ژیژک: دلوز و امر واقع لکانی
دلوز و امر واقع لکانی
اسلاوی ژیژک، ترجمهی مهدی سلیمی
افلاطونگرایی دلوز: ایدهها همچون امر واقع
چرا ساختارگرایی حائز اهمیت است؟ برای اینکه اهمیت این مطلب کاملاً مهم جلوه كند، رشتهای باید وجود داشته باشد متشکل از عناصر، پیامدها، وضعیتها، همنویسهها و تکرارها.
چیزی که برای لکان اهمیت دارد، منطق اسم دلالت (the signifier) است، یعنی مخالفِ یک فلسفه، تا حدی که هر فلسفهای به تناسب، شفافیت و همآهنگی اندیشه با خودش تكیه میكند. همیشه قسمتی مخفی در یک فلسفه وجود دارد، یک من= من (I=I) که چیزی را بنیان مینهد که لکان بعضی اوقات آن را “نخستین خطا در فلسفه” نامیده است؛ و عبارت است از مزیتِ قائل شدن به این برابری [من= من] و بدینترتیب ساختن این عقیده که “من” همزمان با خودش است. در صورتی که تشکیل آن [من] همیشه بعد از ظهور علّتاش است، بعد از ظهور a کوچک (petit a) ناخودآگاه به این معنا است که اندیشه معلولِ نااندیشهای است که شخص نمیتواند آن را در زمان حال بازیابد، مگر با بهدستآوردنِ آن در نتایجاش. بدین شكل ژرژ داندین (Georges dandin)[I] نتایج زمان متوقفشده را بازمییابد، زمانی كه گفتنِ اینکه Tu I as voulu, georges dandin (شما آن را خواستید، ژرژ داندین) را متوقف میکند. او زمان را متوقف میسازد تا در درون نتایج آنچه را که معلولِ نااندیشه بود بازیابد.[۱]
تنها چیزی که شخص نمیتواند در این مسیر مذکور مربوط به میلر (و لکان) یعنی محکومیت بسیار سریع و سادهی فلسفه، با آن کاملاً موافق باشد [این است که:] فیشته، ایدئالیست بزرگ آلمانی که صحبت از این من = منِ نفرتانگیز کرده است، همان فرمولِ هویتِ خودِ من که لکان خود را از آن دور نگه میدارد، نیز وابستگی سوژه به علّتی که نسبت به سوژه مرکززدایی شده است را روشن میسازد. فیشته نخستین فیلسوفی بود که بر یکسِری احتمالات غیرطبیعی در قلب سوبژكتیویته انگشت گذاشت: سوژهی فیشتهای از اگو= اگو همچون خاستگاه مطلق واقعیت برخوردار نیست. بلکه یک سوژهی متناهی است که پرتاب شده و حاصل از موقعیت تصادفی اجتماعی است و همواره از ارباببودگی اجتناب میکند.[II] به خاطر داشتنِ دو معنی ابتدایی آنشتوس (Anstoss) در فلسفهی آلمان مهم است: از طرفی بازدارنده، مانع، و سدکننده تا اندازهای که در مقابل توسعهی بیکران کوشش ما پایداری میکند. اما از طرفی دیگر انگیزه و محرّک است تا حدی که فعالیتمان را برمیانگیزد. آنشتوس به حقیقتاً آن مانعی نیست که منِ مطلق به منظور برانگیختن فعالیتاش در برابر خود فرامینهد، چرا كه آن [آنشتوس] با غلبهكردن بر مانع خودفرانهاده (self-posited)، از قدرت آفرینندهاش دفاع میکند. شبیه ضربالمثل زاهدِ مقدس گمراهی که با اختراعکردن هر وسوسهی تازهای با خود سرگرم میشود و سپس با مخالفتكردنهای پیدرپی با آنها، نیرویش را تأیید میکند. اگر Ding an sich کانتی مشابه با چیزِ فرویدیـلکانی باشد[III]، آنشتوس به ابژهی a کوچک نزدیک است، یعنی به بدن بیگانهی باستانی که “در گلوی سوژه فرورفته است”، به ابژهـعلتِ میل که از آن جدا میشود. فیشته خودش آنشتوس را همچون بدن بیگانهی جذبنشدنی تعریف میکند که سبب میشود سوژه به سوژهی بلاشرط خالی، و سوژهی متناهی معین که به وسیلهی غیرـمن محدود شده است، تقسیم شود. بدین گونه آنشتوس لحظهی “زندانیکردن”، کوبیدن پرخطر و رویارویی امرواقع را از در قلبِ ایدئآلیتِ منِ مطلق مشخص میکند: هیچ سوژهی بدون آنشتوس یا بدون برخورد با یک عنصر حقیقی یا احتمالی سادهنشدنی وجود ندارد ـ [عبارتِ] ”من در درون خودش در مواجهه با امری خارجی فرض شده است.”، نکتهای است برای تصدیقکردنِ “حضورِ یک ناحیهی دیگربودی تقلیلنیافتنی، یک ناحیهی احتمالی بلاشرطی و غیرقابلفهم در درون خودِ من...
نهایتاً، نه فقط گلسرخِ آنجلیوس سیلسیوس [IV] بلکه هر آنشتوسی به هیچ وجه “ist ohne Warum” نیست”. در تقابل آشکار با شیء (Ding) نومنالِ کانتی که بر احساساتمان تاثیر میگذارد، آنشتوس از بیرون نمیآید،it is stricto sensu ex-timate یک بدن خارجی جذبنشدنی در مرکزِ سوژه. همانطور که فیشته خودش خاطرنشان میکند، پارادوکس آنشتوس در این حقیقت مستقر است كه آنشتوس “کاملاً سوبژکتیو” است و بهوسیلهی فعالیت من تولید نمیشود. اگر آنشتوس “کاملاً سوبژکتیو” نبود، اگر پیش از این غیرـمن بود، یعنی بخشی از ابژکتیویته، ما دچار “دگماتیسم” میشدیم. که در این صورت آنشتوس موثراً فراتر از پسماندهی زودگذرِ شیء فینفسه Ding an sich کانتی نمیرفت و بدین ترتیب به غیرمنطقیبودن اندیشهی فیشته گواهی میداد (سرزنش پیشپاافتاده در برابر فیشته). از طرفی دیگر اگر آنشتوس واقعاً سوبژکتیو بود، در اینصورت به صورت یک قالب سوژهی میانتهی حاضر میشد که خودش را نقض میکرد، و ما هرگز به مرحلهی واقعیت ابژكتیو نمیرسیدیم. در این صورت فیشته موثراً یک نفسگرا (solipsist) خواهد بود (یکی دیگر از سرزنشهای پیشپاافتاده در برابر فلسفهاش.) نکتهی تعیینکننده این است که آنشتوس ساختمانِ “واقعیت” را به راه میاندازد: یعنی در ابتدا یك منِ ناب هست به همراه بدن خارجی جذبنشدنی در مرکز آن. سوژه واقعیت را از راه به خود گرفتنِ یک فاصله نسبت به امرواقع ِ آنشتوسِ بیشکل تشکیل میدهد و به آن ساختارِ عینیت را میبخشد. آنچه که اینجا مطرح میشود رابطهی موازی بین آنشتوس فیشتهای و طرح فرویدیـلکانی در ارتباط میان منِ باستانی (Ich) و ابژه است، بدن بیگانهای در دلِ آن [من] که تعادل نارسیستیاش را بههم میزند، و فرایند بلندِ دفع و ساختاردهی تدریجیِ این گره درونی را به راه میاندازد، که از طریق آن که از واقعیت بیرونی و عینی ساخته شده است.
موقتیبودنِ علّتِ سوژه از نوعِ آرایشِ خطّی زمان نیست (و یا از نوعِ نظریهی مترادف علیت که در آن علتهای گذشته، زمانِ حال را تعیین میکنند) بلکه متعلق به موقتیبودنِ زمان دایرهوار است که در آن زمان وقتی “متوقف میشود” که ـطی یک خودـشرحدهی (self-relating) پیچیدهـ سوژه علّتِ ازپیشفرضشدهی خودش را فرامینهد. میلر خودش این را تصدیق میکند، زمانی که او متذکّر میشود که علّت میل “علتی است که با عطف به ماسبق (retroaction) طرح شده است.” این ریشه در این دریافتِ دقیق دارد که سوژه و ابژه بههم وابستهاند: یعنی پیدایش سوژه، و بریدناش از (گسستن از، و امتناع از) علّیتِ خطی “واقعیت”، یک علّت دارد. اما علتی که همچون گذشته توسط نتیجهی خودش فرانهاده شده است. این حداقلِ عطف به ماسبق کردن، نه فقط نوعی از “پیچیدگی” ساختاری، است که به ما اجازه میدهد تا از علّیت خطی طبیعی، هر چقدر هم که پیچیده باشد، به علّیت ساختاری مناسب گذار کنیم.
“شما آن را خواستید، ژرژ داندین” نقل قولِ میلر است از یک خط از [نمایشنامهی] مولیر که در آن به یادِ سوژه آورده میشود که مانعی که بر سر راه او سبز شده پیامدِ بیواسطهی اعمال گذشتهی خودش است؛ میلر یک پیچ اضافی به آن میدهد: سوژه باید در اثرات و پیامدهایی که در واقعیت با آنها مواجه میشود نتایج غایب و نااندیشیدهی علت آنها را بازیابد. در مورد بیلی بتگیت [V] (Billy Bathgate)، او باید در دو ابژهی “واقعی”، یعنی رمان و فیلم، پیامدهای علت مجازی آنها را بازیابد، یعنی “رمان برتر” طیفی (spectral).
دلوز خوانش خود از فیلسوفان را با راهنمایی گرایشی توصیف کرد که “تاریخ فلسفه را همچون یک گونه از لـواط” یا لقاح معصومانه (immaculate conception) میبیند. “من خودم را به این صورت دیدم که یک مؤلف را از پشت میگیرم و به او بچهای میدهم که زادهی خودش باشد، هرچند هیولا. واقعاً برایش اهمیت داشت که بچهی خودش باشد برای اینکه در واقع مؤلف مجبور بود تمام آن چیزهایی را بگوید که من در دهان او گذاشتهام. اما همچنین لازم است که این کودک هیولا باشد، چرا که نتیجهی تمامی دخول و خروجها، لغزشها، تغییر موضعها و امواج و انتشارات پنهانی است که من واقعاً از آنها لذت میبرم.” (۲) دلوز اینجا عمیقاً لکانی است: آیا خوانش لکان از “کانت با ساد” این گونه نبود؟ ژاک آلن میلر یکبار این خوانش را با كلمات مشابه دلوز توصیف کرد: هدف لکان “گرفتنِ کانت از پشت” است، تا هیولای ساد را در قالب بچهی زادهشدهی خودِ کانت تولید کند[VI] (و اتفاقاً، آیا همین امر در مورد خوانش هایدگر از فراگمنتهای پیشاسقراطی صادق نیست؟ آیا او نیز به همین ترتیب پارمیندس و هراكلیتوس را “از پشت نمیگیرد”؟ و آیا این تفسیر گسترده از پارمنیدس كه “هستی و اندیشه یکسان اند”، یکی از بزرگترین لـواطگریها در تاریخ فلسفه نیست؟) اصطلاحِ “لقاح معصومانه”، از کتاب منطق معنا، به این تصور از سیلان معنا همچون امری بیبار و بیحاصل پیوند خورده است. سیلانی بدون یک قدرت علّی مناسب: خوانش دلوزی در سطح رویهمچینی فعلی (actual) علتها و نتایج حرکت نمیکند، بلکه در تفاسیر “واقعگرایانه” توقف میکند و مثل نفوذ مقـعدی نسبت به نفوذ مهبلی مناسب عمل میکند.
این روش دلوزی یک سابقهی تصادفی در علوم الاهی دارد ـ اما نه لقاح معصومانهی مسیحی که او (دلوز) خودش به آن ارجاع میکند بلکه یک افسانهی یهودی دربارهی زایشِ مسیح که توسط جوزف در یک دستخط تکنسخه از قرن ۱۳ روایت شدهاست. خدا میخواست مسیح را به وجود آورد، اما میدانست که تمامی نیروهای شر در مقابل واژن شکینا (Shekina) انتظار میکشند تا مسیح را به محض تولّد به قتل برسانند. بنابراین خدا شبانه به نزد معشوقهاش لیلیث[VII] ، که نماد شر است، میرود و از راه مقـعد به او دخول میکند. (عبارت بهکاررفته میتواند این معنا را نیز بدهد که خدا در واژن او میشاشد). مسیح بعد از یک سکس مقعدی از لیلث به دنیا خواهد آمد: این ترفندی است که خدا به وسیلهی آن نیروهای شر را فریب میدهد و مسیح را از طریق شر به وجود میآورد.(۳) اگر حرکت ریختهگرانهای که یک جهان نمادین را میسازد، ژستِ خالی است، حال این سؤال پیش میآید که چگونه یک ژست خالی است؟ چگونه محتویات آن خنثی شدهاند؟ از طریق تکرار. جورجیو آگامبن سعی کرد تا این فرایند را با اندیشهی کفرگویی نشان دهد: در ضدیت میان مقدّس (sacred) و سکولار، کفرگویی فرد سکولار برابر با سکولاریزهکردن نیست. کفرگویی متن یا عمل مقدس را در یک زمینهی متفاوت قرار میدهد. كفرگویی آن را از زمینهی مناسب و عملکردش منها میکند. همچنین، کفرگویی به محض اینکه یک غیرـفایدهمندی “منحرفشده” را نمایش میدهد، در قلمرو غیرـفایدهمندی باقی میماند. اجراکردن یک مراسم عشاء ربانی اجرای یك مراسم عشاء ربانی کثیف است، اما نه در بررسیكردنِ عشاء ربانی همچون ابژه روانشناسی مذهب. در محاکمهی کافکا، بحثِ طولانی مرموز بین جوزف ک. و کشیش در مورد قانون (آنجا که تمثیلی از درِ قانون را جستوجو میکند) عمیقاً کفرآمیز است. حتی میتوان گفت کافکا بزرگترین کفرگوی قانون یهودی است. همینطور کفرگویی ـنه سکولاریزهکردنـ ماتریالیست درستی برای تحلیلبردن امر مقدّس است: سکولاریزهکردن همیشه بر شالودهی ردشدهی امر مقدّساش اتکا میکند، در نتیجه همچون یک اعتراض یا همچون یک ساختارِ صوری باقی میماند. پروتستانتیسم این شکافِ میان امر مقدس و امر سکولار را در ریشهایترین شکلاش تحقق میبخشد: جهان مادی را سکولاریزه میکند، اما مذهب را جدا نگه میدارد، به علاوه اصل صوری مذهبی را به اقتصاد کاپیتالیسم وارد میکند. (Mutatis mutandis، [عبارت لاتینی به معنی تغییرات لازم را انجام دادن که در اقتصاد رایج است. م] این همان اتفاقی است که برای کمونیسم استالینیستی افتاد، سکولاریزه میشود، و نه مذهب کفرگو.)
شاید اینجا باید در تکمیل نظر آگامبن گفت: اگر ما کفرگویی را همچون ژستی درک کنیم که برآمده که از جهان زندگی شایسته زمینه و کاربرد را استخراج میکند، در این صورت آیا چنین استخراجی از تعریف دقیق مقدسسازی (sacralization) نیست؟ در مورد شعر، میگوئیم: آیا “زایش” شعر زمانی نیست که یک عبارت یا گروهی از کلمات “زمینهزداییشده (decontextualized)” هستند و تحت اصراری مکرّر و مستقل قرار میگیرند؟ زمانی که من به جای “بیا اینجا” میگویم “بیا، بیا اینجا” ، آیا این کمترین حدِ شاعرانهکردنِ جملهام نیست؟ بدینگونه سطح صفری وجود دارد كه در آن کفرگویی از سکولاریزهکردن قابل تمیز نیست. بنابراین ما دوباره در اینجا همان پارادوکسِ طبقهبندی جابجاشده را داریم به عنوان یکی از لغات کنشمند، کنشپذیر و حدّ وسط که توسط امیل بنونیست تحلیل شده است. (تضاد اصلی تضاد میان کنشمند و کنشپذیر، با مداخلهگری حد وسط همچون یک لحظهی سومِ میانهروی/ بیطرفی نیست، بلکه بین کنشمندی و چیز میانی و وسطی است): مخالفت اصلی بین سکولارِ معمولی مطلوب و امر کفرآمیز است، و امر “مقدّس” در نوبت ثانوی میایستد/ در مرحلهی پیچیدهسازی امر کفرآمیز. ظهور انسان/ عالم نمادین در کمترین ژستِ “زمینهزدایی کفرآمیز” یک علامت یا ژست قرار دارد، و “مقدسسازی” بعد از آن میآید، همچون یک کوشش برای تربیت، و برای رامکردن این افراط، این تماس هیجانانگیزِ کفرآمیز. در ژاپن، bakku-shan دلالت دارد بر ” دختری که اگرچه ممکن است وقتی که از پشت دیده میشود، خوشنما باشد ولی هنگامی که از روبهرو دیده میشود این گونه نیست”. آیا ارتباط بین کفرآمیز و مقدّس چیزی شبیه این نیست؟ چیزی كه هنگامی که از پشت دیده میشود مقدّس جلوه میکند، از یک فاصلهی مناسب مؤثراً یک افراط کفرآمیز است.... به بیان ریلکه، مقدس آخرین پردهای است که ترس از امر کفرآمیز را پنهان میکند. بنابراین کفرگویی مسیحیت چه چیز خواهد بود؟ چه میشود اگر مسیح ـتجسمی از خدا در قالب یک انسان فانی مضحک، یا جنبهی کمیک آنـ خودش پیشاپیش کفرگویی الوهیت باشد؟ اگر در مسیحیت، برخلاف سایر ادیان که میتوانند توسط انسانها مورد کفرگویی قرار گیرند، این خودِ خدا باشد که کفرگویی میکند چه؟
دوآلیتهی تفاوت و همارزی نزد لاکلائو تحت منطق تضاد بیرونی باقی میماند[VIII]. لاکلائو وساطتِ مفهومی این دو امر متضاد را بسط نمیدهد. یعنی اینکه چگونه منطق بس حساسِ تفاوتها (منظور از متفاوتبودگی: هویت هر عنصری تنها در تفاوتشان با همهی دیگریها قرار دارد) به طور درونماندگار به آنتاگونیسم منتهی میشود. متفاوتبودگی برای محض باقی ماندن (یعنی اجتنابکردن از ارجاع به هر نوع حمایت بیرونی در پوشش عنصری که در تفاوتها پایهگذاری نشده است، بلکه خودش را در هویتاش نگه میدارد)، مجبور به دربرداشتن یک نشانهی تفاوت بین میدان (تفاوتهای) خودش و بیروناش است، یک تفاوت “محض”. اما این تفاوت “محض” پیشاپیش مجبور است عملکردی همچون آنتاگونیسم داشته باشد، یعنی آن چیزی که هویت هر عنصری را قطع میکند/ بینتیجه میگذارد. به هیمن دلیل است که، آنچنانکه لاکلائو اشاره میکند، تفاوت بیرونی همیشه همچنان تفاوت درونی نیز هست: تنها اینطور نیست که تفاوت بین خودِ میدان و بیروناش در درون خودِ میدان منعکس شده باشد، و از بستهشدناش جلوگیری کند، و تمامشدناش را بینتیجه گذارد، بلکه اینطور نیز هست که هویت متفاوت هر عنصری به طور همزمان ساخت یافته و توسط شبکههای متفاوت بینتیجه مانده است/ قطع شده است.
در سِریهای عملی پلیسی Henning Mankel، بازرس كورت والاندر پدری دارد که کل تنها دلیل زنده بودنش نقاشی است ـ او تمام وقت نقاشی میکند، در صدها نسخه، آنهم فقط یک نسخه را، منظرهی جنگلی بر فراز آن هیچگاه خورشیدی نمیآید (پیام این نقاشی در اینجا است: این ممکن است که خورشید را در بند نگه داشت، و از تابشاش جلوگیری کرد، به منظور منجمدساختن یك لحظهی سحرآمیز، بیرونکشیدن سیمای نابِ آن از جنبش چرخش ابدی زایش و تباهی. یک “تفاوت کوچک” در اینها وجود دارد در غیر این صورت نقاشیها همانند هم هستند: در بعضی از آنها نوعی از رنگ قهوهای در منظره به چشم میخورد در صورتی که بقیه فاقد این رنگ قهوهای هستند. تو گویی خودِ ابدیت، زمان منجمد شده، به وسیله یک واریاسیون کوچک تقویت شده است. نوعی مداخلهی واقعیتِ نقاشی در خدمت آنچه هر نقاشی، و شدت مجازی خالص و یگانهی آن را واقعاً متمایز میسازد.
اگر “فردگرایی رابطهای باشد که به عنوان یک حد وسط محض و قطعی در نظر گرفته میشود، یعنی حد وسطی باشد که نسبت به دورههای خودش همچون یک امر مستقل و بیرونی شناخته شود، حد وسطی که فقط میتواند یک حدِ وسط باشد نه هیچ چیز دیگر (Hallward، 154)” پس وضعیت آن همان آنتاگونیسم محض است. ساختار آن به وسیلهی تفاوت جنسی بهجا و بهموقع لکان بسط یافته است، به عنوان تفاوتی كه به دو دورهی مابین (حد وسط) چیزی كه متفاوت است، اولویت میدهد: نکتهای که در “فرمول جنسیشدن” لکان وجود دارد این است که هر یک از موقعیت مردانگی و زنانگی دو راهی برای دوری جستن از بنبستِ این چنین تفاوتی هستند. از این راه لكان اظهار میكند كه ـتفاوت جنسی “واقعا غیر ممکن” استـ كه دقیقاً مترادف با این ادعا است که “هیچ ارتباط جنسی وجود ندارد”. تفاوت جنسی برای لکان یک مجموعهی ثابت از تضادهای نمادین “ایستا” و دفع/ جذبها نیست (قاعدهمندی دگرجنسگرایانه که همجنسگرایی و سایر “انحرافات” را به بخش ثانوی موکول میکند)، بلکه نامی است برای یک بنبست، برای یک تروما، برای یک مسألهی قابل بحث و برای چیزی که در مقابل هر کوششی در نمادینسازیاش، ایستادگی میکند. هر حرکت انتقال دادن تفاوت جنسی به داخل یک مجموعه از تضادهای نمادین محکوم به شکست بوده است، و این امر بسیار “امکانناپذیر” است که در آینده زمینهای از نبرد هژمونیکی گشوده شود که به معنی “تفاوت جنسی” باشد. و همچنین برای تفاوت سیاسی (نبرد طبقاتی): تفاوت بین چپ و راست، فقط تفاوت بین دو دوره در یک زمینهی مشترک نیست، بلکه از آنجایی که میسّرساختنِ توصیف بیطرفش ممکن نیست، یک امر “واقعی” است. تفاوت میان چپ و راست سیاسی، زمانی به طور متفاوت ظاهر میشود که بهواسطهی جناح چپ و بهواسطهی جناح راست از نظر سیاسی دریافت شده باشد: برای اولی (چپ)، این علایمِ آنتاگونیسم است که از میان تمامی زمینههای اجتماعی رد میشود، در حالی که راست خودش را همچون نیروی میانهرو، پایداری اجتماعی و وحدت ارگانیکی درک میکند، در عوض چپ به موقعیت مزاحمی فروکاسته میشود که این پایداری ارگانیکی بدن اجتماعی را مختل میکند. همینطور برای یک راستی، چپ همچون یک حدّ غایی و “افراط (extreme)” است.
اجازه دهید در اینجا یکی دیگر از تحلیلهای نمونهی لویـاستروس[IX]، از انسانشناسی ساختاریاش در موردِ حالت فضایی ساختمانها در Winnebago ـیکی از بزرگترین مناطق قبیلهایـ را یادآور شویم. قبیلهای که به دو خردهگروه تقسیم شده است: ”آنهایی که در بالا” و “آنهایی که در پائینِ” منطقه قرار گرفتهاند. هنگامی که ما از فردی (مرد و زن) درخواست میکنیم تا نقشهی زمین روستایش را بر روی قطعه کاغذ یا بر روی شن، ترسیم کند (یعنی حالت فضایی خانههای روستایی را)، بسته به اینکه به کدام یک از خردهگروهها تعلق دارند، به دو پاسخ کاملاً متفاوت میرسیم. هر دوی آنها روستا را همچون یک دایره میفهمند. اما برای یکی از گروهکها در داخل این دایره، دایرهی دیگری از خانههای مرکزی وجود دارد، چنانکه ما دو دایرهی متحدالمرکز داریم. در حالی که برای گروهک دیگر، این دایره بهوسیلهی یک خط واضحِ جداکننده به دو قسمت تقسیم شده است. به عبارت دیگر، یک عضو از خردهگروهِ اولی (اجازه بدهید آن را محافظهکار بنامیم) نقشهی زمین روستا را همچون حلقهای از خانهها درک میکند که کموبیش به صورت قرینه پیرامون معبد مرکزی چیده شدهاند، در حالی که، یک عضو از خردهگروه دومی (انقلابیـآنتاگونیستی) روستایش را همچون دو کپهی مشخص از خانهها درک میکند که بهوسیلهی یک مرز نامرئی از هم تفکیک شدهاند... نکتهی محوری لویاستروس این است که این نمونه به هیچ عنوان نباید ما را به دام نسبیتگرایی فرهنگی بکشاند، بر طبق اینکه، درک فضای اجتماعی به تعلّقِ گروه مشاهدهکنندگان بستگی دارد: این شکاف بین دو ادراکِ نسبی یک ارجاع پنهانی به یک ثبات را میرساند ـ نه ابژکتیو، یعنی صورتبندی “حقیقی” ساختمانها، بلکه یک شالودهی تروماتیک، یک آنتاگونیسم پایهای ساکنان روستا که ناتوان از نمادینسازی، ذکر علتکردن، “درونیکردن”، و دریافتن شرایط بودند. یک عدمِتعادل در روابط فرهنگی که در برابر اجتماع برای تثبیتکردن خودش در یک کلیت هماهنگ جلوگیری میکند. دو ادراک از نقشهی زمین درواقع دو کوشش انحصاری متقابل برای حریفشدن با این آنتاگونیسم تروماتیک و التیام دادن زخمش از راهِ وضع یک ساختار نمادینِ متعادلشده هستند. آیا باز هم لازم است تا چیزهایی که موقعیتشان دقیقاً مشابه با نسبتِ تفاوت جنسی است، اضافه کنیم؟ آیا “مردانگی” و “زنانگی” مانند دوگونه شکلبندی خانهها در روستای لوی استروس هستند؟ به منظور برطرفکردن این وهم که جهانِ “توسعهیافته”ی ما با منطق مشابهی حکمفرما نشده است، اجازه دهید به مثالمان از منازعهی سیاسی بازگردیم، یعنی به شکاف فضای سیاسیمان به چپ و راست: یک فرد چپ و یک فرد راست دقیقاً شبیه اعضای متضاد خردهگروهها در روستای لوی استروس رفتار میکنند. آنها فقط مکانهای مختلفی را در فضای سیاسی اشغال نمیکنند، هر یک از آنها صورتبندی فضای سیاسی را به طور متفاوت درک کردهاند ـ یک فرد چپ همچون زمینهای كه ذاتاً با آنتاگونیسم بنیادی شكافته شدهاست، یك فرد راست همچون وحدت ارگانیک یک اجتماع كه فقط بهوسیلهی مزاحمتهای خارجی و ناسازگار آشفته میشود.
به معنای دقیقتر، تفاوت جنسی (یا سیاسی) “پیشاهنگ تاریك”، ناموجود، یك “علت كاذب” كاملاً مجازی، و یك X است كه همیشه (به طور ضروری) “در فضای شخصیاش دچار فقدان است”، و همینطور، دو دستهی واقعی را توزیع میكند (مردانگی و زنانگی در سکسوالیته، چپ و راست در سیاست). به این معنی، لكان از یك مفهومِ غیر رابطهای فالوس طرفداری میكند: اسم دلالتِ فالیكی که “سكسوالیته را در تمامیت آن همچون سیستم یا ساختار بنیان مینهد”: این با ابژهی فالیك در ارتباط است.
گوناگونی دورهها و تغییرپذیری ارتباطهای افتراقی در هر مورد تعیین شدهاند/.../. فضاهای مرتبطِ دورهها در یك ساختار اولاً وابسته است به فضای مستقل هر یك، در هر لحظه، در ارتباط با ابژه =X كه همیشه سیار است و همیشه در رابطه با خودش جابهجا شدهاست/.../. توزیع تفاوتها از طریق ساختار كامل، تغییر ارتباطهای افتراقی را به همراه جانشینسازیشان موجب میشوند، ابژه =X عناصر در حال افتراقِ خودِ تفاوت را برمیسازد.(۴)
بنابراین اینجا، باید مراقب بود تا از تلهی مشابهی كه در فهم شایستهی دلوز از “گذشتهی ناب” كمین كردهاست، اجتناب كرد: این عنصر ثابت كه، همچون یك “علت غایب”، عناصر را توزیع میکند، یك عنصر كاملاً مجازی است كه فقط در نتایج و تأثیراتاش حاضر است و نیز همچون گذشته (از پیش فرض شده) توسط این تأثیرات فرانهاده شده است. و هیچ هستی مستقلِ ذاتی پیش از این فرایند ندارد.
این ما را متوجه اهمیت اختگی نمادین میسازد: فالوس بهمثابهی اسم دلالت مجازیت محضِ معنی مجبور است “دال بدون مدلول” باشد: یعنی نامفهوم باشد، و غیاب هر معنی معین كه در مقابل مجازیت محضِ معنی میایستد. (یا برای اینکه آن را بیشتر با اصطلاحات دلوزی بیان کنیم میتوانیم گفت: ضدّ فعلیتبخشی، یعنی یك حركت معكوس از واقعیت به عرصهی مجازی كه وضعیتِ متعالیِ آن است، مجبور به رخدادن در درون فعلیت است، مانند یك جانشینسازی، اختلال، حرکتی خارج از بند و مفصل، و خارج از عناصرِ درونِ این نظم). به این علّت است كه سخنگفتن در مورد “دال بدون مدلول” چیزی بیمعنا و مزخرف نیست: این غیاب معنی در خودش یك صورت پوزیتیو است، كه در درون عرصهی معنا ثبت شده است، همچون یك سوراخ كه در قلب آن شكافته میشود (در یك مسیر همسان، یهودیان قومی “فالیك” هستند، عنصری “فالیك” در میان سایر اقوام: آنها یك قوم بدون زمیناند، به طوری که این غیاب در وجودشان ثبت شده است، مانند ارجاع مطلق به زمین مجازی اسرائیل.)
هنر ”یك رهاسازی ـ بیانکردن مطلقِ انتقالی را میستاید؛ چرا كه دقیقاً آنچه رها میسازد چیزی جز رهایسازی خودش نیست، حركتِ معنویتبخشی یا مادیتزدایی محض (Hallward، 122)” نهایتاً چیزی كه رها خواهد شد خودش است، حركتِ “قلمروزداییكردنِ (deterritorializing)” تمام هستیهای واقعی. این حركت خودوابسته تعیینكننده است و در امتداد همان خطوط، آنچه میل بدان تمایل دارد یك ابژهی معین نیست بلكه تأكید بلاشرط بر خودِ میلگری است (یا چنانچه نیچه آن را به این شكل مطرح میكند كه اراده در بنیانِ خود اراده به خودِ اراده است.) در اینجا گوشه و کنایهی نهایی انتقاد دلوز از هگل به میان میآید: زمانی كه، برخلاف هگل، دلوز ادعا میكند كه خلقت “بیواسطه امری خلاق است، اینجا هیچ سوژهی برتر یا نفیکنندهی خلقت وجود ندارد که بخواهد در مرحلهی آگاهشدن از خویش و یا رسیدن به خویش نیاز به زمان داشته باشد (Hallward، 149)” دلوز به این وسیله یكجوهریکردنـجسمیتبخشی (substantialization-reification) را به هگل نسبت میدهد كه این گونه نیست و در این راه، دقیقاً این بُعد از هگل كه نزدیكترین بُعد به خود دلوز است را محو میكند. هگل مكرراً اصرار میكند كه روح “یك محصول از خودش است”: روح یك سوژهی پیشاـوجودی نیست كه در درون ابژكتیویته پا به میان بگذارد، بلكه نتیجهی حركتِ خودش است، یعنی فرایندیبودن (processuality) محض. و نیز، روح برای “رسیدن به خودش” نیاز به زمان ندارد بلكه صرفاً برای زائیدن و خلقكردنِ خودش [نیاز به زمان دارد].
به منظورِ شرحدادن “پیشگو”ی نابینا (یعنی نابینا به واقعیت واقعی اما حسّاس نسبت به بُعد مجازی چیزها) دلوز به یك استعارهی شگفتانگیز از یك عنكبوت متوسل میشود كه از چشمها و گوشها بیبهره شده ولی در عوض دارای حساسیت لایتناهی است به هر آنچه كه از میان تارِ مجازی طنینانداز میشود : “لغزش فرمهای واقعی یا ساختهشده از طریق تار باعث هیچ اثری نمیشوند؛ چرا كه تار فقط برای لرزش تنها در تماس با فرمهای شدید و مجازی طراحی شده است. هرچه حركت زودگذر و مولكولیتر باشد، رزونانساش در سرتاسر تار شدیدتر است. تار به حركاتِ یك چندگانگی محض واكنش نشان میدهد پیش از آنكه هیچ صورت معینی گرفته باشد (Hallward، 118)”.
زمانی كه دلوز راجع به فرایندی صحبت میكند كه در یك حركت واحد خلق شده و دیده میشود، بدین وسیله او آگاهانه فرمولی از شهود عقلانی را بیرون میکشد، امتیازی ویژهی خدا. دلوز یك دستورالعمل پیشاـانتقادی را دنبال میكند، او لجوجانه از “رئالیسم” متافیزیكی اسپینوزا و لایبنیتس دفاع میكند (بینش مستقیم در مركزیت چیزها در خودشان) علیه محدودیتِ “انتقادی” كانت از معرفتمان نسبت به حوزهی بازنماییهای فنومنال. اگرچه پاسخ هگل به این شاید چنین بوده باشد: چه میشود اگر فاصلهی بازنمایی، فاصلهای كه چیزها را برای ما خارج از دسترس میسازد، در درون قلبِ خود چیزها ثبت شده باشد، چنانكه شكافهای بسیاری كه ما را از چیزی جدا نگه میدارد ما را در آن شامل میشود و قرار میدهد. در اینجا شالودهی مسیحشناسی هگلی قرار دارد، در اینكه بیگانگی ما از خدا با ازخودبیگانگی خدا منطبق میشود. دلوز میگوید قضیهها (proposition) چیزها را توصیف نمیکنند بلکه فعلیتیافتنِ کلامی آن چیزها هستند. یعنی این چیزها خودشان در حالتِ كلامیشان ـ آیا هگل هگل ادعا نمیکند، آنهم از همین طریق، كه بازنمایی ما از خدا عبارت از خودِ خدا است در حالت بازنماییاش، و اینکه ادراك نادرست ما از خدا عبارت از خودِ خدا است در حالت نادرستاش؟
Hallward شالودهی رد انتقادی هگل توسط دلوز را این گونه فرمولبندی میكند: ”از آنجایی كه مطابق با فرض هگلی،” چیز با خودش فرق میكند چرا كه نخست با تمامی آن چیزهایی كه نیست فرق میكند، یعنی با تمام ابژههایی كه با آنها در ارتباط است، برگسونِ دلوز اظهار میكند كه یك چیز نخست بدونِ واسطه با خودش تفاوت دارد، به سببِ “نیروی انفجاری درونی” كه در درون خودش حمل میكند.” در هر صورت اگر اینجا یك انسان ناچیز باشد، آن هگلِ دلوز است: آیا بینش پایهای هگل دقیقاً این نیست كه هر تضاد بیرونی در تضاد با خودِ(self-opposition) درونماندگارِ چیزها بنا شده است، یعنی آنكه هر تفاوت بیرونی بر تفاوتِ با خود دلالت میكند؟ یک هستی متعین متفاوت است با هستی (متعینِ) دیگر، چرا که پیشاپیش با خودش یکی و یکسان نیست.
دلوز سلسلهمراتب مونادهای لایبنیتس را میپذیرد: تفاوت بین مونادها نهایتاً كمّی است، یعنی همهی مونادها ذاتاً مشابه اند و تمامیت جهان لایتناهی را بیان میكنند، اما با یك تفاوت، همیشه مخصوص و با شدّت و بسندگی كمّی: در پائینترین حد “مونادهای تاریك” وجود دارند با تنها یك ادراك آشكار، كینهشان نسبت به خدا؛ و در بالاترین حد “مونادهای معقول” وجود دارند كه میتوانند خود را برای انعكاس دادن جهانِ كامل بگشایند. آنچه در یك موناد، از تجلّی كامل خدا سر باز میزند وابستگی خیرهسرانهی آن است به هذیان مخلوق آن، به هویت منحصر به فرد (و نهایتاً هویت جسمانی) آن. بشریت در اینجا مكانی با بالاترین تنش را تصرف میكند: از طرفی، انسانها حتی بیشتر از سایر موجودات زنده بندهی خودمحوری (اگوئیسم) مطلق هستند و لجوجانه بر روی محافظتكردن از هویت شخصی خودشان متمركز شدهاند (به این دلیل است كه برای دلوز، بالاترین وظیفهی فلسفه ترفیعدادن انسان به بالای وضعیت انسانیاش است، به مرحلهی “غیرانسانی”ِ “بسی انسانی”). از طرفی دیگر، دلوز با برگسون موافق است كه بشر در طلب یك شکافتن و کسب بالاترین نقطه در تكامل زندگی است ـ با ظهور خودآگاهی، یك موجود زنده سرانجام قادر به گذشتن از محدودیتهای مادی (ارگانیك) و پیشرفت به یك طرح معنوی صرفِ یگانگی با تمامیت یزدانی میشود... از نقطه نظر هگلی، میتوان گفت چیزی كه دلوز از بیان کامل آن بازمیماند همان چیزی است كه، در میان دیگران، شلینگ آشكارا آن را دید: هویت نهایی این دو شکل، یعنی پائینترین و بالاترین: دقیقاً از طریق وابستگی خیرهسرانه به خودِ منفردش است كه یك فردِ انسانی قادر به بیرون كشیدن خود از پیچیدگیهای خاصِ زندگی واقعی است (با حركت دَوَرانی زایش و تباهی) و وارد شدن به ارتباط با ابدیتِ مجازی. به همین خاطر است که (از آنجایی كه نام دیگر این وابستگی خیرهسرانه و خودمحورانه، شرّ است) شرّ یك وضعیت قراردادی برخاسته از خوبی است: این به طور تحتاللفظی فضایی را برای خوبی میآفریند.
برای مثال، در دایرهی معلومات اجتماعی، این گونه است كه اقتصاد نقش خود را دربارهی تصمیمگیری ساختار اجتماعی “در وهلهی آخر” اعمال میكند: اقتصاد در این نقش هرگز مستقیماً همچون یك نمایندهی علّی واقعی حاضر نمیشود، حضور آن كاملاً مجازی است، آن یك “علت كاذب” مجازی است و صریحاً باید گفت که مطلق، ناوابسته و یك علت غایب است، چیزی كه هرگز “در جایگاه خودش” نیست: “به این خاطر علم اقتصاد، به هیچ وجه سخن نمیگوید، بلكه ترجیحاً یك مجازیت افتراقی را برمیگزیند تا آن را تفسیر کند، و همواره توسط فرمهای فعلیتبخشیاش پوشانده شده است (DR، 186). این X غایبی است كه میانرشتههای چندگانهی عرصه اجتماعی (اقتصادی، سیاسی، ایدئولوژیک، قانونی و....) در گردش است، و آنها را در مفصلبندی مخصوصشان توزیع میکند. پس باید بر روی تفاوت بنیادین میان امر اقتصادی همچون این X مجازی، یعنی نقطهی ارجاع مطلق عرصه اجتماعی، و امر اقتصادی در فعلیتِ آن، همچون یكی از عناصر (زیرسیستمهای) تمامیت اجتماعی واقعی پافشاری كرد: وقتی این دو با یکدیگر مواجه میشوند، یعنی، اگر بخواهیم از واژگانی هلگی استفاده کنیم، وقتی امر اقتصادی مجازی در لباسِ نقطهی مقابل واقعی خودش در “تعینیافتنِ متضاد”اش ظاهر میشود، این هویت با تناقض مطلق (با خود) همزمان میشود.
این ما را به پارادوكس اندیشهی دلوز میرساند: شاید موجزترین تعریف فلسفهی او این خواهد بود كه این فلسفه یك “اسپینوزیسمِ فیشتهایشده (Fichteanized Spinozism)” است ـ و ما باید در همان زمان به خاطر آوریم كه فیشته (چنانچه خودش دریافت كرده بود) آنتیاسپینوزیست مطلق بود. در تصور دلوز از زندگی محض همچون جریان خلاقیت مجازی، جوهرِ اسپینوزایی به مثاله علت خود (causa sui) با خودـفرانهادنِ (self-positing) منِ مطلق محض فیشتهای همپوشانی میشود و بر هم منطبق میشوند:
این مفهوم خودش را به همان وسعتی که آفریده شده فرامینهد. آنچه كه وابسته به یك فعالیت خلّاق آزاد است ایضاً همان چیزی است که، به طور مستقل و ضروری، خودش را در خودش فرامینهد: بیشترین امر سوبژكتیو، بیشترین امر ابژكتیو خواهد بود (WP، 11).
این خودـارجاعی مجازی محض حركتی با سرعت بینهایت را ایجاد میكند، چرا که به هیچ برونبودگی در/ از میان چیزی برای وساطتكردن در حركت خودـادعاییاش نیاز ندارد: ”بدینگونه سرعت نامحدود، حركتی را توصیف میكند كه دیگر هیچ چیزی برای انجام دادن با حركت واقعی ندارد، یك حركت مجازی محض كه همیشه به مقصدش نائل شده است، و خودِ در حرکت بودناش همان مقصدش است.”(۵)
پیوند كاذبِ میل با لذت همچون مقیاس بیرونیاش را باید فسخ کرد. لذت به هیچ عنوان چیزی نیست كه فقط بتوان از راه انحرافی درد آن را به دست آورد، بلكه آن چیزی است كه باید تا بیشترین حد به تأخیر افتاده شده باشد، چرا كه آن چیزی است كه فرایند پیوستهی میل مثبت را قطع میكند. اینجا یك خوشی درونماندگار از میل وجود دارد، گویا میل خودش را با خودش و تأملاش پُر میکند، و این بر هیچ فقدانی و هیچ امكانناپذیریای دلالت نمیكند (MP، 192).
و همین را هم میتوان در مورد عشق باوقار وارد دانست: تعویقِ ابدی اجرا و انجامِ آن از یك قانون فقدان یا یك تعالی ایدهآل اطاعت نمیكند: و در اینجا نیز، به میلی اشاره میكند كه فاقد هیچ چیزی نیست، چرا كه اجرا و انجامش را در خودش و در درونماندگاریاش پیدا میكند، هر لذتی، برخلاف، پیش از این یك بازقلمرودهی جریانِ آزاد میل است.(193)
پانویس مترجم:
[I] ژرژ داندین كمدیا بالت در نمایشنامههای مولیر، دراماتیست، نویسنده و نمایشنامهنویس فرانسوی بود. جملهی “شما آن را خواستید، ژرژ داندین!”، خطی از نمایشنامهی مولیر است. ژیژك این جمله را برای نقد این فرض به كار میبرد كه من همیشه همزمان با خودش است. او با این جمله با لكان همراه میشود كه من در لحظهی عمل حضور ناخودآگاه دارد و در حقیقت با دیدن نتایج و پیامدهای عملاش به حضور خود در لحظهی عمل پی میبرد. لكان در نقد “من میاندیشم پس هستم” مینویسد: سوژه اغلب آنجا كه خیال میكند هست، غایب است.
[II] فیشته در مقابل من، یك منِ ناب را معرفی میكند. منِ ناب فیشته از خودِ عینیتپذیر (Ego) یا از منای كه موضوع درونبینی یا روانشناسی تجربی است فراتر میرود. برای توضیح این من، فیشته به شاگردانش گفت: آقایان به دیوار بیاندیشید، آنگاه گفت: به كسی بیاندیشید كه به دیوار اندیشید. حال: به كسی بیاندیشید كه به كسی اندیشید كه به دیوار میاندیشید. بدین سان تا بینهایت میتوان ادامه داد. هر چه سختتر بكوشیم تا خود را عینیت بخشیم، یعنی آن را به یك موضوع آگاهی بدل كنیم، همواره منای باقی میماند كه از عینیتپذیری سر باز میزند و خود شرط لازم هرگونه عینیتپذیری و یكپارچگی آگاهی است.
das ding [III] در اصل همان “چیز” یا شیء است كه لكان به تبعیت از فروید و هایدگر آن را das ding میخواند. ابژهی كه حضور شفاف و سنگین دارد. این ابژه از مادیتی والا و مرگبار برخوردار است. در اینجا ژیژك آن را چیزی نزدیك به Ding an sich كانتی معرفی میكند. چیزی كه در گلوی سوژه گیر كرده و خواستار نابودی آن است.
[IV] آنجلیوس سیلسیوس (۱۶۷۷ـ۱۶۲۴) شاعر اسرارآمیز آلمانی است كه گلِسرخاش برای همیشه بدون توضیح باقی ماند ـ گلِسرخ او شكوفا میشود چون شكوفا میشود، یعنی خودش علّت خودش است. لوئیس بورخس با ماهیت این گل سرخ، شعر را تعریف میكند.
Billy Bathgate [V] نام رمانی است كه در سال ۱۹۸۹ توسط E.L.Doctorow نوشته شد. داستان آن توسط Billy روایت میشود. او یك پسر ۱۵ ساله است. پدر بیلی موقعی كه بیلی بچه بود، مادرش را ترك كرده است. بیلی بیشتر زمانش را در خیابانها به عنوان عضوی از یك گروه خیابانی خلافكار صرف میكند. این كتاب مسألهی خودمختاری، بیفایدگی سكس بدون عشق، نسبیت اخلاقی و افسانهپردازی مافیا را در فرهنگ آمریكایی روایت میكند.
[VI] برای لكان، ساد نتیجهی پتانسیل درونی مستقر شده در فلسفهی كانت است. برای او كانت كسی نیست كه یك سادیست پنهانی باشد، بلكه این ساد است كه یك كانت پنهانی است. لكان با گرفتن از پشت و از زوایای پنهانی كانت میتواند رابطهای بین كانت و ساد ایجاد كند. و از این طریق هیولای ساد را در قالب بچهی زادهشدهی شخصی کانتی ارائه دهد.
[VII] در اسطورهها آمده است كه لیلیث زنی بوده شیطانی، كه شبانه از راه آینه به جلد دختران سفر میكرده و با آنها درمیآمیخته است. در متن عبری قدیمی آمده است كه “چرا كه قبل از حوّا لیلیث بود”. لیلیث در هیأت یك مار افعی نشان داده میشد. او همسر اوّل آدم بود و برای اینكه از حوّا انتقام بگیرد او را ترغیب كرد تا میوهی ممنوعه را بخورد. لیلیث در قرون وسطی دیگر در هیأت یك افعی نیست بلكه در تجسم شب است. او گاهی فرشتهای است موكل تولد و تناسل بشر و در پارهای اوقات دیوی است كه به كسانی كه تنها میخوابند و یا در جادههای متروك سفر میكنند آزار میرساند. ژیژك در این متن مینویسد كه خدا همچون لیلیث با مریم درمیآمیزد و از این طریق زایش مسیح را سبب میشود. یعنی خدا مسیح را با صفت اهریمنیاش میآفریند. بنابراین برخلاف بقیهی ادیان كه توسط امّتاش كفرگویی میشوند، خدای مسیحیت خودش كفرگو است.
[VIII] ژیژك در اولین مقاله از مباحثهاش با دو فیلسوف معاصر یعنی جودیت باتلر و ارنستو لاكلائو، كه با عنوان “امتناع از انتخاب” توسط امید مهرگان به فارسی برگردانده شده است، مفهوم هژمونی لاكلائو را اینگونه شرح میدهد: مفهومی که چارچوبی نمونهوار برای رابطه میان کلیت، حدوث تاریخی و حدومرزِ یک امر واقعی ناممکن فراهم میآورد ـ باید به یاد داشته باشیم که ما در اینجا با مفهومی متمایز سروکار داریم که تشخص آن اغلب از چشم کسانی که بدان ارجاع میدهد پنهان میماند (یا به گونهای عمومیتِ مبهمِ شبهـگرامشیای فروکاسته میشود). ویژگی کلیدی مفهوم هژمونی در پیوند حادثِ میانِ تفاوتهای دروناجتماعی (عناصرِ موجود در درونِ فضای اجتماعی) و آن مرزی نهفته است که خودِ جامعه را از ناـجامعه جدا میکند (آشوب، انحطاط محض، انحلالِ همه رشتههای اجتماعی) ـ مرز میان امر اجتماعی و بیرونبودگی آن، یعنی امر غیراجتماعی، فقط در هیأت نوعی تفاوت (با بازنمایی خود در قالب نوعی تفاوت) میان عناصر فضای اجتماعی قادر است خود را صورتبندی کند. به بیان دیگر، آنتاگونیسم ریشهای فقط میتواند بهشیوهای مخدوش بازنمایی شود، یعنی از طریق تفاوتهای جزئیای که نسبت به سیستمْ درونیاند. بنابراین حرف لاکلائو این است که تفاوتهای بیرونی هموارهـازقبل در عین حال درونیاند و، بهعلاوه، اینکه حلقه رابط میان این دو نهایتاً حادث و تصادفی است، یعنی نتیجه پیکار سیاسی برای کسب هژمونی است، و چنین نیست که در خودِ هستی اجتماعی عاملان تعبیه شده باشد.
[IX] لوی استروس انسانشناس ساختارگرایی است كه معتقد است: انسانشناسی قادر است در فضای بین اسطوره و توضیحی كه از آن ارائه میكند، چگونگی عملكرد اسطوره را تشریح كند و هویتش را تبیین نماید. اینگونه عملكرد را ساختارگرا مینامند. لوی استروس در مردمشناسی ساختاری خود به این امر اشاره میكند كه چگونه تقسیمبندی یك قبیله به چند طایفه همواره مازادِ نامِ یك طایفه را كه در واقعیت وجود ندارد، به همراه دارد.
Notes:
[1] Jacques-Alain Miller, “Detached Pieces,” lacanian ink 28, Fall 2007, p. 37.
[2] Deleuze, Negotiations 1972-1990, New York: Columbia Univ. Press, 1997, p. 6.
[3] Moshe Idel, Kabbalah: New Perspectives, New Haven: Yale Univ. Press, 1988.
[4] Gilles Deleuze, Desert Islands and Other Texts, Cambridge: Semiotext(e), 2004, p. 185-6.
[5] Peter Hallward, Out of This World, London: Verso, 2006, p. 142.