود را همچون نقد تجربه‌گرايي مي‌خواهد. با اين همه هر كتاب يا نوشته‌اي از لوي اشتروس خود را به عنوان جستاري تجربي مطرح مي‌كند، كه اطلاعات جديدتر به تكميل يا نقض آن خواهند پرداخت. ديسه‌واره‌هاي ساختاري همواره به عنوان فرضيه‌هايي ناشي از يك كميت محدود از اطلاعات معرفي شده‌اند كه به محك تجربه گذاشته مي‌شوند. متن‌هاي بسياري مي‌توانند اين حكم اوليه‌ي دوگانه را ثابت كنند. بار ديگر نگاهي بيندازيم به ديباچه‌ي خام و پخته. در آن‌جا معلوم مي‌شود كه اين حكم‌هاي اوليه از آن رو دوگانه اند كه با زباني راجع به زبان مواجه هستيم: «آن دسته از منتقدان كه به ما ايراد مي‌گيرند كه چرا پيش از تحليل اسطوره‌هاي آمريكاي جنوبي، فهرست مبسوطي از اين اسطوره‌ها ارائه نداده‌ايم، در دام سوءتعبيري بزرگ درباره‌ي طبيعت و نقش اين اسناد و مدارك گرفتار آمده‌اند. مجموعه‌ي اساطير يك جمعيت چيزي است از رده‌ي سخن و تا وقتي جسم يا روح اين ملت به خاموشي نگرايد، اين مجموعه هرگز بسته نخواهد شد. اگر نظر ايشان صحيح باشد، پس بايد يك زبان‌شناس را نيز به خاطر تدوين دستور يك زبان مورد نكوهش قرار داد، چرا كه او بدون ضبط تمامي گفتارهايي كه از هنگام پيدايش آن زبان تاكنون بيان شده و بدون شناسايي بده‌ـ‌بستان‌هاي كلامي كه تا ديرزماني در آينده روي خواهد داد، دست به اين كار زده است. به تجربه ثابت شده است كه زبان‌شناس با بررسي شمار مضحكي از جملات يك زبان مي‌تواند دستور زبان مورد مطالعه را طرح‌ريزي كند. در مورد يك زبان ناشناخته نيز در دست داشتن پاره‌اي از دستور يا طرحي ابتدايي از دستور آن زبان نتايج ارزشمندي به همراه خواهد داشت. نحو براي ابراز وجود، منتظر نمي‌ماند تا سرشماري رشته‌اي از رخدادها كه به گونه‌اي نظري نامحدود اند پايان يابد؛ چرا كه نحو در بدنه‌ي قواعدي حضور دارد كه در توليد اين رويدادها نقشي اساسي دارند. از قضا آن‌چه ما مي‌خواستيم طرحي از آن را در اين كتاب ارائه دهيم، همان نحو اسطوره‌شناسي آمريكاي جنوبي است. اگر متن‌هاي جديدي سخن اسطوره‌اي را غني‌تر كنند فرصت مغتنمي دست خواهد داد تا به بازبيني و تغيير شيوه‌ي فرمول‌بندي بعضي از قانون‌هاي دستوري پرداخته، از برخي آن‌ها چشم بپوشيم و قانون‌هاي جديدي را كشف كنيم. اما در هر حال نمي‌توان از ما توقع ارائه يك سخن اسطوره‌اي تام را داشت چون همان طور كه ديديم چنين توقعي بي‌معنا است».(صص 16‌ـ15). پس تام‌خواهي گاه در مقام امري بيهوده و گاه همچون امري ناممكن تعريف مي‌شود. البته اين مسأله نتيجه‌ي وجود دو نوع طرز فكر درباره‌ي حدومرز تام‌خواهي است. يك بار ديگر هم تكرار مي‌كنم كه اين دو شيوه‌ي تعين به گونه‌اي غيرصريح در سخن لوي اشتروس حضور دارند. در روش كلاسيك تام‌خواهي مي‌تواند امري ناممكن پنداشته شود، زيرا تداعي‌كننده‌ي تلاش تجربي فرد يا سخن پايان‌يافته‌اي است كه بيهوده در جست‌وجوي ثروت بي‌نهايتي كه هرگز تماماً فراچنگ نخواهد آمد، خود را از نفس مي‌اندازد. اما مي‌توان مفهوم پايان‌يافتگي را به عنوان الزامي براي تجربه كنار گذاشت و براي تعريف ناتام‌خواهي به سراغ مفهوم بازي رفت.

پس اگر تام‌خواهي ديگر معنايي ندارد، به دليل ناتواني نگاه يا سخني پايان‌يافته در پوشش‌دادن به ميداني بي‌پايان نيست، بلكه به اين دليل است كه ذات ميدان يعني زبان و آن هم زباني پايان‌يافته، تام‌خواهي را نفي مي‌كند: در واقع اين ميدان، ميدان يك بازي است ـ ميدان جانشيني‌هاي بي‌پايان در حصار مجموعه‌اي پايان‌يافته. اگر اين ميدان امكان جانشيني‌هاي بي‌پايان را فراهم مي‌كند، از آن رو است كه خودش پايان يافته است. يعني، نه چنان‌كه فرضيه‌ي كلاسيك مي‌خواهد پايان‌ناپذير است و نه بيش از اندازه بزرگ، بلكه چيزي كم دارد كه عبارت است از مركزي كه بازي جانشيني‌ها را به راه ‌اندازد و متوقف كند. با به‌كارگيري دقيق واژه‌ي بازي، كه دلالت جنجال‌برانگيزش همواره در زبان فرانسوي پاك شده است، مي‌توان گفت كه اين حركت بازي، كه نتيجه‌ي همان كمبود و غياب مركز يا خاستگاه است، حركتي تكميلي است. نمي‌توان مركز را تعيين كرد و تام‌خواهي را به پايان برد، چون نشانه‌اي كه جانشين و قائم‌مقام مركز مي‌شود و در غياب مركز، مركز است، نشانه‌اي است افزوده، علاوه بر ماجرا و تكميلي. حركت دلالت‌پردازي چيزي را مي‌افزايد، يعني موجب مي‌شود كه هميشه چيزي اضافي وجود داشته باشد. چرا كه بر جاي مدلول تكيه زده و قائم‌مقام كمبودي از جانب مدلول مي‌شود.

البته، لوي اشتروس واژه‌ي تكميلي را با تأكيدي كه من اين‌جا بر دوسويه‌ي معنايي اين واژه دارم، به كار نمي‌گيرد. دوسويه‌اي كه به شكلي شگفت‌انگيز با هم در اين واژه كنار آمده‌اند. با اين همه، دو بار استفاده‌ي او از اين واژه در درآمدي بر آثار ماوس اتفاقي نيست؛ آن هم درست در زماني كه از «ابرفراواني‌ دال نسبت به مدلول‌هايي كه اين ابرفراواني بر آن‌ها بنا شود» صحبت مي‌كند: «پس انسان در تلاش خود براي فهم جهان هميشه از مازاد دلالت برخوردار است» [مازادي كه آن را بر اساس انديشه‌ي نمادين ميان چيزها سرشكن مي‌كند. مطالعه‌ي اين قوانين كار قوم‌شناسان و زبان‌شناسان است.]

تقسيم اين جيره تكميلي ـ‌اگر بتوان اين عبارت را به كار برد‌ـ امري است كاملاً ضروري، تا در نهايت چنان‌كه شرط ذاتي انديشه‌ي نمادين است، رابطه‌ي ميان دال موجود و مدلول بازشناخته، رابطه‌اي متمم بماند. [حتي مي‌توان نشان داد كه خاستگاه خود واژه‌ي ratio هم، همين جيره‌ي تكميلي دلالت است.] كمي دورتر، پس از آن‌كه لوي اشتروس از اين «دال شناور كه همان بيگاري هر انديشه‌ي پايان‌يافته است» صحبت مي‌كند، واژه‌ي تكميلي دوباره ظاهر مي‌شود: «به ديگر سخن و با الهام از اين رهنمود ماوس كه مي‌توان همه‌ي پديده‌هاي اجتماعي را با زبان همسان كرد در «مانا»، «واكن»، «اوراندا» و مفاهيم ديگري از اين دست، شاهد بيان خودآگاه كارويژه‌اي معنايي هستيم كه نقش آن صدور مجوز براي انديشه‌ي نمادين است تا به رغم تناقض‌هايي كه خاص اين انديشه است، به كار بيفتد. به اين ترتيب براي خلاف‌آمدهاي به ظاهر حل‌ناشدني ناشي از اين مفهوم، توضيحي پيدا مي‌شود... كنش و نيرو، كيفيت و حالت، انتزاعي و عيني، همه جا حاضر و محدود، اسم و صفت و فعل توأمان. به راستي هم كه مانا همه‌ي اين چيزها است با هم، تنها به اين دليل كه هيچ از اين‌ها نيست. مانا شكل ساده‌ يا دقيق‌تر بگوييم نمادي است در حالت ناب كه توانايي دربرگرفتن هر محتواي نمادين را دارد. در سامانه‌ي نمادهايي كه هر كيهان شناخت پديد مي‌آورد، مانا فقط مقدار نمادين صفر است؛ يعني نشانه‌اي كه از لزوم وجود يك محتواي نمادين مكمل بر محتوايي كه پيشاپيش در مدلول هست خبر مي‌دهد. اما مانا همچنين مي‌تواند هر مقدار ديگري هم باشد، مشروط بر آن‌كه هنوز به ذخيره‌ي موجود تعلق داشته باشد و به قول آواشناسان اصطلاحي گروهي نباشد. (نكته: زبان‌شناسان پيش‌تر فرض‌هايي از اين دست را بيان داشته‌اند، براي مثال: «آن‌چه يك واج صفر را از بقيه‌ي واج‌هاي زبان فرانسوي متفاوت مي‌كند اين است كه واج صفر هيچ سرشت اشتقاقي و هيچ كميت آوايي ثابتي ندارد. در مقابل، كارويژه‌ي خاص واج صفر، مقابله با فقدان واج است»). [ياكوبسن و لوتس]. به همين شكل و با ديسه‌سازي از مفهومي كه اين‌جا پيش كشيده شد، تقريباً مي‌توان گفت كه كارويژه‌ي مفاهيمي از قبيل مانا، مقابله با فقدان دلالت است، بي‌آن‌كه به خودي خود دلالت خاصي را برساند».

پس ابرفراواني دال و سرشت تكميلي‌اش از يك پايان‌مندي سرچشمه مي‌گيرد ـ از كمبودي كه بايد براي آن قائم‌مقامي يافت. حالا مي‌فهميم كه چرا مفهوم بازي نزد لوي اشتروس داراي اهميت است. او در آثارش اشاره‌هاي بسياري به بازي‌هاي مختلف و به ويژه به بازي رولت دارد. به خصوص در انديشه‌ي وحشي، نژاد و تاريخ و گفت‌وگوهايش. اما اشاره‌ي او به بازي همواره تنش‌مند است. نخست تنش با تاريخ: مسأله‌اي كلاسيك كه از بس به آن ايراد گرفته‌اند، ديگر نخ‌نما شده است. من تنها به جنبه‌ي صوري مسأله اشاره مي‌كنم. لوي اشتروس با فروكاهش تاريخ به جان مفهومي مي‌افتد كه همواره هم‌دست نوعي متافيزيك فرجام‌شناختي و معادشناختي بوده است، يعني (اگرچه باطل‌نما است) همان فلسفه‌ي حضوري كه تصور بر اين بود كه مي‌شود آن را رودرروي تاريخ قرار داد. مضمون شناخت تاريخي‌‌گري همواره از مقتضيات تعيّن وجود به مثابه حضور بوده است، اگرچه به نظر مي‌رسد كه اين مضمون شناخت تا حدودي دير وارد تاريخ فلسفه شده است. اگر تاريخ همواره وحدت و يكي‌شدن باشد، با يا بدون بهره‌گيري از ريشه‌شناسي مي‌توان نشان داد كه به رغم آشتي‌ناپذيري دو مفهوم اپيستمه و istoria در انديشه‌ي كلاسيك، مفهوم اپيستمه همواره مفهوم istoria را تداعي كرده است؛ زيرا وحدت شدن به منزله‌ي سنت حقيقت يا بسط علم به سمت تصاحب حقيقت در حضور و در حضور به خويش و به سمت دانش شعور به خويش است. تاريخ همواره به مثابه جنبش از سرگيري تاريخ و همچون اشتقاقي ميان دو نوع حضور تصور كرده‌اند. اما اگر بدگماني به چنين تاريخي به‌جا است، اين خطر را نيز نبايد ناديده گرفت كه با فروكاهش اين برداشت، آن هم بدون طرح صريح مسأله‌اي كه به آن اشاره كردم، دچار يك ناتاريخي‌گري در شكل كلاسيك‌اش شويم، يعني دوباره در دام لحظه‌اي مشخص از تاريخ متافيزيك گرفتار شويم. به نظرم اين تازه جنبه‌ي صوري و جبري مسأله است. به گونه‌اي مشخص‌تر، بايد پذيرفت كه در كار لوي اشتروس، رعايت ساختاريت و اصالت دروني ساختار مستلزم خنثي‌سازي زمان و تاريخ است. براي مثال پيدايش ساختاري تازه يا سامانه‌اي بديع، همواره به وسيله‌ي گسست از گذشته، خاستگاه و علت آن سامانه يا آن ساختار صورت مي‌پذيرد؛ و اين همانا شرط ويژگي ساختاري ساختار است. پس تنها زماني مي‌توان خاصيت سازماندهي ساختاري را توصيف كرد كه در لحظه‌ي توصيف از شرايط پيشين آن صرف‌‌نظر كنيم. يعني مسأله‌ي گذار از ساختاري به ساختار ديگر را پيش نكشيم و تاريخ را ميان پرانتز قرار دهيم. در اين لحظه در «ساختارگرا» مفاهيم تصادف و ناپيوستگي ضروري مي‌نمايد. به راستي كه لوي اشتروس اغلب اين مفاهيم را به كار مي‌گيرد، مثلاً در مورد ساختار ساختارها كه همان زبان باشد، در مقدمه‌اي بر آثار ماوس مي‌نويسد: «زبان فقط مي‌تواند به يك‌باره متولد شده باشد، مهم نيست كه در چه لحظه‌اي و چه شرايطي از رده‌ي زندگي جان‌دار، مهم اين است كه زبان به يك‌باره و ناگهاني متولد شد». يعني چيزها نمي‌توانسته‌اند به تدريج دلالت يافته باشند. ابتدا يك دگرديسي و از پي آن گذاري به وقوع پيوست، گذار از مرحله‌اي كه هيچ چيز معنا نداشت، به مرحله‌اي كه همه چيز معنا پيدا كرد. مطالعه‌ي اين دگرديسي كار زيست‌شناسي و روان‌شناسي است نه كار علوم انساني. البته زيست‌شناس يا روان‌شناس‌نبودن لوي اشتروس مانع از آن نمي‌شود كه او متوجه كندي، پختگي و استمرار بي‌وقفه دگرديسي‌هاي امور واقع و تاريخ نشود. (براي مثال در نژاد و تاريخ) اما او درست در لحظه‌اي كه مي‌خواهد از نو بر ويژگي اساسي يك ساختار چنگ اندازد، بايد در حركتي كه حركت روسو و هوسرل نيز بود، «تمام امور واقع را كنار بگذارد». بايد همانند روسو خاستگاه يك ساختار جديد را بر پايه‌ي الگوي فاجعه بينديشد ـ يعني بر پايه‌ي به‌هم‌ريختن طبيعت در طبيعت و يا وقفه‌اي طبيعي در زنجيره‌ي طبيعت، فاصله‌گيري از طبيعت.

تنش بازي با تاريخ و نيز تنش بازي با حضور. بازي يعني شكست حضور. حضور يك عنصر همواره يك استناد دالي و جانشيني است كه در سامانه‌اي از تفاوت و حركت يك زنجير به ثبت مي‌رسد. بازي هميشه بازي حضور و غياب است، اما اگر بخواهيم به شكلي ريشه‌اي به مفهوم بازي فكر كنيم، بايد به بازي در ماقبل تناوب حضور و غياب فكر كنيم؛ يعني بر اساس امكان بازي بايد به وجود به مثابه حضور يا غياب فكر كنيم، نه اين‌كه بر اساس امكان وجود بازي را به مثابه حضور يا غياب لحاظ كنيم. اگرچه لوي اشتروس بهتر از هر كس ديگري باعث آشكارشدنِ بازيِ تكرار و تكرارِ بازي شده است، ولي اين باعث نمي‌شود كه گونه‌اي از منش حضور، غمِ‌غربت خاستگاه، معصوميت كهنه و طبيعي، خلوص حضور و حضور به خويش در گفتار در آثار او ديده نشود. همان منش، غمِ‌غربت و حتي پشيماني كه هنگام حركت به سوي جامعه‌هاي باستاني ـ‌جامعه‌هاي نمونه از ديد او‌ـ غالباً از آن‌ها به عنوان انگيزه‌هاي طرح قوم‌شناختي خود ياد مي‌كند؛ بنابراين مضمون شناخت ساختارگرايي بي‌واسطه‌گي شكست خورده كه متوجه حضور گم‌شده يا ناممكن خاستگاه غايب است، چهره‌ي غمگين، سلبي، غمِ‌غربتي، گناه‌كار و روسويي انديشه‌ي بازي است. چهره‌ي ديگر آن تأييد نيچه‌اي، تأييد شادمانه‌ي بازي جهان و معصوميت شدن است. تأييد جهان نشانه‌هاي بي‌خطا، بي‌حقيقت و بي‌خاستگاه كه به تفسير فعال تن مي‌دهد. چنين تأييدي است كه نامركز را به شكلي به جز ازدست‌رفتن مركز تعيين مي‌كند. تأييد و بازي او ناامن است. بازي امن آن است كه به جانشيني قطعه‌هاي داده‌شده، موجود و حاضر مي‌پردازد. تأييد در دل تصادف مطلق به عدمِ‌تعين تكويني و به ماجراي منوي رد تن مي‌دهد.

پس دو تفسير تفسير، ساختار، نشانه و بازي در كار است. يكي به دنبال رمزگشايي است و رؤياي رمزگشايي حقيقتي يا خاستگاهي گريزان از بازي و گريزان از نظم نشانه را در سر مي‌پروراند و ضرورت تفسير را همچون تبعيد مي‌زيد. برخلاف لوي اشتروس كه در درآمدي بر آثار ماوس قوم‌نگاري را «الهام‌بخش انسان‌گرايي جديد» مي‌خواهد، اين تفسير دوم تفسير، كه نيچه راه‌گشاي آن بوده است، چنين خواستي از قوم‌نگاري ندارد. اگرچه اين دو تفسيرِ تفسير را هم‌زمان زندگي مي‌كنيم و آن دو را در اقتصادي ظلماني با هم آشتي مي‌دهيم، اما اين دو كاملاً آشتي‌ناپذير اند؛ و امروزه نشانه‌هاي بسياري از حضور توأمان آن‌ها در ميداني خبر مي‌دهد كه نام مسأله‌ساز علوم انساني را دارد.

هر چند اين دو تفسير بايد تفاوت خود را با يكديگر آشكارتر كنند و فروكاهش‌ناپذيري خود را به يكديگر تيزتر، اما گمان نمي‌كنم كه امروز ناگزير از گزينش ميان آن‌ها باشيم. نخست به اين دليل كه ما در منطقه‌اي ـ‌بهتر است بگويم به طور موقت در منطقه‌اي از تاريخي‌‌گري‌ـ هستيم كه مقوله‌ي گزينش آشكارا سبك مي‌نمايد. دليل ديگر آن‌كه در وهله‌ي اول بايد به فكر زمين مشترك و تفاوت اين تفاوت‌ فروناكاستني باشيم؛ و ديگر اين‌كه در اين‌جا نوعي از پرسش بگوييم كه مطابق آن تاريخي مطرح است كه امروزه فقط تصوير مبهمي از نطفه‌بندي، ريخت‌يابي، زهدان زيستي و زايمان آن داريم و اگر چنين كلماتي را به كار مي‌برم طبعاً از آن رو است كه چشمانم هم به تولد و عمليات آن دوخته شده است و هم به آن كساني كه در جامعه‌اي كه من نيز به آن تعلق دارم، نگاه از آن چيزي برگرفته‌اند كه هنوز نامي نيافته است؛ اما همان طور كه هر بار كه تولدي روي مي‌دهد ضرورت مي‌يابد، خبر از آمدن خود مي‌دهد و اين خبر را جز به نوع بي‌نوع و جز به شكل، الكن، محروم از ارث و دهشت‌زاي هيولانيت نمي‌دهد.

 

ژیژک: دلوز و امر واقع لکانی

 

دلوز و امر واقع لکانی

اسلاوی ژیژک، ترجمه‌ی مهدی سلیمی

 

افلاطون‌گرایی دلوز: ایده‌ها همچون امر ‌واقع

چرا ساختارگرایی حائز اهمیت است؟ برای این‌که اهمیت این مطلب کاملاً مهم جلوه كند، رشته‌ای باید وجود داشته باشد متشکل از عناصر، پیامدها، وضعیت‌ها، هم‌نویسه‌ها و تکرارها.

چیزی که برای لکان اهمیت دارد، منطق اسم دلالت (the signifier) است، یعنی مخالفِ یک فلسفه، تا‌ حدی که هر فلسفه‌ای به تناسب، شفافیت و هم‌آهنگی اندیشه با خودش تكیه می‌كند. همیشه قسمتی مخفی در یک فلسفه وجود دارد، یک من‌= من (I=I) که چیزی را بنیان می‌نهد که لکان بعضی اوقات آن را “نخستین خطا در فلسفه” نامیده است؛ و عبارت است از مزیتِ قائل شدن به این برابری [من= من] و بدین‌ترتیب ساختن این عقیده که “من” همزمان با خودش است. در صورتی که تشکیل آن [من] همیشه بعد از ظهور علّت‌اش است، بعد از ظهور a کوچک (petit a) ناخودآگاه به این معنا است که اندیشه معلولِ نااندیشه‌ای است که شخص نمی‌تواند آن را در زمان حال بازیابد، مگر با به‌دست‌آوردنِ آن در نتایج‌اش. بدین شكل ژرژ داندین (Georges dandin)[I] نتایج زمان متوقف‌شده را بازمی‌یابد، زمانی كه گفتنِ این‌که Tu I as voulu, georges dandin (شما آن را خواستید، ژرژ داندین) را متوقف می‌کند. او زمان را متوقف می‌سازد تا در درون نتایج آن‌چه را که معلولِ نااندیشه بود بازیابد.[۱]

تنها چیزی که شخص نمی‌تواند در این مسیر مذکور مربوط به میلر (و لکان) یعنی محکومیت بسیار سریع و ساده‌ی فلسفه، با آن کاملاً موافق باشد [این است که:] فیشته، ایدئالیست‌ بزرگ آلمانی که صحبت از این من = منِ نفرت‌انگیز کرده است، همان فرمولِ هویتِ خودِ من که لکان خود را از آن دور نگه می‌دارد، نیز وابستگی سوژه به علّتی که نسبت به سوژه مرکززدایی شده است را روشن می‌سازد. ‌فیشته نخستین فیلسوفی بود که بر یک‌سِری احتمالات غیرطبیعی در قلب سوبژكتیویته انگشت گذاشت: سوژه‌ی فیشته‌ای از اگو= اگو همچون خاستگاه مطلق واقعیت برخوردار نیست. بلکه یک سوژه‌ی متناهی است که پرتاب شده و حاصل از موقعیت تصادفی اجتماعی است و همواره از ارباب‌بودگی اجتناب می‌کند.[II] به خاطر داشتنِ دو معنی ابتدایی آنشتوس (Anstoss) در فلسفه‌ی آلمان مهم است: از طرفی بازدارنده، مانع، و سدکننده تا اندازه‌ای که در مقابل توسعه‌ی بی‌کران کوشش ما پایداری می‌کند. اما از طرفی دیگر انگیزه و محرّک است تا حدی که فعالیت‌مان را برمی‌انگیزد. آنشتوس به حقیقتاً آن مانعی نیست که منِ مطلق به منظور برانگیختن فعالیت‌اش در برابر خود فرامی‌نهد، چرا كه آن [آنشتوس] با غلبه‌كردن بر مانع خودفرانهاده (self-posited)، از قدرت آفریننده‌اش دفاع می‌کند. شبیه ضرب‌المثل زاهدِ مقدس گمراهی که با اختراع‌کردن هر وسوسه‌ی تازه‌ای با خود سرگرم می‌شود و سپس با مخالفت‌كردن‌های پی‌در‌پی با آن‌ها، نیرویش را تأیید می‌کند. اگر Ding an sich  کانتی مشابه با چیزِ فرویدی‌ـ‌لکانی باشد[III]، آنشتوس به ابژه‌ی a کوچک نزدیک است، یعنی به بدن بیگانه‌ی باستانی که “در گلوی سوژه فرورفته است”، به ابژه‌ـ‌علتِ میل که از آن جدا می‌شود. فیشته خودش آنشتوس را همچون بدن بیگانه‌ی جذب‌نشدنی تعریف می‌کند که سبب می‌شود سوژه به سوژه‌ی بلاشرط خالی، و سوژه‌ی متناهی معین که به وسیله‌ی غیرـ‌من محدود شده است، تقسیم شود. بدین گونه آنشتوس لحظه‌ی “زندانی‌کردن”، کوبیدن پرخطر و رویارویی امر‌واقع را از در قلبِ ایدئآلیتِ منِ مطلق مشخص می‌کند: هیچ سوژه‌ی بدون آنشتوس یا بدون برخورد با یک عنصر حقیقی یا احتمالی ساده‌نشدنی وجود ندارد ـ [عبارتِ] ”من در درون خودش در مواجهه با امری خارجی فرض شده است.”، نکته‌ای است برای تصدیق‌کردنِ “حضورِ یک ناحیه‌ی دیگربودی تقلیل‌نیافتنی، یک ناحیه‌ی احتمالی بلاشرطی و غیرقابل‌فهم در درون خودِ من...

نهایتاً، نه فقط گل‌سرخِ آنجلیوس سیلسیوس [IV] بلکه هر آنشتوسی به هیچ وجه “ist ohne Warum” نیست”. در تقابل آشکار با شیء (Ding) نومنالِ کانتی که بر احساسات‌مان تاثیر می‌گذارد، آنشتوس از بیرون نمی‌آید،it is stricto sensu ex-timate یک بدن خارجی جذب‌نشدنی در مرکزِ سوژه. همان‌طور که فیشته خودش خاطرنشان می‌کند، پارادوکس آنشتوس در این حقیقت مستقر است كه آنشتوس “کاملاً سوبژکتیو” است و به‌وسیله‌ی فعالیت من تولید نمی‌شود. اگر آنشتوس “کاملاً سوبژکتیو” نبود، اگر پیش از این غیرـ‌من بود، یعنی بخشی از ابژکتیویته، ما دچار “دگماتیسم” می‌شدیم. که در این صورت آنشتوس موثراً فراتر از پس‌مانده‌ی زودگذرِ شیء فی‌نفسه Ding an sich کانتی نمی‌رفت و بدین ترتیب به غیرمنطقی‌بودن اندیشه‌ی فیشته گواهی می‌داد (سرزنش پیش‌پاافتاده در برابر فیشته). از طرفی دیگر اگر آنشتوس واقعاً سوبژکتیو بود، در این‌صورت به صورت یک قالب سوژه‌ی میان‌تهی حاضر می‌شد که خودش را نقض می‌کرد، و ما هرگز به مرحله‌ی واقعیت ابژكتیو نمی‌رسیدیم. در این صورت فیشته موثراً یک نفس‌گرا (solipsist) خواهد بود (یکی دیگر از سرزنش‌های پیش‌پاافتاده در برابر فلسفه‌اش.) نکته‌ی تعیین‌کننده این است که آنشتوس ساختمانِ “واقعیت” را به راه می‌اندازد: یعنی در ابتدا یك منِ ناب هست به همراه بدن خارجی جذب‌نشدنی در مرکز آن. سوژه واقعیت را از راه به خود گرفتنِ یک فاصله نسبت به امرواقع ِ آنشتوسِ بی‌شکل تشکیل می‌دهد و به آن ساختارِ عینیت را می‌بخشد. آن‌چه که این‌جا مطرح می‌شود رابطه‌ی موازی بین آنشتوس فیشته‌ای و طرح فرویدی‌ـ‌لکانی در ارتباط میان منِ باستانی (Ich) و ابژه است، بدن بیگانه‌ای در دلِ آن [من] که تعادل نارسیستی‌اش را به‌هم می‌زند، و فرایند بلندِ دفع و ساختاردهی تدریجی‌ِ این گره درونی را به راه می‌اندازد، که از طریق آن که از واقعیت بیرونی و عینی ساخته شده است.

موقتی‌بودنِ علّتِ سوژه از نوعِ آرایشِ خطّی زمان نیست (و یا از نوعِ نظریه‌ی مترادف علیت که در آن علت‌های گذشته، زمانِ حال را تعیین می‌کنند) بلکه متعلق به موقتی‌بودنِ زمان دایره‌وار است که در آن زمان وقتی “متوقف می‌شود” که ـ‌طی یک خود‌ـ‌شرح‌دهی (self-relating) پیچیده‌ـ سوژه علّتِ ازپیش‌فرض‌شده‌ی خودش را فرامی‌نهد. میلر خودش این را تصدیق می‌کند، زمانی که او متذکّر می‌شود که علّت میل “علتی است که با عطف به ماسبق (retroaction) طرح شده است.” این ریشه در این دریافتِ دقیق دارد که سوژه و ابژه به‌هم وابسته‌اند: یعنی پیدایش سوژه، و بریدن‌اش از (گسستن از، و امتناع از) علّیتِ خطی “واقعیت”، یک علّت دارد. اما علتی که همچون گذشته توسط نتیجه‌ی خودش فرانهاده شده است. این حداقلِ عطف به ماسبق کردن، نه فقط نوعی از “پیچیدگی” ساختاری، است که به ما اجازه می‌دهد تا از علّیت خطی طبیعی، هر چقدر هم که پیچیده باشد، به علّیت ساختاری مناسب گذار کنیم.

“شما آن را خواستید، ژرژ داندین” نقل قولِ میلر است از یک خط از [نمایشنامه‌ی] مولیر که در آن به یادِ سوژه آورده می‌شود که مانعی که بر سر راه او سبز شده پیامدِ بی‌واسطه‌ی اعمال گذشته‌ی خودش است؛ میلر یک پیچ اضافی به آن می‌دهد: سوژه باید در اثرات و پیامدهایی که در واقعیت با آن‌ها مواجه می‌شود نتایج غایب و نااندیشیده‌ی علت آن‌ها را بازیابد. در مورد بیلی بت‌گیت [V] (Billy Bathgate)، او باید در دو ابژه‌ی “واقعی”، یعنی رمان و فیلم، پیامدهای علت مجازی آن‌ها را بازیابد، یعنی “رمان برتر” طیفی (spectral).

دلوز خوانش‌ خود از فیلسوفان را با راهنمایی گرایشی توصیف کرد که “تاریخ فلسفه را همچون یک گونه از لـواط” یا لقاح معصومانه (immaculate conception) می‌بیند. “من خودم را به این صورت دیدم که یک مؤلف را از پشت می‌گیرم و به او بچه‌ای می‌دهم که زاده‌ی خودش باشد، هرچند هیولا. واقعاً برایش اهمیت داشت که بچه‌ی خودش باشد برای این‌که در واقع مؤلف مجبور بود تمام آن چیزهایی را بگوید که من در دهان او گذاشته‌ام. اما همچنین لازم است که این کودک هیولا باشد، چرا که نتیجه‌ی تمامی دخول و خروج‌ها، لغزش‌ها، تغییر موضع‌ها و امواج و انتشارات پنهانی است که من واقعاً از آن‌ها لذت می‌برم.” (۲) دلوز این‌جا عمیقاً لکانی است: آیا خوانش لکان از “کانت با ساد” این گونه نبود؟ ژاک آلن میلر یک‌بار این خوانش را با كلمات مشابه دلوز توصیف کرد: هدف لکان “گرفتنِ کانت از پشت” است، تا هیولای ساد را در قالب بچه‌ی زاده‌شده‌ی خودِ کانت تولید کند[VI] (و اتفاقاً، آیا همین امر در مورد خوانش هایدگر از فراگمنت‌های پیشاسقراطی صادق نیست؟ آیا او نیز به همین ‌ترتیب پارمیندس و هراكلیتوس را “از پشت نمی‌گیرد”؟ و آیا این تفسیر گسترده از پارمنیدس كه “هستی و اندیشه یکسان اند”، یکی از بزرگ‌ترین لـواط‌گری‌ها در تاریخ فلسفه نیست؟) اصطلاحِ “لقاح معصومانه”، از کتاب منطق معنا، به این تصور از سیلان معنا همچون امری بی‌بار و بی‌حاصل پیوند خورده است. سیلانی بدون یک قدرت علّی مناسب: خوانش دلوزی در سطح روی‌هم‌چینی فعلی (actual) علت‌ها و نتایج حرکت نمی‌کند، بلکه در تفاسیر “واقع‌گرایانه” توقف می‌کند و مثل نفوذ مقـعدی نسبت به نفوذ مهبلی مناسب عمل می‌کند.

این روش دلوزی یک سابقه‌‌ی تصادفی در علوم الاهی دارد ـ اما نه لقاح معصومانه‌ی مسیحی که او (دلوز) خودش به آن ارجاع می‌کند بلکه یک افسانه‌ی یهودی درباره‌ی زایشِ مسیح که توسط جوزف در یک دست‌خط تک‌نسخه از قرن ۱۳ روایت شده‌است. خدا می‌خواست مسیح را به وجود آورد، اما می‌دانست که تمامی نیروهای شر در مقابل واژن شکینا (Shekina) انتظار می‌کشند تا مسیح را به محض تولّد به قتل برسانند. بنابراین خدا شبانه به نزد معشوقه‌اش لیلیث[VII] ، که نماد شر است، می‌رود و از راه مقـعد به او دخول می‌کند. (عبارت به‌کاررفته می‌تواند این معنا را نیز بدهد که خدا در واژن او می‌شاشد). مسیح بعد از یک سکس مقعدی از لیلث به دنیا خواهد آمد: این ترفندی است که خدا به وسیله‌ی آن نیروهای شر را فریب می‌دهد و مسیح را از طریق شر به وجود می‌آورد.(۳) اگر حرکت ریخته‌گرانه‌ای که یک جهان نمادین را می‌سازد، ژستِ خالی است، حال این سؤال پیش می‌آید که چگونه یک ژست خالی است؟ چگونه محتویات آن خنثی شده‌اند؟ از طریق تکرار. جورجیو آگامبن سعی کرد تا این فرایند را با اندیشه‌ی کفرگویی نشان دهد: در ضدیت میان مقدّس (sacred) و سکولار، کفرگویی فرد سکولار برابر با سکولاریزه‌کردن نیست. کفرگویی متن یا عمل مقدس را در یک زمینه‌ی متفاوت قرار می‌دهد. كفرگویی آن را از زمینه‌ی مناسب و عملکردش منها می‌کند. همچنین، کفرگویی به محض این‌که یک غیر‌ـ‌فایده‌مندی “منحرف‌شده” را نمایش می‌دهد، در قلمرو غیر‌ـ‌فایده‌مندی باقی می‌ماند. اجراکردن یک مراسم عشاء ربانی اجرای یك مراسم عشاء ربانی کثیف است، اما نه در بررسی‌كردنِ عشاء ربانی همچون ابژه روان‌شناسی مذهب. در محاکمه‌ی کافکا، بحثِ طولانی مرموز بین جوزف ک. و کشیش در مورد قانون (آن‌جا که تمثیلی از درِ قانون را جست‌وجو می‌کند) عمیقاً کفرآمیز است. حتی می‌توان گفت کافکا بزرگ‌ترین کفرگوی قانون یهودی است. همین‌طور کفرگویی ـ‌نه سکولاریزه‌کردن‌ـ ماتریالیست درستی برای تحلیل‌بردن امر مقدّس است: سکولاریزه‌کردن همیشه بر شالوده‌ی ردشده‌ی امر مقدّس‌اش اتکا می‌کند، در نتیجه همچون یک اعتراض یا همچون یک ساختارِ صوری باقی می‌ماند. پروتستانتیسم این شکافِ میان امر مقدس و امر سکولار را در ریشه‌ای‌ترین شکل‌اش تحقق می‌بخشد: جهان مادی را سکولاریزه می‌کند، اما مذهب را جدا نگه می‌دارد، به علاوه اصل صوری مذهبی را به اقتصاد کاپیتالیسم وارد می‌کند. (Mutatis mutandis، [عبارت لاتینی به معنی تغییرات لازم را انجام دادن که در اقتصاد رایج است. م] این همان اتفاقی است که برای کمونیسم استالینیستی افتاد، سکولاریزه می‌شود، و نه مذهب کفرگو.)

شاید این‌جا باید در تکمیل نظر آگامبن گفت: اگر ما کفرگویی را همچون ژستی درک کنیم که برآمده که از جهان زندگی شایسته زمینه و کاربرد را استخراج می‌کند، در این صورت آیا چنین استخراجی از تعریف دقیق مقدس‌سازی (sacralization) نیست؟ در مورد شعر، می‌گوئیم: آیا “زایش” شعر زمانی نیست که یک عبارت یا گروهی از کلمات “زمینه‌زدایی‌شده (decontextualized)” هستند و تحت اصراری مکرّر و مستقل قرار می‌گیرند؟ زمانی که من به جای “بیا این‌جا” می‌گویم “بیا، بیا این‌جا” ، آیا این کمترین حدِ شاعرانه‌کردنِ جمله‌ام نیست؟ بدین‌گونه سطح صفری وجود دارد كه در آن کفرگویی از سکولاریزه‌کردن قابل تمیز نیست. بنابراین ما دوباره در این‌جا همان پارادوکسِ طبقه‌بندی جابجاشده را داریم به عنوان یکی از لغات کنش‌مند، کنش‌پذیر و حدّ وسط که توسط امیل بنونیست تحلیل شده است. (تضاد اصلی تضاد میان کنش‌مند و کنش‌پذیر، با مداخله‌گری حد وسط همچون یک لحظه‌ی سومِ میانه‌روی/ بی‌طرفی نیست، بلکه بین کنش‌مندی و چیز میانی و وسطی است): مخالفت اصلی بین سکولارِ معمولی مطلوب و امر کفرآمیز است، و امر “مقدّس” در نوبت ثانوی می‌ایستد/ در مرحله‌ی پیچیده‌سازی امر کفرآمیز. ظهور انسان/ عالم نمادین در کمترین ژستِ “زمینه‌زدایی کفرآمیز” یک علامت یا ژست قرار دارد، و “مقدس‌سازی” بعد از آن می‌آید، همچون یک کوشش برای تربیت، و برای رام‌کردن این افراط، این تماس هیجان‌انگیزِ کفرآمیز. در ژاپن، bakku-shan دلالت دارد بر ” دختری که اگرچه ممکن است وقتی که از پشت دیده می‌شود، خوش‌نما باشد ولی هنگامی که از روبه‌رو دیده می‌شود این گونه نیست”. آیا ارتباط بین کفرآمیز و مقدّس چیزی شبیه این نیست؟ چیزی كه هنگامی که از پشت دیده می‌شود مقدّس جلوه می‌کند، از یک فاصله‌ی مناسب مؤثراً یک افراط کفرآمیز است.... به بیان ریلکه، مقدس آخرین پرده‌ای است که ترس از امر کفرآمیز را پنهان می‌کند. بنابراین کفرگویی مسیحیت چه چیز خواهد بود؟ چه می‌شود اگر مسیح ـ‌تجسمی از خدا در قالب یک انسان فانی مضحک، یا جنبه‌ی کمیک آن‌ـ خودش پیشاپیش کفرگویی الوهیت باشد؟ اگر در مسیحیت، برخلاف سایر ادیان که می‌توانند توسط انسان‌ها مورد کفرگویی قرار گیرند، این خودِ خدا باشد که کفرگویی می‌کند چه؟

دوآلیته‌ی تفاوت و هم‌ارزی نزد لاکلائو تحت منطق تضاد بیرونی باقی می‌ماند[VIII]. لاکلائو وساطتِ مفهومی این دو امر متضاد را بسط نمی‌دهد. یعنی این‌که چگونه منطق بس حساسِ تفاوت‌ها (منظور از متفاوت‌بودگی: هویت هر عنصری تنها در تفاوت‌شان با همه‌ی دیگری‌ها قرار دارد) به طور درون‌ماندگار به آنتاگونیسم منتهی می‌شود. متفاوت‌بودگی برای محض باقی ماندن (یعنی اجتناب‌کردن از ارجاع به هر نوع حمایت بیرونی در پوشش عنصری که در تفاوت‌ها پایه‌گذاری نشده‌ است، بلکه خودش را در هویت‌اش نگه می‌دارد)، مجبور به دربرداشتن یک نشانه‌ی تفاوت بین میدان (تفاوت‌های) خودش و بیرون‌اش است، یک تفاوت “محض”.  اما این تفاوت “محض” پیشاپیش مجبور است عملکردی همچون آنتاگونیسم داشته باشد، یعنی آن چیزی که هویت هر عنصری را قطع می‌کند/ بی‌نتیجه می‌گذارد. به هیمن دلیل است که، آن‌چنان‌که لاکلائو اشاره می‌کند، تفاوت بیرونی همیشه همچنان تفاوت درونی نیز هست: تنها این‌طور نیست که تفاوت بین خودِ میدان و بیرون‌اش در درون خودِ میدان منعکس شده باشد، و از بسته‌شدن‌اش جلوگیری ‌کند، و تمام‌شدن‌اش را بی‌نتیجه گذارد، بلکه این‌طور نیز هست که هویت متفاوت هر عنصری به طور همزمان ساخت یافته و توسط شبکه‌های متفاوت بی‌نتیجه مانده است/ قطع شده است.

در سِری‌های عملی پلیسی Henning Mankel، بازرس كورت والاندر پدری دارد که کل تنها دلیل زنده بودنش نقاشی است ـ او تمام وقت نقاشی می‌کند، در صدها نسخه، آن‌هم فقط یک نسخه را، منظره‌ی جنگلی بر فراز آن هیچ‌گاه خورشیدی نمی‌آید (پیام این نقاشی در این‌جا است: این ممکن است که خورشید را در بند نگه داشت، و از تابش‌اش جلوگیری کرد، به منظور منجمدساختن یك لحظه‌ی سحرآمیز، بیرون‌کشیدن سیمای نابِ آن از جنبش چرخش ابدی زایش و تباهی. یک “تفاوت کوچک” در این‌ها وجود دارد در غیر این صورت نقاشی‌ها همانند هم هستند: در بعضی از آن‌ها نوعی از رنگ قهوه‌ای در منظره به چشم می‌خورد در صورتی که بقیه فاقد این رنگ قهوه‌ای هستند. تو گویی خودِ ابدیت، زمان منجمد شده، به وسیله یک واریاسیون کوچک تقویت شده است. نوعی مداخله‌ی واقعیتِ نقاشی در خدمت آن‌چه هر نقاشی، و شدت مجازی خالص و یگانه‌ی آن را واقعاً متمایز می‌سازد.

اگر “فردگرایی رابطه‌ای باشد که به عنوان یک حد وسط محض و قطعی در نظر گرفته ‌می‌شود، یعنی حد وسطی باشد که نسبت به دوره‌های خودش همچون یک امر مستقل و بیرونی شناخته شود، حد وسطی که فقط می‌تواند یک حدِ وسط باشد نه هیچ چیز دیگر (Hallward، 154)” پس وضعیت آن همان آنتاگونیسم محض است. ساختار آن به وسیله‌ی تفاوت جنسی به‌جا و به‌موقع لکان بسط یافته است، به عنوان تفاوتی كه به دو دوره‌ی مابین (حد وسط) چیزی كه متفاوت است، اولویت می‌دهد: نکته‌ای که در “فرمول جنسی‌شدن” لکان وجود دارد این است که هر یک از موقعیت مردانگی و زنانگی دو راهی برای دوری جستن از بن‌بستِ این چنین تفاوتی هستند. از این راه لكان اظهار می‌كند كه ـ‌تفاوت جنسی “واقعا غیر ممکن” است‌ـ كه دقیقاً مترادف با این ادعا است که “هیچ ارتباط جنسی وجود ندارد”. تفاوت جنسی برای لکان یک مجموعه‌ی ثابت از تضادهای نمادین “ایستا” و دفع/ جذب‌ها نیست (قاعده‌مندی دگرجنس‌گرایانه که همجنس‌گرایی و سایر “انحرافات” را به بخش ثانوی موکول می‌کند)، بلکه نامی است برای یک بن‌بست، برای یک تروما، برای یک مسأله‌ی قابل بحث و برای چیزی که در مقابل هر کوششی در نمادین‌سازی‌‌اش، ایستادگی می‌کند. هر حرکت انتقال دادن تفاوت جنسی به داخل یک مجموعه‌ از تضادهای نمادین محکوم به شکست بوده است، و این امر بسیار “امکان‌ناپذیر” است که در آینده زمینه‌ای از نبرد هژمونیکی گشوده شود که به معنی “تفاوت جنسی” باشد. و همچنین برای تفاوت سیاسی (نبرد طبقاتی): تفاوت بین چپ و راست، فقط تفاوت بین دو دوره در یک زمینه‌ی مشترک نیست، بلکه از آن‌جایی که میسّرساختنِ توصیف بی‌طرفش ممکن نیست، یک امر “واقعی” است. تفاوت میان چپ و راست سیاسی، زمانی به طور متفاوت ظاهر می‌شود که به‌واسطه‌ی جناح چپ و به‌واسطه‌ی جناح راست از نظر سیاسی دریافت شده باشد: برای اولی (چپ)، این علایمِ آنتاگونیسم است که از میان تمامی زمینه‌های اجتماعی رد می‌شود، در حالی که راست خودش را همچون نیروی میانه‌رو، پایداری اجتماعی و وحدت ارگانیکی درک می‌کند، در عوض چپ به موقعیت مزاحمی فروکاسته می‌شود که این پایداری ارگانیکی بدن اجتماعی را مختل می‌کند. همین‌طور برای یک راستی، چپ همچون یک حدّ غایی و “افراط (extreme)” است.

اجازه دهید در این‌جا یکی دیگر از تحلیل‌های نمونه‌ی لوی‌ـ‌استروس[IX]، از انسان‌شناسی ساختاری‌اش در موردِ حالت فضایی ساختمان‌ها در Winnebago ـ‌یکی از بزرگ‌ترین مناطق قبیله‌ای‌ـ را یادآور شویم. قبیله‌ای که به دو خرده‌گروه تقسیم شده است: ”آن‌هایی که در بالا” و “آن‌هایی که در پائینِ” منطقه قرار گرفته‌اند. هنگامی که ما از فردی (مرد و زن) درخواست می‌کنیم تا نقشه‌ی زمین روستایش را بر روی قطعه کاغذ یا بر روی شن، ترسیم کند (یعنی حالت فضایی خانه‌های روستایی را)، بسته به این‌که به کدام یک از خرده‌گروه‌ها تعلق دارند، به دو پاسخ کاملاً متفاوت می‌رسیم. هر دوی آن‌ها روستا را همچون یک دایره می‌فهمند. اما برای یکی از گروهک‌ها در داخل این دایره، دایره‌ی دیگری از خانه‌های مرکزی وجود دارد، چنان‌که ما دو دایره‌ی متحدالمرکز داریم. در حالی که برای گروهک دیگر، این دایره به‌وسیله‌ی یک خط واضحِ جداکننده به دو قسمت تقسیم شده است. به عبارت دیگر، یک عضو از خرده‌گروهِ اولی (اجازه بدهید آن را محافظه‌کار بنامیم) نقشه‌ی زمین روستا را همچون حلقه‌ای از خانه‌ها درک می‌کند که کم‌وبیش به صورت قرینه پیرامون معبد مرکزی چیده شده‌اند، در حالی که، یک عضو از خرده‌گروه دومی (انقلابی‌ـ‌آنتاگونیستی) روستایش را همچون دو کپه‌ی مشخص از خانه‌ها درک می‌کند که به‌وسیله‌ی یک مرز نامرئی از هم تفکیک شده‌اند... نکته‌ی محوری لوی‌استروس این است که این نمونه به هیچ عنوان نباید ما را به دام نسبیت‌گرایی فرهنگی بکشاند، بر طبق این‌که، درک فضای اجتماعی به تعلّقِ گروه مشاهده‌کنندگان بستگی دارد: این شکاف بین دو ادراکِ نسبی یک ارجاع پنهانی به یک ثبات را می‌رساند ـ نه ابژکتیو، یعنی صورت‌بندی “حقیقی” ساختمان‌ها، بلکه یک شالوده‌ی تروماتیک، یک آنتاگونیسم پایه‌ای ساکنان روستا که ناتوان از نمادین‌سازی، ذکر علت‌کردن، “درونی‌کردن”، و دریافتن شرایط بودند. یک عدمِ‌تعادل در روابط فرهنگی که در برابر اجتماع برای تثبیت‌کردن خودش در یک کلیت هماهنگ جلوگیری می‌کند. دو ادراک از نقشه‌ی زمین درواقع دو کوشش انحصاری متقابل برای حریف‌شدن با این آنتاگونیسم تروماتیک و التیام دادن زخمش از راهِ وضع یک ساختار نمادینِ متعادل‌شده هستند. آیا باز هم لازم است تا چیزهایی که موقعیت‌شان دقیقاً مشابه با نسبتِ تفاوت جنسی است، اضافه کنیم؟ آیا “مردانگی” و “زنانگی” مانند دوگونه شکل‌بندی خانه‌ها در روستای لوی استروس هستند؟ به منظور برطرف‌کردن این وهم که جهانِ “توسعه‌یافته”ی ما با منطق مشابهی حکمفرما نشده است، اجازه دهید به مثال‌مان از منازعه‌ی سیاسی بازگردیم، یعنی به شکاف فضای سیاسی‌مان به چپ و راست: یک فرد چپ و یک فرد راست دقیقاً شبیه اعضای متضاد خرده‌گروه‌ها در روستای لوی استروس رفتار می‌کنند. آن‌ها فقط مکان‌های مختلفی را در فضای سیاسی اشغال نمی‌کنند، هر یک از آن‌ها صورت‌بندی فضای سیاسی را به طور متفاوت درک کرده‌اند ـ یک فرد چپ همچون زمینه‌ای كه ذاتاً با آنتاگونیسم بنیادی شكافته شده‌است، یك فرد راست همچون وحدت ارگانیک یک اجتماع كه فقط به‌وسیله‌ی مزاحمت‌های خارجی و ناسازگار آشفته می‌شود.

به معنای دقیق‌تر، تفاوت جنسی (یا سیاسی) “پیشاهنگ تاریك”، ناموجود، یك “علت كاذب” كاملاً مجازی، و یك X است كه همیشه (به طور ضروری) “در فضای شخصی‌اش دچار فقدان است”، و همین‌طور، دو دسته‌ی واقعی را توزیع می‌كند (مردانگی و زنانگی در سکسوالیته، چپ و راست در سیاست). به این معنی، لكان از یك مفهومِ غیر رابطه‌ای فالوس طرفداری می‌كند: اسم دلالتِ فالیكی که “سكسوالیته را در تمامیت آن همچون سیستم یا ساختار بنیان می‌نهد”: این با ابژه‌ی فالیك در ارتباط است.

گوناگونی دوره‌ها و تغییرپذیری ارتباط‌های افتراقی در هر مورد تعیین شده‌اند/.../. فضاهای مرتبطِ دوره‌ها در یك ساختار اولاً وابسته است به فضای مستقل هر یك، در هر لحظه، در ارتباط با ابژه =X كه همیشه سیار است و همیشه در رابطه با خودش جابه‌جا شده‌است/.../. توزیع تفاوت‌ها از طریق ساختار كامل، تغییر ارتباط‌های افتراقی را به همراه جانشین‌سازی‌شان موجب می‌شوند، ابژه =X عناصر در حال افتراقِ خودِ تفاوت را برمی‌سازد.(۴)

بنابراین این‌جا، باید مراقب بود تا از تله‌ی مشابهی كه در فهم شایسته‌ی دلوز از “گذشته‌ی ناب” كمین كرده‌است، اجتناب كرد: این عنصر ثابت كه، همچون یك “علت غایب”، عناصر را توزیع می‌کند، یك عنصر كاملاً مجازی است كه فقط در نتایج و تأثیرات‌اش حاضر است و نیز همچون گذشته (از پیش فرض شده) توسط این تأثیرات فرانهاده شده است. و هیچ هستی مستقلِ ذاتی پیش از این فرایند ندارد.

این ما را متوجه اهمیت اختگی نمادین می‌سازد: فالوس به‌مثابه‌ی اسم دلالت مجازیت محضِ معنی مجبور است “دال بدون مدلول” باشد: یعنی نامفهوم باشد، و غیاب هر معنی معین كه در مقابل مجازیت محضِ معنی می‌ایستد. (یا برای این‌که آن را بیشتر با اصطلاحات دلوزی بیان کنیم می‌توانیم گفت: ضدّ فعلیت‌‌بخشی، یعنی یك حركت معكوس از واقعیت به عرصه‌ی مجازی كه وضعیتِ متعالی‌ِ آن است، مجبور به رخ‌دادن در درون فعلیت است، مانند یك جانشین‌سازی، اختلال، حرکتی خارج از بند و مفصل، و خارج از عناصرِ درونِ این نظم). به این علّت است كه سخن‌گفتن در مورد “دال بدون مدلول” چیزی بی‌معنا و مزخرف نیست: این غیاب معنی در خودش یك صورت پوزیتیو است، كه در درون عرصه‌ی معنا ثبت شده ‌است، همچون یك سوراخ كه در قلب‌ آن شكافته می‌شود (در یك مسیر همسان، یهودیان قومی “فالیك” هستند، عنصری “فالیك” در میان سایر اقوام: آن‌ها یك قوم بدون زمین‌اند، به طوری که این غیاب در وجودشان ثبت شده است، مانند ارجاع مطلق به زمین مجازی اسرائیل.)

هنر ”یك رهاسازی ـ بیان‌کردن مطلقِ انتقالی را می‌ستاید؛ چرا كه دقیقاً آن‌چه رها می‌سازد چیزی جز رهای‌سازی خودش نیست، حركتِ معنویت‌بخشی یا مادیت‌زدایی محض (Hallward، 122)” نهایتاً چیزی كه رها خواهد شد خودش است، حركتِ “قلمروزدایی‌كردنِ (deterritorializing)” تمام هستی‌های واقعی. این حركت خودوابسته تعیین‌كننده است و در امتداد همان خطوط، آن‌چه میل بدان تمایل دارد یك ابژه‌ی معین نیست بلكه تأكید بلاشرط بر خودِ میل‌گری است (یا چنان‌چه نیچه آن را به این شكل مطرح می‌كند كه اراده در بنیانِ خود اراده به خودِ اراده است.) در این‌جا گوشه و کنایه‌ی نهایی انتقاد دلوز از هگل به میان می‌آید: زمانی كه، برخلاف هگل، دلوز ادعا می‌كند كه خلقت “بی‌واسطه امری خلاق است، این‌جا هیچ سوژه‌ی برتر یا نفی‌کننده‌‌ی خلقت وجود ندارد که بخواهد در مرحله‌ی آگاه‌شدن از خویش و یا رسیدن به خویش نیاز به زمان داشته باشد (Hallward، 149)” دلوز به این وسیله یك‌جوهری‌کردن‌ـ‌جسمیت‌بخشی (substantialization-reification) را به هگل نسبت می‌دهد كه این گونه نیست و در این راه، دقیقاً این بُعد از هگل كه نزدیك‌ترین بُعد به خود دلوز است را محو می‌كند. هگل مكرراً اصرار می‌كند كه روح “یك محصول از خودش است”: روح یك سوژه‌ی پیشاـ‌وجودی نیست كه در درون ابژكتیویته پا به میان بگذارد، بلكه نتیجه‌ی حركتِ خودش است، یعنی فرایندی‌بودن (processuality) محض. و نیز، روح برای “رسیدن به خودش” نیاز به زمان ندارد بلكه صرفاً برای زائیدن و خلق‌كردنِ خودش [نیاز به زمان دارد].

به منظورِ شرح‌دادن “پیشگو”‌ی نابینا (یعنی نابینا به واقعیت واقعی اما حسّاس نسبت به بُعد مجازی چیزها) دلوز به یك استعاره‌ی شگفت‌انگیز از یك عنكبوت متوسل می‌شود كه از چشم‌ها و گوش‌ها بی‌بهره شده ولی در عوض دارای حساسیت لایتناهی است به هر آن‌چه كه از میان تارِ مجازی طنین‌انداز می‌شود : “لغزش فرم‌های واقعی یا ساخته‌شده از طریق تار باعث هیچ اثری نمی‌شوند؛ چرا كه تار فقط برای لرزش تنها در تماس با فرم‌های شدید و مجازی طراحی شده است. هرچه حركت زودگذر و مولكولی‌تر باشد، رزونانس‌اش در سرتاسر تار شدیدتر است. تار به حركاتِ یك چندگانگی محض واكنش نشان می‌دهد پیش از آن‌كه هیچ صورت معینی گرفته باشد (Hallward، 118)”.

زمانی كه دلوز راجع به فرایندی صحبت می‌كند كه در یك حركت واحد خلق شده و دیده می‌شود، بدین وسیله او آگاهانه فرمولی از شهود عقلانی را بیرون می‌کشد، امتیازی ویژه‌ی خدا. دلوز یك دستورالعمل پیشا‌ـ‌انتقادی را دنبال می‌كند، او لجوجانه از “رئالیسم” متافیزیكی اسپینوزا و لایب‌نیتس دفاع می‌كند (بینش مستقیم در مركزیت چیزها در خودشان) علیه محدودیتِ “انتقادی” كانت از معرفت‌مان نسبت به حوزه‌ی بازنمایی‌های فنومنال. اگرچه پاسخ هگل به این شاید چنین بوده باشد: چه می‌شود اگر فاصله‌ی بازنمایی، فاصله‌ای كه چیزها را برای ما خارج از دسترس می‌سازد، در درون قلبِ خود چیزها ثبت شده باشد، چنان‌كه شكاف‌های بسیاری كه ما را از چیزی جدا نگه می‌دارد ما را در آن شامل می‌شود و قرار می‌دهد. در این‌جا شالوده‌ی مسیح‌شناسی هگلی قرار دارد، در این‌كه بیگانگی ما از خدا با ازخودبیگانگی خدا منطبق می‌شود. دلوز می‌گوید قضیه‌ها (proposition) چیزها را توصیف نمی‌کنند بلکه فعلیت‌یافتنِ کلامی آن چیزها هستند. یعنی این چیزها خودشان در حالتِ كلامی‌شان ـ آیا هگل هگل ادعا نمی‌کند، آن‌هم از همین طریق، كه بازنمایی ما از خدا عبارت از خودِ خدا است در حالت بازنمایی‌اش، و این‌که ادراك نادرست ما از خدا عبارت از خودِ خدا است در حالت نادرست‌اش؟

Hallward شالوده‌ی رد انتقادی هگل توسط دلوز را این گونه فرمول‌بندی می‌كند: ”از آن‌جایی كه مطابق با فرض هگلی،” چیز با خودش فرق می‌كند چرا كه نخست با تمامی آن چیزهایی كه نیست فرق می‌كند، یعنی با تمام ابژه‌هایی كه با آن‌ها در ارتباط است، برگسونِ دلوز اظهار می‌كند كه یك چیز نخست بدونِ واسطه با خودش تفاوت دارد، به سببِ “نیروی انفجاری درونی” كه در درون خودش حمل می‌كند.” در هر صورت اگر این‌جا یك انسان ناچیز باشد، آن هگلِ دلوز است: آیا بینش پایه‌ای هگل دقیقاً این نیست كه هر تضاد بیرونی در تضاد با خودِ(self-opposition) درون‌ماندگارِ چیزها بنا شده است، یعنی آن‌كه هر تفاوت بیرونی بر تفاوتِ با خود دلالت می‌كند؟ یک هستی متعین متفاوت است با هستی (متعینِ) دیگر، چرا که پیشاپیش با خودش یکی و یکسان نیست.

دلوز سلسله‌مراتب مونادهای لایب‌نیتس را می‌پذیرد: تفاوت بین مونادها نهایتاً كمّی است، یعنی همه‌ی مونادها ذاتاً مشابه اند و تمامیت جهان لایتناهی را بیان می‌كنند، اما با یك تفاوت، همیشه مخصوص و با شدّت و بسندگی كمّی: در پائین‌ترین حد “مونادهای تاریك” وجود دارند با تنها یك ادراك آشكار، كینه‌شان نسبت به خدا؛ و در بالاترین حد “مونادهای معقول” وجود دارند كه می‌توانند خود را برای انعكاس دادن جهانِ كامل بگشایند. آن‌چه در یك موناد، از تجلّی كامل خدا سر باز می‌زند وابستگی خیره‌سرانه‌ی آن است به هذیان مخلوق آن، به هویت منحصر به فرد (و نهایتاً هویت جسمانی) آن. بشریت در این‌جا مكانی با بالاترین تنش را تصرف می‌كند: از طرفی، انسان‌ها حتی بیشتر از سایر موجودات زنده بنده‌ی خودمحوری (اگوئیسم) مطلق هستند و لجوجانه بر روی محافظت‌كردن از هویت شخصی خودشان متمركز شده‌اند (به این دلیل است كه برای دلوز، بالاترین وظیفه‌ی فلسفه ترفیع‌دادن انسان به بالای وضعیت انسانی‌اش است، به مرحله‌ی “غیرانسانی”ِ “بسی انسانی”). از طرفی دیگر، دلوز با برگسون موافق است كه بشر در طلب یك شکافتن و کسب بالاترین نقطه در تكامل زندگی است ـ با ظهور خودآگاهی، یك موجود زنده سرانجام قادر به گذشتن از محدودیت‌های مادی (ارگانیك) و پیشرفت به یك طرح معنوی صرفِ یگانگی با تمامیت یزدانی می‌شود... از نقطه نظر هگلی، می‌توان گفت چیزی كه دلوز از بیان کامل آن بازمی‌ماند همان چیزی است كه، در میان دیگران، شلینگ آشكارا آن را دید: هویت نهایی این دو شکل، یعنی پائین‌ترین و بالاترین: دقیقاً از طریق وابستگی خیره‌سرانه به خودِ منفردش است كه یك فردِ انسانی قادر به بیرون كشیدن خود از پیچیدگی‌های خاصِ زندگی واقعی است (با حركت دَوَرانی زایش و تباهی) و وارد شدن به ارتباط با ابدیتِ مجازی. به همین خاطر است که (از آن‌جایی كه نام دیگر این وابستگی خیره‌سرانه و خودمحورانه، شرّ است) شرّ یك وضعیت قراردادی برخاسته از خوبی است: این به طور تحت‌اللفظی فضایی را برای خوبی می‌آفریند.

برای مثال، در دایره‌ی معلومات اجتماعی، این گونه است كه اقتصاد نقش خود را درباره‌ی تصمیم‌گیری ساختار اجتماعی “در وهله‌ی آخر” اعمال می‌كند: اقتصاد در این نقش هرگز مستقیماً همچون یك نماینده‌ی علّی واقعی حاضر نمی‌شود، حضور آن كاملاً مجازی است، آن یك “علت كاذب” مجازی است و صریحاً باید گفت که مطلق، نا‌وابسته و یك علت غایب است، چیزی كه هرگز “در جایگاه خودش” نیست: “به این خاطر علم اقتصاد، به هیچ وجه سخن نمی‌گوید، بلكه ترجیحاً یك مجازیت افتراقی را برمی‌گزیند تا آن را تفسیر کند، و همواره توسط فرم‌های فعلیت‌بخشی‌اش پوشانده شده است (DR، 186). این X غایبی است كه میان‌رشته‌های چندگانه‌ی عرصه اجتماعی (اقتصادی، سیاسی، ایدئولوژیک، قانونی و....) در گردش است، و آن‌ها را در مفصل‌بندی مخصوص‌شان توزیع می‌کند. پس باید بر روی تفاوت بنیادین میان امر اقتصادی همچون این X مجازی، یعنی نقطه‌ی ارجاع مطلق عرصه اجتماعی، و امر اقتصادی در فعلیتِ آن، همچون یكی از عناصر (زیرسیستم‌های) تمامیت اجتماعی واقعی پافشاری كرد: وقتی این دو با یکدیگر مواجه می‌‌شوند، یعنی، اگر بخواهیم از واژگانی هلگی استفاده کنیم، وقتی امر اقتصادی مجازی در لباسِ نقطه‌ی مقابل واقعی خودش در “تعین‌یافتنِ متضاد”اش ظاهر می‌شود، این هویت با تناقض مطلق (با خود) همزمان می‌شود.

این ما را به پارادوكس اندیشه‌ی دلوز می‌رساند: شاید موجزترین تعریف فلسفه‌ی او این خواهد بود كه این فلسفه یك “اسپینوزیسمِ فیشته‌ای‌شده (Fichteanized Spinozism)” است ـ و ما باید در همان زمان به خاطر آوریم كه فیشته (چنان‌چه خودش دریافت كرده بود) آنتی‌اسپینوزیست مطلق بود. در تصور دلوز از زندگی محض همچون جریان خلاقیت مجازی، جوهرِ اسپینوزایی به مثاله علت خود (causa sui) با خود‌ـ‌فرانهادنِ (self-positing) منِ مطلق محض فیشته‌ای همپوشانی می‌شود و بر هم منطبق می‌شوند:

این مفهوم خودش را به همان وسعتی که آفریده شده فرامی‌نهد. آن‌چه كه وابسته به یك فعالیت خلّاق آزاد است ایضاً همان چیزی است که، به طور مستقل و ضروری، خودش را در خودش فرامی‌نهد: بیشترین امر سوبژكتیو، بیشترین امر ابژكتیو خواهد بود (WP، 11).

این خود‌ـ‌ارجاعی مجازی محض حركتی با سرعت بی‌نهایت را ایجاد می‌كند، چرا که به هیچ برون‌بودگی در/ از میان چیزی برای وساطت‌كردن در حركت خود‌ـ‌ادعایی‌اش نیاز ندارد: ”بدین‌گونه سرعت نامحدود، حركتی را توصیف می‌كند كه دیگر هیچ چیزی برای انجام دادن با حركت واقعی ندارد، یك حركت مجازی محض كه همیشه به مقصدش نائل شده است، و خودِ در حرکت بودن‌اش همان مقصدش است.”(۵)

پیوند كاذبِ میل با لذت همچون مقیاس بیرونی‌اش را باید فسخ کرد. لذت به هیچ عنوان چیزی نیست كه فقط بتوان از راه انحرافی درد آن را به دست آورد، بلكه آن چیزی است كه باید تا بیشترین حد به تأخیر افتاده شده باشد، چرا كه آن چیزی است كه فرایند پیوسته‌ی میل مثبت را قطع می‌كند. این‌جا یك خوشی درون‌ماندگار از میل وجود دارد، گویا میل خودش را با خودش و تأمل‌اش پُر می‌کند، و این بر هیچ فقدانی و هیچ امكان‌ناپذیری‌‌ای دلالت نمی‌كند (MP، 192).

و همین را هم می‌توان در مورد عشق باوقار وارد دانست: تعویقِ ابدی اجرا و انجامِ آن از یك قانون فقدان یا یك تعالی ایده‌آل اطاعت نمی‌كند: و در این‌جا نیز، به میلی اشاره می‌كند كه فاقد هیچ چیزی نیست، چرا كه اجرا و انجامش را در خودش و در درون‌ماندگاری‌‌اش پیدا می‌كند، هر لذتی، برخلاف، پیش از این یك بازقلمرودهی جریانِ آزاد میل است.(193)

 

پانویس مترجم:

[I] ژرژ داندین كمدیا بالت در نمایشنامه‌های مولیر، دراماتیست، نویسنده و نمایشنامه‌نویس فرانسوی بود. جمله‌ی “شما آن را خواستید، ژرژ داندین!”، خطی از نمایشنامه‌ی مولیر است. ژیژك این جمله را برای نقد این فرض به كار می‌برد كه من همیشه همزمان با خودش است. او با این جمله با لكان همراه می‌شود كه من در لحظه‌ی عمل حضور ناخودآگاه دارد و در حقیقت با دیدن نتایج و پیامدهای عمل‌اش به حضور خود در لحظه‌ی عمل پی می‌برد. لكان در نقد “من می‌اندیشم پس هستم” می‌نویسد: سوژه اغلب آن‌جا كه خیال می‌كند هست، غایب است.

[II] فیشته در مقابل من، یك منِ ناب را معرفی می‌كند. منِ ناب فیشته از خودِ عینیت‌پذیر (Ego) یا از من‌ای كه موضوع درون‌بینی یا روان‌شناسی تجربی است فراتر می‌رود. برای توضیح این من، فیشته به شاگردانش گفت: آقایان به دیوار بیاندیشید، آن‌گاه گفت: به كسی بیاندیشید كه به دیوار اندیشید. حال: به كسی بیاندیشید كه به كسی اندیشید كه به دیوار می‌اندیشید. بدین سان تا بی‌نهایت می‌توان ادامه داد. هر چه سخت‌تر بكوشیم تا خود را عینیت بخشیم، یعنی آن را به یك موضوع آگاهی بدل كنیم، همواره من‌ای باقی می‌ماند كه از عینیت‌پذیری سر باز می‌زند و خود شرط لازم هرگونه عینیت‌پذیری و یكپارچگی آگاهی است.

das ding [III] در اصل همان “چیز” یا شیء است كه لكان به تبعیت از فروید و هایدگر آن را das ding می‌خواند. ابژه‌ی كه حضور شفاف و سنگین دارد. این ابژه از مادیتی والا و مرگبار برخوردار است. در این‌جا ژیژك آن را چیزی نزدیك به Ding an sich كانتی معرفی می‌كند. چیزی كه در گلوی سوژه گیر كرده و خواستار نابودی آن است.

[IV] آنجلیوس سیلسیوس (۱۶۷۷ـ۱۶۲۴) شاعر اسرارآمیز آلمانی است كه گلِ‌سرخ‌اش برای همیشه بدون توضیح باقی ماند ـ گلِ‌سرخ او شكوفا می‌شود چون شكوفا می‌شود، یعنی خودش علّت خودش است. لوئیس بورخس با ماهیت این گل سرخ، شعر را تعریف می‌كند.

Billy Bathgate [V] نام رمانی است كه در سال ۱۹۸۹ توسط E.L.Doctorow نوشته شد. داستان آن توسط Billy روایت می‌شود. او یك پسر ۱۵ ساله است. پدر بیلی موقعی كه بیلی بچه بود، مادرش را ترك كرده است. بیلی بیشتر زمانش را در خیابان‌ها به عنوان عضوی از یك گروه خیابانی خلافكار صرف می‌كند. این كتاب مسأله‌ی خودمختاری، بی‌فایدگی سكس بدون عشق، نسبیت اخلاقی و افسانه‌پردازی مافیا را در فرهنگ آمریكایی روایت می‌كند.

[VI] برای لكان، ساد نتیجه‌ی پتانسیل درونی مستقر شده در فلسفه‌ی كانت است. برای او كانت كسی نیست كه یك سادیست پنهانی باشد، بلكه این ساد است كه یك كانت پنهانی است. لكان با گرفتن از پشت و از زوایای پنهانی كانت می‌تواند رابطه‌ای بین كانت و ساد ایجاد كند. و از این طریق هیولای ساد را در قالب بچه‌ی زاده‌شده‌ی شخصی کانتی ارائه دهد.

[VII] در اسطوره‌ها آمده است كه لیلیث زنی بوده شیطانی، كه شبانه از راه آینه به جلد دختران سفر می‌كرده و با آن‌ها درمی‌آمیخته است. در متن عبری قدیمی آمده است كه “چرا كه قبل از حوّا لیلیث بود”. لیلیث در هیأت یك مار افعی نشان داده می‌شد. او همسر اوّل آدم بود و برای این‌كه از حوّا انتقام بگیرد او را ترغیب كرد تا میوه‌ی ممنوعه را بخورد. لیلیث در قرون وسطی دیگر در هیأت یك افعی نیست بلكه در تجسم شب است. او گاهی فرشته‌ای است موكل تولد و تناسل بشر و در پاره‌ای اوقات دیوی است كه به كسانی كه تنها می‌خوابند و یا در جاده‌های متروك سفر می‌كنند آزار می‌رساند. ژیژك در این متن می‌نویسد كه خدا همچون لیلیث با مریم درمی‌آمیزد و از این طریق زایش مسیح را سبب می‌شود. یعنی خدا مسیح را با صفت اهریمنی‌اش می‌آفریند. بنابراین برخلاف بقیه‌ی ادیان كه توسط امّت‌اش كفرگویی می‌شوند، خدای مسیحیت خودش كفرگو است.

[VIII] ژیژك در اولین مقاله از مباحثه‌اش با دو فیلسوف معاصر یعنی جودیت باتلر و ارنستو لاكلائو، كه با عنوان “امتناع از انتخاب” توسط امید مهرگان به فارسی برگردانده شده است، مفهوم هژمونی لاكلائو را این‌گونه شرح می‌دهد: مفهومی که چارچوبی نمونه‌وار برای رابطه میان کلیت، حدوث تاریخی و حدومرزِ یک امر واقعی ناممکن فراهم می‌آورد ـ باید به یاد داشته باشیم که ما در این‌جا با مفهومی متمایز سروکار داریم که تشخص آن اغلب از چشم کسانی که بدان ارجاع می‌دهد پنهان می‌ماند (یا به گونه‌ای عمومیتِ مبهمِ شبه‌ـ‌‌گرامشی‌ای فروکاسته می‌شود). ویژگی کلیدی مفهوم هژمونی در پیوند حادثِ میانِ تفاوت‌های درون‌اجتماعی (عناصرِ موجود در درونِ فضای اجتماعی) و آن مرزی نهفته است که خودِ جامعه را از نا‌ـ‌جامعه جدا می‌کند (آشوب، انحطاط محض، انحلالِ همه رشته‌های اجتماعی) ـ مرز میان امر اجتماعی و بیرون‌بودگی آن، یعنی امر غیراجتماعی، فقط در هیأت نوعی تفاوت (با بازنمایی خود در قالب نوعی تفاوت) میان عناصر فضای اجتماعی قادر است خود را صورت‌بندی کند. به بیان دیگر، آنتاگونیسم ریشه‌ای فقط می‌تواند به‌شیوه‌ای مخدوش بازنمایی شود، یعنی از طریق تفاوت‌های جزئی‌ای که نسبت به سیستمْ درونی‌اند. بنابراین حرف لاکلائو این است که تفاوت‌های بیرونی همواره‌ـ‌ازقبل در عین حال درونی‌اند و، به‌علاوه، این‌که حلقه رابط میان این دو نهایتاً حادث و تصادفی است، یعنی نتیجه پیکار سیاسی برای کسب هژمونی است، و چنین نیست که در خودِ هستی اجتماعی عاملان تعبیه شده باشد.

[IX] لوی استروس انسان‌شناس ساختارگرایی است كه معتقد است: انسان‌شناسی قادر است در فضای بین اسطوره و توضیحی كه از آن ارائه می‌كند، چگونگی عملكرد اسطوره را تشریح كند و هویتش را تبیین نماید. این‌گونه عملكرد را ساختارگرا می‌نامند. لوی استروس در مردم‌شناسی ساختاری خود به این امر اشاره می‌كند كه چگونه تقسیم‌بندی یك قبیله به چند طایفه همواره مازادِ نامِ یك طایفه را كه در واقعیت وجود ندارد، به همراه دارد.

 

Notes:

[1] Jacques-Alain Miller, “Detached Pieces,” lacanian ink 28, Fall 2007, p. 37.

[2] Deleuze, Negotiations 1972-1990, New York: Columbia Univ. Press, 1997, p. 6.

[3] Moshe Idel, Kabbalah: New Perspectives, New Haven: Yale Univ. Press, 1988.

[4] Gilles Deleuze, Desert Islands and Other Texts, Cambridge: Semiotext(e), 2004, p. 185-6.

[5] Peter Hallward, Out of This World, London: Verso, 2006, p. 142.

 

آخرين سخنراني رهبر شهيد

 

منشور عدالت‌خواهي

آخرين سخنراني رهبر شهيد (کابل) 20/11/1373

 

بسم الله الرحمن الرحيم

ان الله لايغير ما بقوم حتي يغيروا ما بأنفسهم (قرآن کريم)

با ابراز تشکر از شما مردم قهرمان، فداکار و مخلص که در اين ماه رمضان، به محض آن‌که از شما خواسته شد که بياييد تا در اين‌جا جلسه‌اي باشد، حضور پيدا کرديد. اين نکته باعث اميد اين‌جانب است که شما براي سرنوشت‌تان حسّاس هستيد و به خاطر آن فکر مي‌کنيد. در آية کريمه‌اي که خدمت قرائت کردم، خداوند تبارک و تعالي مي‌گويد «ما سرنوشت هيچ قومي را تغيير نمي‌دهيم مگر آن‌که خودشان سرنوشت‌شان را تغيير دهند». مفهوم اين آيه ذکر يک سنت الاهي است. بعد در آيات ديگر و رواياتي که جهت تفسير آيات روايت شده‌اند گفته مي‌شود که در سنت الاهي هيچ تغيير و تبديلي نيست. ما مکرراً خدمت شما عرض کرده‌ايم که مصداق کامل و تفسير صحيح اين آيه در زندگاني مردم ما قابل درک است. شما وقتي که تاريخِ‌تان را مختصراً مورد مطالعه قرار و تفکر قرار دهيد مي‌بينيد که ادوار مختلفي از زندگي را طي کرده‌ايد و در اين دو سال و هشت ماه مقاومتِ کابل هم ثابت کرديد که وقتي مصمّم شديد از حيثيت‌تان دفاع کنيد خدا هم شما را ياري کرد و شما توانستيد همه‌ي زورگويان را بر سر جاي‌شان بنشانيد و آن‌ها را وادار کنيد که بعد از جنگ‌هاي بسيار خطرناک بيايند و معذرت بخواهند که اشتباه کرديم. من معتقدم که اين مسأله در تصميم، ارداه، ايستادگي و حسّاس‌بودن شما به خاطر سرنوشت‌تان نهفته است. تاريخ هم اثبات کرده که در دوران عبدالرحمان، وقتي مردمِ ما در مقابل اين حکومت ظالم و جائر ايستادند هفت سال جنگيدند. عبدالرحمان هم تمام توطئه‌هايي را که بلد بود، در اين دوره عليه مردمِ ما به کار گرفت، از تمام نقاط افغانستان لشکر جمع کرد و از همه‌ي اقوام به جنگ مردمِ ما فرستاد. شصت نفر از علماي اهل‌تسنن را جمع کرد و فتوا گرفت که اين‌ها (هزاره‌ها) رافضي و کافر اند. اما اين توطئه‌ها، هيچ‌کدام کارساز نشدند تا اين‌که آمدند و از بين مردم خاين تربيت کردند و آن‌ها را وادار نمودند که به مردمِ ما خيانت کنند. اين مسأله کارساز شد. چگونه کارساز شد؟ يعني که در اثر اين خيانت شصت‌ودو درصد از مردم ما نابود شدند.

شما مي‌بينيد در يک کشوري که عبدالرحمان پرچمدار اسلام به حساب مي‌آيد و گفته مي‌شود که نورستان را که قبلاً کافرستان بود عبدالرحمان  مسلمان ساخت، اما همين شخص شصت‌ودو في‌صد مردمِ ما را از بين برد و از اين‌جا تا هند به عنوان غلام و کنيز به فروش رساند. ماليات هنگفتي از اين کنيز و غلام‌فروشي وارد خزانه دولت مي‌شد که مقدار دقيق آن را کتاب «افغانستان در پنج قرن اخير» نوشته کرده است.

به‌هرصورت، بعد از آن‌که شصت‌ودو في‌صد مردمِ ما نابود شدند، محروميت و محکوميتِ مردمِ ما آغاز شد و از آن تاريخ تا حالا که بيش از صد سال مي‌شود، ما محروم بوده‌ايم، در اين جامعه تحقير مي‌شديم، هزاره‌بودن عيب بود، شيعه‌بودن عيب بود. تعمّد داشتند که ما را به مکتب‌ها اجازه ندهند و به کار و تجارت نگذارند. آن‌چه که در اين جامعه امتياز به حساب مي‌رفت، ما از آن محروم بوديم. در زمان شاه‌محمودخان رسماً به وزارت فرهنگ مکتوب مي‌نويسند که بچه‌هاي هزاره و شيعه را در حربي پوهنتون و ساير مکتب‌هايي که ارزش دارند، نگيرند.

شما اين محروميت را سپري کرديد. شما در اين مملکت، غير از اين‌که جوالي‌کشي کنيد و بار پشت کنيد ديگر ارزشي نداشتيد. کوچي‌ها وقتي که در هزاره‌جات مي‌آمدند، چاي و پارچه و چيزهاي ديگرشان را سر بام خانه مي‌گذاشتند و مي‌گفتند که پول اين‌ها را من سال ديگر از همين جا مي‌گيرم. اين را همه‌ي ما و شما ديديم لمس کرديم اما شما مردم که قبلاً در مقابل افغان‌ها حرف زده نمي‌توانستيد و يک نفر که از شهر و از طرف حکومت در منطقه ما مي‌آمد مردها پنهان مي‌شدند و زن‌ها مي‌گفتند که در اين آبادي کس نيست، وقتي که انقلاب شروع شد همه‌ي شما شخصاً تصميم گرفتيد که وضعِِ‌تان را تغيير بدهيد؛ خدا هم شما را ياري کرد و در ظرفِ سه ماه تمام مناطق هزاره‌‌جات آزاد شد. در اين‌جا باز هم شاهد بوديم که چهار نفر خايني که قبلاً در حزب خلق و پرچم جذب شده بود، اولين منطقه‌اي را که رفتند، خلعِ سلاح کردند و سلاح‌هاي‌شان را آوردند، هزاره‌جات بود. درحالي‌که ما مي‌دانيم هزاره‌جات سلاح نداشت. سلاح مال افغان‌ها و سرحدِ آزاد و جاهاي ديگر بود و وقتي که خيلِ کوچي بر سر مردمِ ما مي‌آمد، يازده‌تيره حتي در گردن زن‌هاي‌شان هم آويزان بود.

تنها سلاحي که در ميان ما مجاز بود «موش‌کش» و «دان‌پر» و «چره‌اي» بود و ديگر هيچ سلاحي جواز نداشت. اما با اين هم، در حکومت مارکسيستي هيچ کس حاضر نشد که برود افغان‌ها و کوچي‌ها را خلع سلاح کند، ولي خاينين ما پيش‌گام شدند، رفتند و هزاره‌جات را خلع سلاح کردند. اين کار را براي نيک‌نامي و خوش‌خدمتي‌شان کردند. اما مردمِ ما باز هم با دست خالي، با داس و قيچي و بيل توانستند که مناطق‌شان را در ظرف سه ماه آزاد کنند. مسلماً اين کار در تصميم و اراده‌ي شما نهفته بود.

شما بايد اين نکته را به خاطر داشته باشيد که در تاريخ بعد از محروميت‌ها و رنج‌هاي زياد، فقط يک بار براي مردم شانس داده مي‌شود که خودِشان سرنوشتِ‌شان را تعيين کنند و اين شانس حالا براي شما داده شده است که نبايد غفلت کنيد. شما مردم در اين جا تحقير مي‌شديد، توهين مي‌شديد. براي شما داستان‌هاي اهانت‌باري ساخته بودند. شما آن قدر امين بوديد که براي تمام صاحب‌منصب‌ها خدمتگار باشيد و در کنار خانمِ‌شان زندگي کنيد. در اين‌جا هيچ هراسي نداشتند که شما خيانت مي‌کنيد، اما برعکس شما اين قدر امين بوديد که در اين مملکت از بين شما يک کاتب مقرر شود. در اين‌جا شما امين نبوديد منفور بوديد، ولي براي نفرِخدمتي امين بوديد. شما اين دوران را سپري کرديد.

از آن‌جايي که، در داخل افغانستان محکوميت داشتيم و محروم بوديم، طبيعي بود که در خارج هم محروميت داشتيم و هويتِ ما براي کسي شناخته‌شده نبود. در چهارده سالِ جهاد که هفتاد ميليارد دالر براي افغانستان مصرف شد، باز کسي براي ما يک دالر کمک نکرد. در کنفرانسي که از سوي مؤسسه‌هاي غربي که در افغانستان کار مي‌کردند، در اين‌جا يک نفر از خارجي‌ها، پشت بلندگو مي‌رود و مي‌گويد که در اول انقلاب مردم شيعه و مردم هزاره‌جات منطقه‌ي خود را آزاد کردند، اما اکنون در اين جمع از اين‌ها کسي را نمي‌بينم و از کمک‌هايي هم که براي افغانستان مي‌شود براي اين‌ها نمي‌رسد. شما مي‌دانيد که آن روز غرب به حدي از اتحاد جماهر شوروي ترسيده بود که در افغانستان هر دستي که براي مبارزه با روس‌ها بلند مي‌شد، بدون آن‌که نگاه کند که اين دست چه دستي است يک «کلاش» برايش مي‌داد که مبارزه کند. مسلّم است که اين کمک‌ها براي خودِ مردم افغانستان نبود‌، بلکه براي ترس از روس‌ها بود. اما با اين‌هم، يکي از مسئولين جهادي افغانستان پشتِ بلندگو مي‌رود و بي‌شرمانه مي‌گويد که اين مسأله را من جواب مي‌گويم. بعد مي‌گويد که اگر به اين‌ها دوا کمک کنيد، احياناً مواد غذايي کمک کنيد، من موافق هستم، ولي اين‌ها که مبارزه کرده و منطقه‌شان را آزاد کردند، ايران به اين‌ها يک مقدار اسلحه داد و حالا در بين خودشان جنگ دارند. اين‌ها ظرفيت آن را ندارند که از نگاهِ تسليحاتي به آن‌هاکمک شود؛ يعني با اين حرف براي خارجي‌ها اشاره داد که اين‌ها وابسته‌ي ايران اند و شما احتياط کنيد؛ گپ اصلي اين بود.

شايد خيلي‌ها از مردمِ ما فکر کنند که شايد رهبران و مسئولينِ ما نخواسته‌اند که کمک‌هاي دنيا را بياورند و در هزاره‌جات سرازير کنند. يعني اين‌ها با کمک خارجي مخالفت کردند، درحالي‌که واقعيت چنين نبود و ما محکوميت داشتيم و اين محکوميت براي ما محکوميت تاريخي بود. در چهارده سال جهاد براي افغانستان هفتاد ميليارد دالر مصرف شد و اکثريت قاطع آن هم در پاکستان مصرف شد؛ يعني از بهاي خون اين مردم در آن‌جاها خانه ساخته شد، اما براي مردمِ ما يک دالر هم نرسيد.

از نگاهِ طبيعي هم وقتي که نگاه کنيم، سرزمين‌هايي که در افغانستان ارزش داشتند، زراعت مي‌شدند و مالِ ما بودند، در دوران عبدالرحمان براي کوچي‌ها داده شده بودند. باقي حصص هزاره‌جات را هم عبدالرحمان فرمان داده بود که برويد و بگيريد؛ آن‌ها به خاطر سردي و ديگر مشکلاتش قبول نکرده و از اين خاطر مانده است. بعداً يک مقدار علف که در بعضي جاها بود، کوچي‌ها را دادند که اين علف‌ها را هم مال هزاره‌جات حق ندارد بچرد، بايد مالِ ديگران بچرد. بعد از اين چهارده سال جهاد تنها چيزي که براي مردم ما رسيده همين است که کوچي از سرِشان کم شده است؛ ديگر در کشت و شبدر و رشقه‌ي‌شان مالِ کوچي نمي‌چرد، بلکه خودِشان مي‌توانند از حاصلِ آن براي گاو و مالِ خود استفاده کنند.
مردمِ ما از روي مظلوميت و محروميت از ديرزمان آمده و در کابل جا گرفته بودند. وقتي که دولت مارکسيستي سقوط کرد همگي مسلّح شدند و مناطق زيادي را در دست گرفتند. اين پيش‌آمد خلاف انتظار همه بود و فکر نمي‌کردند که اين مسأله به اين شکل پيش بيايد. لذا تصميم گرفتند که مردمِ ما را بردارند و سلاحِ‌شان را بگيرند تا اين‌ها ديگر اين هويت را نداشته باشند. براي اين کار دو سال و هشت ماه با ما جنگيدند.

در اين‌جا من براي شما اطمينان مي‌دهم که اگر شما مردم همچنان مصمّم باشيد که خودِتان سرنوشتِ‌تان را تعيين کنيد، از خدا رو نگردانيد و توجه به خدا داشته باشيد، هيچ کس توانِ آن را ندارد که بدون آن‌که سرنوشت شما تعيين شود و حقِ شما براي‌تان برسد، سلاحِ‌تان را بگيرد (تکبير مردم).

اين مسأله تجربه شده است؛ يعني در جنگِ اول، دوم، سوم تا چهارم هيچ جرياني در افغانستان وجود نداشت که با ما و شما جنگ نکرده باشد. سنگرهاي ما و شما هم در همين غربِ‌کابل خانه به خانه بود. ولي وقتي شما خواستيد، خدا شما را ياري کرد و همه‌ي اين مناطق پاک شد. دشمنان از قندهار، از هرات، از تخار، از بدخشان، از هلمند و از همه جا که بر عليه ما لشکر کشيده و آمدند، مرده پس بردند. اين تجربه شده است و حالا هم براي شما مي‌گويم که کسي به زور بالاي ما موفق نمي‌شود اما اگر کسي از ميان مردم بيايد و خاين شود و خيانت کند، امکان دارد که تاريخ تکرار شود، و من در اين باره هيچ بحثي ندارم. شما مي‌دانيد که در افشار خيانت شد، ضربه ديديم. در بيست‌وسه‌ي سنبله توطئه بود، ضربه ديديم. و اِلّا يک وجب سنگرِ مردمِ ما را کس به زور گرفته نمي‌تواند.

لهذا ما هيچ‌گاهي طرفدار جنگ نيستيم و از اول هم نبوديم. از اول اين‌ها در پيشاور دولت تشکيل دادند و گفتند که گپ شيعه‌ها و هزاره‌ها را بعداً مي‌زنيم. ما آن وقت در اين طرفِ پلِ‌چرخي، در رياست هفت موقعيت داشتيم. اگر ما مي‌خواستيم جنگ کنيم، همان جا صبغت‌الله مجددي را واردشدن نمي‌گذاشتيم. ولي ما اين کار را نکرديم و از همين حکومتي که ما را شريک نکرده بود و گفته بود حرف اين‌ها را بعداً مي‌زنيم، آمديم استقبال هم کرديم و وارد مذاکره شديم. با صبغت‌الله به توافق رسيديم و اين توافق هنوز اعلان نشده بود که اتحادِ سياف جنگ را عليه ما شروع کرد.
حالا هم ما طرفدار جنگ نيستيم. با طلبه‌ها هم که آمده‌اند طرفدار جنگ نبوديم و نيستيم، ولي براي مردمِ خود حقوق مي‌خواهيم. هرکس بيايد و اين حقِ مسلّم مردم ما را که در تصميم‌گيري مملکت شريک باشند و يک‌چهارم سهم داشته باشند، احترام بگذارد ـ‌عاشق قيافه‌ي هيچ کسي نيستيم‌ـ با ايشان مذاکره مي‌کنيم و مسايل را حل مي‌کنيم (تکبير حضار).

بر اين اساس ما نزد طلبه‌ها نفر فرستاده‌ايم که مذاکره کنيم؛ از اين طرف آقاي رباني هم پيش من نفر فرستاده بود که طلبه‌ها همه را تهديد مي‌کنند، اختلافاتِ خود را کنار بگذاريم، دفاع مشترک کنيم، ما گفتيم حرف نداريم.

حالا هم براي شما مي‌گويم که شما دو چيز را مدّنظر بگيريد: يکي توجه به خدا داشته باشيد که خدا از همه قوي‌تر است و هيچ‌کس در مقابل قدرت او نيست. اين يک مسأله است و ديگر هم اين‌که پير، جوان، مرد، زن، کوچک و بزرگ متوجه باشيد که کسي در ميان شما خيانت نکند. اگر احياناً خايني مي‌آيد و خلافِ منافع شما تبليغ مي‌کند، وحشت و تشويش ايجاد مي‌کند، بايد دستگير کنيد و بياوريد که جزا بدهيم. شما بايد بدانيد که اگر به اين دو مسأله توجه نکنيد يک‌باري ديگر تاريخ تکرار مي‌شود و باز اگر از اين شانس گذشت و محروم شديم صد سالِ ديگر ضرورت دارد که شما باز به اين موقعيت برسيد اين را متوجه باشيد.

ما حالا سدّ دفاعي کامل تشکيل داده‌ايم. بيشتر از هزار نفر نيروي جنبش را که در آن طرف شهر بود، ديشب منتقل کرديم و در اين‌جا آورديم. چون آقاي حکمتيار خبر داده بود که ما نيروهاي خود را بيرون مي‌کشيم، ـ اين قدر که ديگران نظاره کردند يک مقدار ما هم نظاره مي‌کنيم تا ببينيم که چقدر مي‌توانند از خودشان دفاع کنند ـ بلافاصله نيروي جنبش را آورديم و در اين‌جا جا داديم. حالا از گذرگاه تا آن طرف هوتل زلمو، خط دفاعي تشکيل داده شده و از اين طرف هم در قلعه قاضي و کوه قوريغ خط دفاعي کاملاً تشکيل شده و شما هيچ تشويش نداشته باشيد و مطمئن باشيد اگر طلبه‌ها آمدند و مذاکره را قبول کردند، و براي ما حق قايل شدند، ما هيچ جنگي نداريم. وقتي که در اين مملکت حق مردم ما تأمين شود و در سرنوشت خود شريک باشيم، به سلاح هم هيچ کار و ضرورت نداريم. ولي اگر کس بيايد و به ما حق ندهد و سرنوشتِ ما معلوم نباشد، اين سلاح به عنوان ناموس شيعه و هزاره است و کس اين سلاح را به زمين نمي‌گذارد و به کس تحويل نمي‌دهد (تکبير مردم).

با شوراي نظار هم جلسه داريم، ارتباط دارند آتش‌بس شود. چند بار مکرر هم گفته‌اند؛ چون خود آن‌ها در چهارآسياب با طلبه‌ها درگير شده و بين‌شان نفر کشته شده است و طلبه‌ها اصرار دارند که اول مناطق حزب را به ما تسليم کنيد، بعد از آن با دولت حرف مي‌زنيم. اين‌ها مقاومت کرده‌اند. تا حالا دو باره هيأت فرستاده‌اند که کدام نتيجه نداده است. با اين طرف هم تماس دارند و در ظاهر مي‌گويند که ما با شما هيچ جنگ نداريم. شما آتش‌بس را رعايت کنيد اما شما مردم مي‌دانيد که اين‌ها توطئه و دسيسه زياد کرده‌اند. از اين جهت حالا هم بايد مواظب باشيد. و اما امروز در اين وقت روزه، که آمدم شما را مزاحم شدم و خواستم که با شما صحبت کنم، براي اين بود که در اين‌جا شايعه پخش شده بود که آقاي حکمتيار نيروهاي خود را بيرون کشيده است و بعضي‌ها در آن طرف در بازارها تبليغات مي‌کنند و ايادي خود را در اين جا هم فرستاده‌اند که گويا ما از بين شما فرار کرده‌ايم و در بين شما نيستيم. از اين جهت براي شما تشويش خلق شده بود و من خواستم که از نزديك با شما صحبت کنم و اين تشويش را رفع کنم. من در اين‌جا مي‌گويم که من هيچ منافعي غير از منافع شما مردم ندارم. اگر من مي‌خواستم که روي منافع شخصي خود فکر کنم، در اين دو سال و هشت ماه هم در کنار شما نمي‌نشستم (تکبير مردم). و اين را براي شما اطمينان مي‌دهم که کمک و ياري از خدا است و ما به اين خاطر پُرگويي نمي‌کنيم. به اميد شما و رحمت الاهي، از خدا هيچ وقت نخواسته‌ام که من بدون شما، به جايي بروم تا جان خود را نجات دهم و شما را در معرکه تنها بگذارم. نه، اين را از خدا نخواسته‌ام (تکبير مردم)، خواسته‌ام که در کنار شما، خونم اين‌جا بريزد و در بين شما کشته شوم (تکبير مردم) و خارج از کنار شما، زندگي برايم هيچ ارزشي ندارد.
اين‌ها در آن طرف تبليغ مي‌کنند، خيالِ خودِشان کرده‌اند که از اين‌جا فرار کرده‌اند و در آن‌جا رفته‌اند که خانه اين دولت‌آباد که ما را در اين‌جا پناه داده‌اند و گر نه کجا مي‌شديم (خنده مردم). آن‌ها براي خودشان اند. و شما مطمئن باشيد که ما در اين‌جا در کنار شما هستيم و از خدا خواسته‌ايم که در زندگي خود حقوق شما را هم از همه بگيريم و از خدا مي‌خواهم که آن روز که حقوق شما را گرفتيم براي ما توفيق شهادت را بدهد که در بين شما به شهادت برسيم (تکبير مردم).

ماه رمضان است. از وقت هم گذشته است. از اين‌که شما را مزاحم شدم و در اين وقت زحمت دادم، مي‌بخشيد. اين ماه، ماه خدا است، ماهِ رحمت است و ماهي است که خدا همه‌ي بندگانش را به مهماني دعوت کرده است. ماه اجابت دعا است و ما از شما تقاضا مي‌کنيم که شب‌ها در مسجد جمع شويد، احيا کنيد، دعا کنيد که خدا شما را ياري کند و اين ذلتِ گذشته بالاي شما تکرار نشود (آمين مردم).

باز هم مي‌گويم که شما آن طوري که در قبل سنگرها را کمک مي‌کرديد و به آن‌ها رسيدگي مي‌کرديد، حالا از شما تقاضا مي‌کنم که سنگرها را مواظبت کنيد. حتي‌الامکان آن‌چه در توان شما است، کمک کنيد، بچه‌ها را تشويق کنيد و اگر از خائنين کسي مي‌آيد، تبليغ سوء مي‌کند و هدفي براي خراب‌کاري دارد بلافاصله دستگير کنيد و به کميته امنيت حزب وحدت خبر دهيد که تاريخ بالاي ما و شما تکرار نشود.

با تمام توان براي رفاه و امنيت شما و براي شما در تلاش هستيم (تکبير مردم)؛ چه از راه مذاکره باشد، مفاهمه باشد ـ‌‌در داخل و خارج اقدام کرده‌ايم‌ـ چه از راه دفاع.

و السلام عليکم و رحمة‌الله و برکاته.