آگامبن، درباره مقاله "نقد خشونت" بنیامین

آستانه

جورجو آگامبن - ترجمه صالح نجفی - 10 آذر 1387

 

مقاله «نقد خشونت»1 والتر بنیامین كه پرده برمی‌دارد از پیوند تبدیل‌ناپذیری كه قانون و خشونت را متحد می‌سازد، مقدمه لازم و حتی هم امروز واجب هر كاوشی درباره سرشت حاكمیت است. در تحلیل بنیامین، این پیوند خود را به صورت نوسانی دیالكتیكی میان خشونت كه قانون وضع می‌كند و خشونتی كه حافظ قانون است عیان می‌كند. از اینجاست ضرورت سیمای سومی از خشونت كه دیالكتیك دوری (circular) این دو شكل خشونت را در هم شكند. [بنیامین در بند پایانی مقاله‌اش نقد خشونت را «فلسفه تاریخ خشونت» می‌شمارد و می‌نویسد]:

«قانون حاكم بر این نوسان [میان خشونت واضع قانون و خشونت حافظ قانون] بر این واقعیت استوار است كه هر نوع خشونت حافظ قانون، چون تداوم یابد، آن خشونت قانونگذار را كه نماینده‌اش به‌ شمار می‌رود غیرمستقیم تضعیف می‌كند، آن‌هم از راه سركوب خشونت متخاصم مخالفان [دولت]... این وضع تا زمانی می‌پاید كه یا نیروهای قهرآمیز جدید2 یا آن نیروهای پیش‌تر سركوب شده بر خشونتی كه تا این دم واضع قانون بود چیرگی یابند و بدین قرار قانونی تازه پی ریزند كه مقدر است از راهی دیگر زوال یابد. از پی درهم شكستن این حلقه (cycle) كه گرفتار طلسم شكل‌های اسطوره‌ای قانون است، از پی برانداختن و به زیركشیدن قانون به همراه همه نیروهای قهرآمیزی كه مبنای آن‌اند (همان‌طور كه آنها نیز متكی به آن قانون‌اند) و نهایتاً از پی براندازی قدرت «دولت»، یك عصر تاریخی نو دایر می‌شود» («نقد خشونت».)

تعریف این سیمای سوم كه بنیامین آن را «خشونت الاهی» [و در عرصه بشری، «خشونت انقلابی»]3 می‌نامد، مسئله مركزی تفسیر مقاله را رقم می‌زند. بنیامین در واقع هیچ معیار ایجابی برای تعیین هویت این شق سوم خشونت به دست نمی‌دهد و حتی امكان باز‌شناختن آن را در موارد ملموس و مشخص نفی می‌كند. درباره این فقط یك نكته قطعی است: خشونت الاهی نه قانون وضع می‌كند نه قانون را حفظ می‌كند، بلكه آن را «برمی‌اندازد» و «به زیر می‌كشد» (entsetzt). از همین روی است كه خشونت الاهی می‌تواند خود را در معرض خطرناك‌ترین ابهام‌ها بگذارد (همین شد كه دریدا در تفسیر موی شكافش از مقاله بنیامین، این شق از خشونت را ـ با سوءتعبیری غریب- نزدیك به «راه حل نهایی» نازی‌ها می‌انگارد و در مقابل آن جبهه می‌گیرد. [بنگرید به مقاله «زور قانون» دریدا]).4

احتمالا در سال 1920 كه بنیامین روی مقاله «نقد خشونت» كار می‌كرد هنوز رساله «الاهیات سیاسی» كارل اشمیت را نخوانده بود؛ همان كه بنیامین تعریفش از «حاكمیت» را پنج سال بعد در كتابش درباره منشاء نمایش سوگناك باروك نقل كرد. بنابراین، خشونت [شخص] حاكم و وضع استثنایی در مقاله «نقد خشونت» مطرح نمی‌شوند و مشكل بتوان گفت این دو مقوله چه نسبتی دارند با خشونت واضع قانون و خشونت حافظ قانون. ریشه ابهام «خشونت الاهی» را شاید دقیقاً در غیبت این دو مقوله باید جست. خشونتی كه در وضع استثنایی در كار می‌شود، آشكارا نه حافظ قانون است و نه به سادگی واضع قانون، بلكه آن را با به حالت تعلیق درآوردنش حفظ می‌كند و با مستثنا كردن خودش از آن وضع‌اش می‌كند. از این حیث، خشونت حاكم همچون خشونت الاهی نمی‌تواند به تمامی به یكی از این دو شكل خشونت برگردانده شود كه مقاله بنیامین درصدد تعریف رابطه دیالكتیكی‌شان بود. این بدان معنا نیست كه خشونت حاكم را می‌توان با خشونت الاهی خلط كرد. در واقع، تعریف خشونت الهی دقیقا زمانی آسان‌تر می‌گردد كه آن را در نسبت با وضع استثنایی لحاظ كنیم. خشونت حاكم ناحیه‌ای را می‌گشاید كه در آن نمی‌توان بین قانون و طبیعت، بین برون و درون، بین خشونت و قانون تمایز گذاشت (a zone of indistinction) و با این همه‌، حاكم دقیقا همان كسی است كه امكان تصمیم گرفتن درباره این دو را نگاه می‌دارد؛ درست به همان میزان كه آنها را تمیزناپذیر و تشخیص ندادنی از هم جلوه می‌دهد. [یعنی درست تا آنجا كه بتواند قانون و طبیعت، بیرون و درون، و نهایتا خشونت و قانون را همچون اموری لاینفك و از هم تمیز ندادنی بنمایاند، می‌تواند تكلیف‌شان را مشخص كند]. تا بدان جا كه وضعیت استثنایی از موارد عادی و طبیعی تشخیص داده می‌شود، دیالكتیك میان خشونت واضع قانون و خشونت حافظ قانون حقیقتا نقض نمی‌گردد، و تصمیم شخص حاكم حتی به سادگی به صورت حلقه واسطی پدیدار می‌شود كه گذار از یكی به دیگری در آن به‌وقوع می‌پیوندد. (بدین لحاظ، می‌توان گفت خشونت حاكم هم قانون وضع می‌كند چون عملی را مجاز اعلام می‌كند كه در غیر این صورت قدغن بود و هم حافظ قانون است زیرا محتوای قانون جدید چیزی به جز حفظ قانون قدیم نیست.) در هر مورد، پیوند میان خشونت و قانون حفظ می‌شود، حتی در نقطه‌ای كه تمایز میان آن دو رنگ می‌بازد.

خشونتی كه بنیامین به‌عنوان خشونت الاهی تعریف می‌كند، برخلاف خشونت حاكم در ناحیه‌ای جای می‌گیرد كه در آن دیگر نمی‌توان بین استثنا و قاعده تمایز گذاشت. خشونت الهی با خشونت حاكم همان نسبتی را دارد كه بنیامین در تز هشتم [از «تزهایی درباره مفهوم تاریخ»5] بین وضعیت اضطرار واقعی و وضعیت اضطرار مجازی قائل است [بنیامین در ابتدای تز هشتم می‌نویسد، «سنت ستمدیدگان به ما می‌آموزد كه وضعیت اضطراری كه در آن به سر می‌بریم، خود قاعده است» و این همان استثنا یا اضطرار مجازی است كه سلطه حاكمان در گرو دوام و استمرار آن است.] از همین روی [یعنی تا بدان جا كه خشونت الهی نه یكی از اقسام خشونت در میان انواع دیگرش بلكه فقط به معنای پاره كردن پیوند میان خشونت و قانون باشد)، بنیامین می‌تواند بگوید خشونت الهی نه واضع قانون نه حافظ قانون بلكه ناسخ قانون است. خشونت الهی نشان می‌دهد پیوند میان دو شكل خشونت ـ و حتی از این بیش پیوند میان خشونت و قانون ـ یگانه محتوای واقعی قانون است. بنیامین در تنها جایی از مقاله كه به چیزی نظیر تعریفی از خشونت حاكمان نزدیك می‌شود، می‌نویسد: «خشونت در آفریدن قانون‌های قضایی كاركردی دوگانه دارد؛ یعنی قانونگذاری (lawmaking) خشونت را وسیله قرار می‌دهد برای رسیدن به هدفش كه همان چیزی است كه قرار است به‌عنوان قانون مستقر گردد. اما در لحظه‌ای كه قانون استقرار یافت، خشونت را برنمی‌اندازد؛ بلكه درست در همین لحظه قانونگذاری و به نام قدرت، به صراحت قانون را نه به‌عنوان هدفی مصون و مستقل از خشونت بلكه به‌عنوان هدفی ضرورتا و عمیقا گره خورده با خشونت مستقر می‌سازد»‌ («نقد خشونت»). به همین علت، تصادفی نیست كه بنیامین با جهشی به ظاهر بی‌مقدمه و ناگهانی در جهت بسط مضامین مقاله، روی حامل پیوند میان خشونت و قانون تمركز می‌كند كه آن را «حیات برهنه» یا «حیات محض» (blosses leban)6 می‌نامد و از تعریف خشونت الهی صرف‌نظر می‌كند. تعریف این سیمای خشونت ـ كه نقش تعیین‌كننده‌اش در بده بستان مضامین مقاله تا این لحظه مغفول مانده ـ پیوندی ضروری و ذاتی میان حیات برهنه و خشونت قضایی برقرار می‌كند. نه‌تنها حكومت قانون بر زندگان، دوشادوش حیات برهنه، وجود دارد و معدوم می‌شود بلكه حتی نسخ و فسخ خشونت قضایی هم (كه به یك معنی هدف مقاله است) «از معصیت حیات برهنه طبیعی سرچشمه می‌گیرد كه زندگان بی‌گناه و ناشاد [یا شوربخت] را موظف به پرداخت «كفاره‌ای» می‌كند كه تقاص گناه حیات برهنه را پس می‌دهد ـ و بی‌شك همچنین گناهكاران را پاك و منزه می‌كند، البته نه از آلودگی گناه بلكه از آلایش قانون «نقد خشونت»).

حال باید بكوشیم این اظهارات بنیامین را شرح و بسط دهیم و حلقه پیوندی را تحلیل كنیم كه حیات برهنه را به قدرت حاكمان گره می‌زند. بروفق نظر بنیامین، مبنای خصلت قدسی حیات، كه عصر ما به حیات بشر و حتی به حیات حیوانی نسبت می‌دهد، نه به كار توضیح این پیوند می‌آید نه به كار زیر سوال بردن حكومت قانون بر زندگان. از نظر بنیامین، ظن آن می‌رود كه آنچه در اینجا مقدس خوانده می‌شود، دقیقا همان چیزی است كه مطابق با تفكر اسطوره‌ای «مقدر است حامل گناه و معصیت باشد: حیات برهنه [یا نفس حیات]»، تقریبا چنانكه گویی تبانی و همدستی پنهانی بین مقدس بودن حیات و قدرت قانون در كار است. بنیامین می‌نویسد، «جا دارد به جست‌وجوی خاستگاه اصل جزمی مقدس بودن حیات برآییم. شاید و به‌واقع هیچ بعید نیست كه این اصلی بالنسبه نوظهور باشد، واپسین كوشش اشتباهی سنت تضعیف شده غربی در جست‌وجوی قدیسانی كه در رخنه‌ناپذیری و نفوذناپذیری كیهان گم كرده بود» (نقد خشونت»).

ما كار خود را دقیقا از جست‌وجوی این خاستگاه آغاز خواهیم كرد. اصل مقدس بودن حیات برای ما آنچنان آشنا شده است كه ظاهرا از یاد برده‌ایم كه یونان باستان كه اكثر مفاهیم اخلاقی سیاسی خویش را وامدار آن‌ هستیم نه فقط از این اصل غافل بود بلكه حتی اصطلاحی یا لفظی نداشت برای بیان حوزه معنایی پیچیده‌ای كه ما با اصطلاح واحد «زندگی» یا «حیات» نشان می‌دهیم. تقابل تعیین‌كننده و اساسی برای پا گرفتن سیاست غربی، تقابل «زوئی» (zoe) و «بیوس» (bios) است [كه در زبان‌های اروپایی بین «زوئولوژی» (جانورشناسی) و «بیولوژی» (زیست‌شناسی) دیده می‌شود كه البته تمایز معناشناختی‌شان از میان رفته، چون ما دیگر مانند یونانیان برای بیان آنچه از كلمه «زندگی» می‌فهمیم دو واژه نداریم]، تقابل بین zen [حیات محض] و eu zen [حیات نیك] (یعنی بین زندگی به‌طور كلی و آن شكل از زندگی كه مختص و فراخور آدمیان است)، در این تقابل اما هیچ چیزی نیست كه به خود زندگی فی‌حد ذاته برتری یا تقدسی ببخشد. زبان یونانی هومری حتی واژه‌‌ای برای اشاره به تن زنده (living body) نمی‌شناسد و سراغ ندارد. واژه «سوما» (soma) كه در ادوار بعدی به‌عنوان معادل مناسبی برای واژه «زندگی» (life) ما پیدا می‌شود، در اصل فقط به معنای «جسد» (corpse) بود، توگویی زندگی به ذات خود كه برای یونانیان به كثیری از شكل‌ها و عنصرها تجزیه می‌شد، فقط پس از مرگ به صورت كلی وحدت یافته نمودار می‌گردید. وانگهی، حتی در آن جامعه‌هایی كه، مانند یونان باستان، حیوان‌های قربانی را نكو می‌داشتند و گاه انسان‌هایی را كه قربانی می‌شدند حرمت می‌نهادند، زندگی به ذات خود مقدس انگاشته نمی‌شد. زندگی فقط در خلال سلسله‌ای از آیین‌ها مقدس می‌شد كه هدف‌شان دقیقا جدا كردن حیات از بستر دنیوی و غیر قدسی‌اش (profane) بود. در قاموس امیل بنونیست، برای مقدس جلوه دادن قربانی، ضروری است كه «آن را جدا كنیم از جهان زندگان، ضروری است كه قربانی از آن آستانه‌ای كه دو عالم را از هم جدا می‌كند عبور كند: این است هدف كشتن» و (le vocabulaire, p.188).

اگر این حرف راست باشد، آنگاه كی و از چه طریق حیات بشر نخستین‌بار به ذات خود مقدس قلمداد شد؟ پرسش این است كه در حاكمیت چه چیز استثنا می‌شود و دستگیر می‌گردد (دو معنای مندرج در مفهوم (ex-ception) و چه كسی حامل «منع» حاكمان است. هم بنیامین و هم اشمیت، گیرم به دو نحو متفاوت، به «حیات» اشاره می‌كنند («حیات برهنه» در قاموس بنیامین و «حیات واقعی» در قاموس اشمیت كه «پوسته ساز و كاری را می‌شكافد كه از فرط تكرار، كبره بسته و سخت شده است»)،‌ حیات به عنوان عنصری كه در حالت استثنا خود را در نزدیك‌ترین رابطه با حاكمیت می‌یابد و این رابطه است كه باید كمر به روشن ساختن‌اش بندیم.

Giorgio Agamben, »homo sacer,Sovereign power and Bare Life «, stanford University press,1998,pp.63-67.

 

پی‌نوشت‌ها:

1. مقاله «نقد خشونت» را مراد فرهادپور و امید مهرگان به فارسی برگردانده‌اند كه در كتاب «قانون و خشونت: گزیده مقالات آگامبن و اشمیت و بنیامین و...» (نشر فرهنگ صبا، 1387، صص 208-175) به چاپ رسیده است. ترجمه من از نقل قول‌های بنیامین با كمی دخل و تصرف همراه بوده.

2. «خشونت» همان‌طور كه مترجمان مقاله بنیامین توضیح داده‌اند ترجمه واژه آلمانی Gewalt است كه به معنای «زور» و توسعا «قدرت» هم است. ادموند جفكات (مترجم انگلیسی) در این فقره از واژه forces استفاده كرده من به «نیروهای قهرآمیز» برگردانده‌ام.

3. آگامبن در كتاب «وضعیت استثنایی» توضیح می‌دهد كه هدف بنیامین نشان دادن امكان‌پذیری قسمی خشونت است كه به كلی بیرون از حوزه قانون و ورای آن باشد كه بتواند دیالكتیك دور زننده میان خشونت واضع و حافظ قانون را متلاشی كند. این سیمای دیگری از خشونت است كه قانون آن را چونان تهدیدی برای هستی خود قلمداد می‌كند چون اساسا خشونتی بیرون از حوزه قانون است. بنیامین آن را «خشونت ناب» یا «الاهی» و در عرصه بشری «خشونت انقلابی» می‌نامد. بنیامین در بخشی از این كتاب (كه جواد گنجی آن را به فارسی ترجمه كرده و در كتاب «قانون و خشونت» آمده)، خشونت ناب را خشونتی می‌داند كه رابطه‌اش با هدف از نوع رابطه وسایل با اهداف نیست بلكه خود را در نسبت با وسیله بودن خویش برپا نگه می‌دارد. خشونت ناب، گره‌خوردگی قانون و خشونت را فاش می‌كند و رسوا می‌سازد.

4. بخشی از رساله «زور قانون» را امیر هوشنگ افتخاری راد زیرعنوان «بنیامین و نقد خشونت» ترجمه كرده است كه در كتاب «قانون و خشونت» (صص 353-301) به چاپ رسیده است.

5. «تزهایی درباره مفهوم تاریخ» را مراد فرهادپور و امید مهرگان به فارسی ترجمه كرده‌اند كه در كتاب «عروسك و كوتوله» (انتشارات گام نو، 1385، صص 168-151) مندرج است.

6. «blossen leben» اصطلاحی است كه آگامبن در ایتالیایی به‌صورت nuda vita به كار برده است و دلالت دارد به حیات صرف یا محض كه آگامبن برای نقد مفهوم «حقوق بشر» از آن مدد می‌گیرد. آگامبن در مقاله «فراسوی حقوق بشر» می‌نویسد: «حقوق بشر به محضی كه نتوان از آن به عنوان حقوق شهروندان یك دولت سخن گفت كارایی خود را به كلی از دست می‌دهد».

 

http://www.rokhdaad.com/spip.php?article26

 

یک قرائت توپ، مفید و مختصر از خط پروازِ آگامبن و آدورنو

 

زندگي سنگ‌شده

آلاستاير مورگان؛ ترجمه: سيامك كريمی

 

آدورنو در درس‌‌گفتارهای سال 1965 در‌باره متافیزیك، اصرار ‌می‌ورزید كه «‌امروزه فرم متافیزیك ضرورتاً ما را متأثر می‌كند» به این معنا كه «پرسش [اصلی] هنوز در [باب] امكان‌ زندگی است». چنین پرسشی سركش است، چرا كه امكان زندگی به همه‌ی جوانب تجربه‌ی انسانی راه ‌می‌گشاید. برای آدورنو، زندگی در جوامع سرمایه‌داری پساجنگی، «حیات بی‌واسطه است و نه زندگی حقیقی.»

جورجو آگامبن، فیلسوف معاصر بیشترین تأكید را بر این موضوع داشته كه آشوویتس چكیده‌ی انقراض و تباهی زندگی در مدرنیته متأخر است. كار آگامبن بر حیات برهنه، آشوویتس و زوال تجربه، قرابت‌هایی با پروژه‌ی انتقادی آدورنو دارد. آن‌ها توأمان به حیات برهنه یا تخریب‌شده در مدرنیته به‌مثابه‌ی‌ فضای خالی‌ای توجه ‌دارند كه قدرت می‌تواند در ‌آن تولید شود یا واكنش ‌برانگیزد، و تلاش‌شان معطوف است به تعیین شكل‌هایی از تفكر انتقادی كه بر جنبه‌های اساسی نیاز متكی نیست. آگامبن و آدورنو هر دو در‌صدد روشن‌ساختن مفهوم «حیات بی‌واسطه كه زندگی حقیقی نیست»، به مثابه‌ شكلی از زندگی بودند كه در برخی از مؤلفه‌هایش به حیات برهنه شبیه است كه البته نمی‌تواند به‌حساب نیاید [و] فرصتی است برای ذهنیت انتقادی. ساختار هنجاری مشترك این خطوط فلسفی، طبعاً در تلاش برای ‌رقم‌زدن این فرصت است و در سرنوشت زندگی تخریب‌شده مؤثر است. آدورنو، این موضوع را همچون مقوله‌ای ضروری طرح می‌كند: انسان‌ها باید تلاش كنند تا «تفكرات و كنش‌های‌شان را به‌گونه‌ای سامان دهند كه آشوویتس به‌خودی‌خود تكرار نشود».

این مقوله‌ی ضروری نوین، از طریق انحطاط درونی‌ زندگی و [توأمان] امكان زندگی برای فرارفتن از چنین ذاتی، به نكته‌ای مشترك برای متافیزیك و سیاست در تلاش برای بناشدن بدل می‌گردد. چنین پروژه‌ی متافیزیكی‌ای چفت‌وبست مجموعه‌ مفاهیم ساختی یا چندوجهی ـامكان، بالقوه‌‌گی و ضرورت‌ـ و [همچنين] راه‌هايي است كه از طريق ‌آن با مفهوم زندگي مرتبط هستند. براي آدورنو اين موضوع، متضمن بازگشت متافيزيك به ماترياليسم است. در اين مورد، من [نيز] با مفاهيم سه‌گانه‌ ساختي در كار آدورنو و آگامبن موافقم. هم آگامبن و هم آدورنو به شكلي از تجربه مي‌پردازند كه [در ‌آن] عملاً حاكم مسلّط محدود نيست، اما در عوض، به سمت جانشيني نسبت به هر پروژه‌ي رهايي مي‌رود، خواه اين پروژه، از لحاظ گسستن قيود وجود، با ميل تعين‌ يابد، خواه از با هر نوع عرضه‌ زندگي فراانساني. همچنين هر دو متفكر مي‌كوشند در مقابل گرايش‌هاي نيهيليستي تفكرات ذاتاً منفي، از پذيرفتن چنين [تفكرات] صرفاً يأس‌آوري بپرهيزند.

اين نيهيليسم، وسوسه‌ي ذاتي مفهوم «حيات بلاواسطه و نه زندگي واقعي» است: چنين سازوكاري [حاصلِ] فضايي ديالكتيكي حول موضوع است، ولي عاقبت اگر تفكر بي‌واسطه باشد، به پيوندي ساده با اشكالي از قدرت تبديل مي‌شود كه چنين موقعيتي را پديد مي‌آورند. زيرا جنبه‌هايي از حيات برهنه را پيش مي‌كشد كه از آن و به وسيله آن، رستگاري رخ مي‌دهد. طرح رستگاري، غايت انحطاط [زندگي] است. آدورنو، مؤلفه‌هايي از اين موضوع را با پذيرفتن نفي زندگي به مثابه آزادي ارائه مي‌كند اما سپس آن را رد مي‌كند. ممكن ‌است اين موقعيت با آن فلسفه‌ دوران باستان متأخر و مرتبط با همين پرسش (امكان زندگي) قياس شود. مردم به مانند آتاراكسي (ataraxy) به سمت مصلحت گرايش دارند، اين موضوع همه وقايع را شكل مي‌دهد و حتي امكان زندگي را در همه جوانب فراهم مي‌آورد... من مي‌خواهم بگويم، اين ديدگاه اگرچه ايده‌ي آزادي فردي را به آغوش مي‌كشد، با اين وجود در لحظه‌ كوتاه بي‌عملي، در اين معنا كه دست‌اندر‌كار فريب نوع انسان از طريق تماميت است، به نظر مي‌رسد هيچ امكان ديگري جز تسليم نباشد. هدف من از قرائت توأمان آگامبن و آدورنو در اين باب، تلاش و ايستادن در برابر نزديكي به آدورنو در بسياري از موقعيت‌هاي مربوط به [كار] آگامبن است. تفاوت‌هاي اين دو از نزديكي بيش از حد تئوري‌هاي‌شان در باب امكان، بالقوه‌گي و ضرورت بر‌مي‌خيزد. اين سه تفاوت مربوط اند به:

(1) تأكيد آگامبن بر مفهوم هايدگري امكان مطلق به‌مثابه تجربه‌كردن، كه در تقابل با مفهوم ارسطويي آدورنو از بالقوه‌‌گي است.

(2) متافيزيك هستي آگامبن در برابر ماترياليسم متافيزيكي آدورنو است.

(3) فلسفه‌ي رستگاري آگامبن از فلسفه‌ي سكولار و فلسفه‌ي نفيِ رستگاري آدورنو متمايز است.

تز مكمّل من اين است كه روش مناسب تفكر سياسي و هنجاري، در پيوند با تجربه‌ متافيزيكي است كه فقط مي‌تواند آن مسيري از تفكر آدورنو را توسعه دهد كه از گرايش‌هاي مشابه با برخي نوشته‌هاي آگامبن متمايز است. بنابراين، آگامبن ديو شر نيكي است كه نشان مي‌دهد كه وسوسه‌ي قرائت آدورنو از يك راه فقط مي‌تواند به گمراهي بينجامد. اين تلاشي واقعي است، اما نه تا ‌آن اندازه كه به‌مثابه همگرايي از تفكرات‌شان درك شود كه آلترناتيوي در تقابل با متافيزيك زندگي دلوز ارائه‌ دهد. كار آگامبن و آدورنو در دو راه از دلوز متمايز مي‌شود:

نخست، تفكر زندگي مربوط به انسان، كه متمايز از زندگي فراسوي انسان است.

دوم، مستمراً متكي به مفاهيم بالقوه‌گي امكان است كه در تقابل با مفهوم واقعي قرار مي‌گيرد كه تلاش مي‌كند مفهوم امكان را به مثابه تفكر سنتي تخريب كند.

مقايسه من ميان مفاهيم متفاوت ساختي در كار آگامبن و آدورنو، بخشي است از تلاش براي برساختن چهارچوبي براي تفكر كه با متافيزيك و زندگي مرتبط است كه بقاي مفهوم امكان را دنبال مي‌كند.

منبع: Radical Philosophy, No 141

 

راس: امر سیاسی از نظر هایدگر و آگامبن

 

امر سیاسی از نظر هایدگر و آگامبن

نویسنده: دانیل راس

مترجم: شهریار وقفی‌پور

 

الف

امروزه، «دموكراسی» خود را در وضعیتی ناسازه‌گون یا پاردوكسیكال یافته است. از یك طرف، دموكراسی افق برناگذشتنی و بی‌بدیل زمانه ما است. این فكر ممكن است كلاً درست باشد، به شرطی كه دموكراسی را به عنوان نظام مجلس‌گرایی مبتنی بر نمایندگان [مردم] بدانیم [و این دریافت از دموكراسی] را در تقابل با اندیشه‌هایی بدانیم كه ستاره‌های بخت‌شان در حال افول است، مثلاً در تقابل با عمل سیاسی ماركسیستی. این فكر مطلقاً درست است، اگر از دموكراسی اندیشه‌ای را مستفاد كنیم كه بر اساس آن، تنها مبنای حاكمیت مردم است. اگر دموكراسی را با این گسترده‌ترین فرض‌ها در نظر بگیریم، همان قدر می‌تواند دربرگیرنده‌ی لیبرالیسم باشد كه سوسیالیسم، كمونیسم و ناسیونالیسم. حتی ناسیونال سوسیالیسم [یعنی نازیسم] هم خود را در چارچوب ارتباط مستقیم و دوطرفه‌ی فورر [پیشوا] و فولك [مردم] تصور می‌كرد. اما مسأله نیز همین است كه دموكراسی، دقیقاً واژه دموكراسی، چنان توسعه یافته است كه فضایی را پر كرده كه با افول تمامی دیگر گونه‌های مدرن حاكمیت مردمی ایجاد شده است. از اندیشه چپ گرفته تا راست، دموكراسی مفهومی است كه حاكم بر تصور سیاسی است. دموكراسی چنین جایگاهی دارد حتی اگر آغاز قرن بیست‌ویكم شاهد بازگشت امر سركوب‌شده [در دوران مدرن] باشد، یعنی سیاست تئوكراتیك، چه از نوع مسیحی‌اش چه از نوع اسلامی‌اش.

از طرف دیگر، اگر دموكراسی همچنان افقی باقی مانده باشد كه گویی ورای آن تفكر محال است، به هر حال و بی‌شك، [نشانه‌ی آن است كه] این مفهوم در بحران است. كجا است آن دموكراسی به خودمطمئن، خرسند و آسوده با خویش و در عین حال، متقن به شالوده و عمل خود؟ كجا دموكراسی‌ای وجود دارد كه بیان واثق حقایق بدیهی انگاشته شود؟ اگر چه به نظر می‌رسد حكومت‌های دموكراتیك (كه همیشه مدعی نوعی انحصار خشونت قانونی و مشروع اند)، در پاسخ به این فقدان اطمینان، به تدریج در كار گسترش انواع خشونت‌هایی اند كه تحت این نام صورت می‌گیرد؛ البته اگر در واقع این موضوع را قبول داشته باشیم كه نباید خشونت ـ‌زیر چتر حمایتی امنیت‌ـ به همّ‌وغم و تنها وسیله و هدف دولت تبدیل شود. حتی حالا كه دموكراسی رقبایش را از میدان به‌دركرده، هرچه بیش‌تر این تردید رخ نموده كه این واژه هنوز تأثیرگذار باشد، كه مفهوم مذكور هنوز امكان و وجه التزامی‌اش را حفظ كرده باشد. اگر [به یاد داشته باشیم كه] برداشت‌های مدرن از حاكمیت مدرن، [خود] زاده‌ی افول و سكولاریزه‌كردن حاكمیت تئولوژیك اند، یعنی زاده‌ی نوعی فقدان یقین مشروع، آن‌گاه عدم یقین به شالوده‌ی دموكراتیك به شكلی بارزتر خود را عیان می‌كند. از همین رو، به هر صورت كه این موضوع را تلقی كنیم، دموكراسی به نوعی سیاست غیابی تبدیل شده است، به موضع غیاب سیاسی.

 

ب

جورجو آگامبن نشان داده است كه اگر آغاز اندیشه‌ی دموكراتیك مدرن را انقلاب فرانسه بدانیم، از همان دقیقه، حكومت‌های دموكراتیك مشغول سست‌كردن شاخصه‌ی رادیكال یا ریشه‌ای خود و پذیرا شدنِ كنترلی بوده‌اند كه اندیشه‌های ضرورت و اضطرار به وجودش می‌آورده‌اند. [به زعم آگامبن] هر گاه كه كانون‌های رادیكالیسم دموكراتیك، این‌جا و آن‌جا بربالیده‌اند، گرایش غالب افزایش كنترل مردمی بر حكومت نبوده، بلكه افزایش كنترل حكومتی بر انواع جمعیت‌ها بوده است. از همین رو راهبرد مورد علاقه‌ی آگامبن چندان تاریخ‌گرا نیست بلكه تاریخی‌ـ‌پارادایمی است. آگامبن پس از برجسته‌ساختن پارادایمِ حالتِ استثنا (یا حالت اضطراری)، كه شكلی كمابیش هم‌زمانی اما متنوع و رنگ به رنگ است، حركتِ درزمانی این شكل را پی می‌گیرد تا جهت یا مسیر تاریخی خاصی را تشریح كند.

دموكراسی هرگونه كه تصور شود، مبتنی بر مجموعه‌ای از ایده‌های محال است: مردم، مرز، قانون، زندگی، آزادی فردی، تصمیم‌گیری، شالوده، حاكمیت و غیره. البته نیازی به ارائه‌ی مثال در این مورد نیست كه مبنای سردرگم‌كننده، اگر نگوئیم متناقض، هر یك از ستون‌های دموكراسی را مشخص و بارز سازیم، چرا كه گویا هیچ چیز آسان‌تر از این كار نخواهد بود.

با این همه، خود مفهوم دموكراسی به نحوی به شِما یا شاكله‌ی راهبرد آگامبن تن نمی‌دهد. در نهایت هر گزارش و تفسیری از مفاهیم برسازنده‌ی دموكراسی، هرگاه كه مجدداً پای دلیل‌تراشیدن برای هرگونه آینده‌ی محتملی برای سیاست پیش كشیده می‌شود، به این نقطه می‌رسد كه دموكراسی باقی می‌ماند ـ‌یا این‌كه بقایایی از دموكراسی برجای می‌مانند‌ـ انگار كه "خودِ" دموكراسی، ورای تمامی مفاهیمی كه با آن ساخته می‌شود و یا ظاهراً متكی بر آن‌ها است، مصون و در امان [از شك و تردید] خواهد بود، حتی جایی كه صراحتاً گفته می‌شود هیچ نوع ایده‌آل تنظیم‌كننده‌ای وجود ندارد. از همین رو به نظر می‌رسد نمی‌توان با راهبردهای نقادانه و واسازانه، به خود دموكراسی رسید. پرسش این است: آیا این بازگشت پیوسته اندیشه‌ی دموكراسی نشان‌دهنده‌ی عدمِ‌تناهی این اندیشه است (عدمِ‌تناهی‌ای كه شاید مشابه عدمِ‌تناهی عشق باشد)، این واقعیت كه دموكراسی در مقام ایده یا ایده‌آل، هیچ گاه پایان نمی‌یابد و تمام نمی‌شود؛ یا این‌كه در این بازگشت، [دموكراسی] صرفاً به‌مثابه استراحتگاهی برای اندیشه است كه هر وقت جایی دیگر برای روكردن اندیشه به آن نباشد، تفكر به سراغ دموكراسی می‌رود؟

شاید این موضوعی مهم و دلالت‌كننده باشد كه هم كتاب هومو ساكر، هم حالت استثنا و هم مقاله‌ی "یادداشت‌هایی در باب سیاست"، همگی بی‌هیچ اشاره‌ای به دموكراسی به پایان می‌رسند؛ گویا تمامی این متون با تأملاتی در باب آینده‌ی سیاست، ختم مقال می‌كنند و دموكراسی را در پرده گذاشته‌اند. آگامبن در تمامی این متون، دل‌مشغول اعلام‌كردن محال‌بودن هرگونه بازگشت به مفاهیم ثابت و ایستای قانون و زندگی است، سرگرم اعلام‌كردن محالیت هرگونه بازگشت به سیاست سنتی در باب حاكمیت (در این متون منظور از این كلمه، سیاست مدرن است.) با فروپاشی سیاست زیستی [یا بیوپولیتیكی] تمایز تاریخی میان قانون و زندگی، كه در اردوگاه‌های آدم‌سوزی تجسّم یافته‌اند، قانون همواره در پی آن بوده كه به خود زندگی تبدیل شود؛ و زندگی نیز همواره به جمود نعش [یا صلبیت مرده‌ی] قانون تسلیم شده است. چنین امری صرفاً معرّف آن نیست كه مقولات اندیشه فلسفی قضایی خلط شده‌اند؛ بلكه در ضمن نشان‌دهنده‌ی آن است كه این مقولات بی‌پناه شده‌اند. از نظر آگامبن، تنها نوعی دگرگونی قانون ـ‌یعنی جداساختن قانون از تمامی انواع خشونت‌ها علیه زندگی‌ـ هرگونه سیاست جدیدی را میسّر خواهد ساخت. تنها با گریز از خشونت اهداف سیاسی، تنها با كنش بدون مرتبط‌ساختن‌اش به اهداف، تنها با تبدیل‌شدن به وسیله‌ی ناب است كه هرگونه آینده‌ی سیاسی‌ای ممكن می‌شود. به عبارت دیگر، تنها با دخالت و برپاساختن آن شكل‌هایی از حیات كه با اهدافِ قانون و زندگی دیكته نشده باشند، ممكن است از جباریتِ سیاستِ زیستی‌ای خلاص شویم كه ناشی از حالتِ استثنایی‌ای است كه دارد ماندگار و پایا می‌شود.

آیا چنان احتمالی را می‌توان همچنان دموكراسی نامید؟ پاسخ آگامبن صریح است و دامنه‌ی این پرسش را تا خارج از سنت كلاسیك سیاسی پی می‌گیرد و چنین عملی را به نام احیای مقولات سنتی امر سیاسی انجام می‌دهد: چه منظور از دموكراسی تفكیك زندگی و قانون از یكدیگر باشد، تفكیكی كه همواره حاكمیت (مدرن) را ممكن ساخته است؛ چه منظور از آن، خلط این چیزها باشد، یعنی امری كه در مسیر دموكراتیك كنونی حاصل شده است؛ آینده‌ی سیاست ـ‌اگر سیاستی وجود داشته باشد‌ـ مسلماً در حدود و ثغور ایده‌ی دموكراسی نخواهد بود. از همین رو، آن كسانی كه همچنان بر سخن‌گفتنِ غیرانتقادی در باب دموكراسی پای می‌فشارند، «عیناً و لفظاً نمی‌دانند دارند در مورد چه چیزی صحبت می‌كنند» (آگامبن، وسیله بدون هدف، ص 110 از ترجمه انگلیسی).

با این همه، پرسش هنوز برجا است: آیا در این آینده محتمل و پیش رو، واژه دموكراسی واجدِ قدرتی دلالتگر خواهد بود؟ آیا دموكراسی زنده می‌ماند و اگر آری، چگونه؛ و اگر نه، آیا ممكن است جانشین و مابه‌ازایی برای اسكلت آن وجود داشته باشد؟ یا این‌كه ممكن است دموكراسی به راحتی مدفون شود و زندگی (سیاسی) ادامه یابد، بی‌آن‌كه هیچ نیازی باشد میل (سیاسی) خودمان را از نو در ابژه جدید دیگری سرمایه‌گذاری كنیم؟ برای نمونه، آگامبن می‌گوید باید مفهوم حاكمیت را كنار نهاد، یا حداقل، به كل مورد بازاندیشی قرار داد. لیكن به نظر می‌رسد كه رهاكردن و بازاندیشی، دو مسیر كاملاً متفاوت باشند. لیكن آیا فراخوان به سیاستی غیرقضایی، غیردولتی و مبتنی بر "وسیله بدون هدف" همچنان فراخوانی به دموكراسی خواهد بود یا نه؟

 

ج

عواقبِ گوش‌سپردن به یكی از خطیرترین و مشوش‌كننده‌ترین صورت‌بندی‌های پرسش در باب انواع اشكال آینده‌ی دموكراتیك چه خواهد بود، صورت‌بندی‌هایی كه آن‌ها را گوینده‌ای پیش كشیده است كه هر گاه پای سیاست در میان باشد، زندگی‌نامه‌اش، به ناگزیر، بی‌اعتمادی در مورد تفكراتش را دامن می‌زند؟

بایستی در طول این سی سال گذشته آشكارتر شده باشد كه حركت و سویه‌ی تكنولوژی مدرن در باب كره‌ی زمین قدرتی است كه اصلاً نمی‌توان در نقش عظیم آن در سوق‌دادن تاریخ غلوّ كرد. برای من، امروزه پرسش قاطع و تعیین‌كننده آن است كه اصلاً چگونه می‌توان نظامی سیاسی را در عصر تكنولوژیك امروزی مقرر ساخت و تازه، این نظام سیاسی كدام [نظام] خواهد بود؟ مرا به این پرسش جوابی نیست؛ [به هر حال] تصور نكنم [چنین نظام سیاسی‌ای] دموكراسی باشد (مارتین هایدگر، "مصاحبه با روزنامه اشپیگل"، برگرفته از كتاب مارتین هایدگر و ناسیونال سوسیالیسم.)

این سخنان را مارتین هایدگر در سال 1966 می‌گوید. بنابراین، سی سالی كه او بدان اشاره می‌كند، همان سال‌هایی اند كه از زمان رساله‌ی "درآمدی بر متافیزیك" و سخنرانی‌هایش در باب نیچه آغاز می‌شوند ـ‌یعنی از همان زمانی كه او، برای همه‌ی آن‌هایی كه خواهان شنیدن بودند، رودررویی‌اش با حزب ناسیونال سوسیالیسم [نازیسم] را رو كرد. از همین رو، معنای این اشاره‌ی تلویحی در سال 1966 روشن است: رودررویی هایدگر [با حزب]، كه بدان اشاره می‌كند، چیزی بیش از برخورد با راهی نبود كه در آن حزب ناسیونال سوسیالیسم، در مقام سیاست، در برابری‌كردن با واقعیت تكنولوژی جهانی به طرزی قاطع شكست خورده بود و از همین رو هایدگر [با این رویارویی‌اش] كمابیش علامت بیماری یا سیمپتوم این جنبش را تعیین می‌كند و نه بیشتر. می‌توانیم این عبارت هایدگر را به اصطلاحات ژان‌ـ‌لوك نانسی ترجمه كنیم. نانسی واژه تكنیك اقتصادی (ecotechnics) را برای اولین بار به كار برد تا ادغام و نفوذ اقتصاد و تكنولوژی معاصر در یكدیگر را توصیف كند، ادغامی كه شكلی سیستماتیك و جهان‌گستر به خود گرفته است. بنا به این اصطلاح، می‌توان دریافت كه هایدگر (در سال 1966) ادعای ذیل را پیش می‌كشد: رودررویی سال 1935 هایدگر با حزب ناسیونال سوسیالیسم، ناشی از تشخیص این امر بود كه جنبش ناسیونال سوسیالیسم در واقعیت چیزی جز تكنیك اقتصادی در لباس مبدل هدف [یا آرمان] نبود. لیكن در آن سی سال بعد، هایدگر به این تردید رسیده بود كه دموكراسی ظفرمند نیز اگر بیش [از ناسیونال سوسیالیسم] حاكی از بیماری نباشد، هیچ كم از آن نیست.

گزارش و تفسیر هایدگر از تكنولوژی دقیقاً مسأله‌ی تشخیص این امر است كه تفكیك میان اهداف و وسایل، كه تا كنون تكنولوژی بدان وسیله تصور می‌شده است، در موقعیت كنونی آشكار گشته است؛ در نتیجه، آینده موجودات بشری كه تحت سیطره موقعیتی هستند كه از نظر تكنولوژیك در حال پیشروی است، تحت نظارت هیچ گونه هدفی نیست و شكل باهم‌بودنی را دارد كه از نظر تكنولوژیك با میانجی است. از همین رو، می‌توان گفت سیاست محتمل آینده از نظر آگامبن، كه مبتنی بر وسیله ناب است، حال می‌خواهد آشكارا هر تفاوتی هم كه با تفكر هایدگر داشته باشد، باز هم گونه‌ای از تفكر است كه مرتبط با تفسیر هایدگر از وضعیت تكنولوژیك جهانی ما و آینده آن است.

از همین رو می‌توان این گونه گفت كه اسارت دموكراسی در دست حالتِ استثنا را می‌توان عنصری از روند آشكاركننده‌ای دانست كه بدان وسیله تكنیك اقتصادی، سیاست را بی‌اثر و نابود می‌كند. به همین منوال است كه آگامبن به حالت یا دولت دموكراتیك‌ـ‌نمایشی اشاره می‌كند. اما در همین نقطه تفاوتی میان هایدگر و آگامبن خود را بروز می‌دهد. آگامبن عمدتاً دل‌مشغول شیوه‌ها و وسایلی است كه با آن‌ها، حكومت‌ها، دانشمندان، وكلا، كمیته‌های اخلاقی ـ‌به طور خلاصه، مقامات‌ـ این فرایند را اجرا و كنترل می‌كنند؛ البته حتی اگر خود او به این امر معترف باشد كه آن‌ها نیز به همان اندازه تحت كنترل هستند. آگامبن مشغول تشریح اثر كنش‌هایی است كه با آن اثر، كنش حذف می‌شود، دل‌مشغول تصمیمات حقوقی و سیاسی‌ای كه با آن تصمیم‌ها، قانون و سیاست منحل می‌شوند. [دل‌مشغولی آگامبن] پرسشِ اقتدار است. تفكر هایدگر، چنان‌كه خود می‌پنداشت، ورای سیاست است و فرایندی را مورد تفكر قرار می‌دهد كه تا آن‌جا پیش می‌رود كه خود [این فرایند]، نوع بشری را كه در آن خانه گرفته است، ایجاد می‌كند. [به زعم هایدگر] آن‌چه فرایند تكنیك اقتصادی انجام می‌دهد، سوای باقی چیزها، این است كه اقتدار به معنای دقیق كلمه را نابود می‌كند ـ و از همین رو، سیاست را.

بیایید سیاست را نام مسأله‌ی بی‌انتهای پیونددادن یا تركیب‌كردن افراد یا اجتماع‌ها بنامیم. بنابراین، یكی از شیوه‌های درك فاجعه سیاسی هایدگر [یعنی همكاری‌اش با حزب ناسیونال سوسیالیسم]، توجه به شكست او در پیونددادن تحلیل وجودی (متمركز بر دازاین فردی) با تاریخ (جمعی) وجود است. در تفسیر هایدگر از قالب‌سازی (enframing)، امر فردی كمابیش در واقعیت تكنیك اقتصادی منحل می‌شود و یكی از نتیجه‌های این امر نیز آن است كه سیاست اساساً ناممكن و بعید می‌شود. امروزه در كنكاش بالقوه‌گی آینده‌ای برای سیاست، وسیله شكل پرسشی وجودی را به خویش می‌گیرد، پرسشی در باب امر فردی در رویارویی‌اش با امر جمعی ـ‌یا به صورتی خاص‌تر، [این پرسش كه] امر فردی چگونه از طریق رویارویی‌هایش با دیگری (جمعی)، از جمله كسان یا دیگران فی‌نفسه، برساخته می‌شود. شاید این مثال خود را این گونه پیش كشد كه اصطلاحات انتقادی برای چنین پرسشی آن قدرها هم قانون و زندگی نباشند كه بدیل‌های اروتیك‌شان (چنان‌كه هم در چارچوب روانكاوی و هم در چارچوب سقراطی مطرح شوند اقتدار و خودشیفتگی.

 

د

جمله‌ی فروید در مورد زخم سه‌گانه‌ای كه خودشیفتگی نوع بشر در این قرون اخیر متحمل شد، بسیار مشهور است. به طور خلاصه، این سه زخم مرتبط با انقلاب‌های كوپرنیكی، داروینی و فرویدی اند. هر یك از این زخم‌ها، نوع بشر را از مركزی بدیهی فرض‌شده بیرون رانده‌اند ـ‌ به ترتیب، از مركزهای فیزیكی، زیست‌شناختی و روان‌شناختی. هر یك از این زخم‌های وارد بر خودشیفتگی [انسان]، یقین بشر، یا به عبارت دیگر، اعتماد به نفس بشر و سوبژكتیویته‌ی بشر را مختل كرده‌اند. انسان دیگر در این سه خانه‌ی هم‌مركز یا در این سه گونه طبیعت خویش، ارباب نیست: در خانه كهكشان‌شناختی خویش، در قلمرو زیست‌شناختی (طبیعتی) كه در آن مستقر شده است؛ و همچنین در خانه‌ی آگاهی خویش، یعنی خود یا اگو.

پیش از آن‌كه مسأله دموكراسی مطرح باشد، مسأله بقای خود سیاست در میان است. اگر چه شاید این یادآوری به شكلی غیرضروری دراماتیك به نظر برسد، باید به یاد داشت كه بشریت همیشه هم خویشتن را به عنوان موجودی اساساً سیاسی درك نكرده است. هر چه زاده می‌شود، مستعد مُردن است. شاید از این منظر باشد كه هایدگر مردد است كه دموكراسی همان ایده‌ای باشد كه برای بیان آن چیزی تكافو كند كه هنوز قدرت نجات ما را دارد.

آن‌چه محل تردید است، آن است كه آیا هنوز «ما»‌یی وجود دارد یا نه. هایدگر به خوبی می‌دانست كه اگر قرار باشد اصلاً مایی از تكنولوژی جهانی جان سالم به‌در برد، مسأله حفاظت از "ما، مردم آلمان" یا "ما، اروپایی‌ها" موضوعیت ندارد. به همین منوال، او می‌دانست كه تحلیل رفتن پیش‌رونده و شتاب‌گیرنده‌ی اقتدارِ خاطره، نه تنها تهدیدكننده‌ی وجود سنت محافظه‌كار است، بلكه وجود به معنای دقیق كلمه را نیز تحت خطر قرار داده است. بی‌اثركردن فردیت‌یافتن، به شكلی فاجعه‌بار زندگی و وجود را غیرقابل تحمل می‌كند. تنها آزادساختنی كه خاطره ممكن می‌سازد، قادر خواهد بود فكركردن به آینده‌ای را ممكن سازد. در این‌جا روندی از تفكر هست كه تمامی احتمال وجود سیاست را به فرارسیدنِ محالِ دیگری پیش‌بینی‌نشده و پیش‌بینی‌ناپذیر حوالت می‌دهد. آن‌چه امروزه بیش از هر وقت دیگری حائز اهمیت است، این پرسش است كه آینده، اگر آینده‌ای باشد، چگونه ممكن است به پیش‌بینی و تصور درآید. آن‌چه امروزه مطرح است، تخریب اقتدار اولیه (یعنی، تخریب احتمال توارث و میراث خاطره، و از همین رو، تخریب الزام و تخریب مسئولیت) و تخریب خودشیفتگی (یعنی تخریب میل من و تخریب قابلیت من به عشق‌ورزی به خود و دیگران) است. از همین رو، در حال حاضر پرسش سیاست، پرسش رنج‌كشیدن وجود است و این‌كه آیا چنین چیزی به هرگونه آینده‌ای برای سیاست، یعنی، به آینده‌ای برای نوع بشر رخصت می‌دهد یا نه.

 

افتخاری‌راد: غروب تن حاکم در آگامبن

 

غروب تن حاکم در آگامبن

امیرهوشنگ افتخاری‌راد

حضور جورجو آگامبن در ایران به تاریخ 8 بهمن 1382 به‌عنوان خبری کوتاه در ستون صفحه اندیشه شرق برمی‌گردد: «به گزارش نیویورک‌تایمز «جیورجیو آگامبن» فیلسوف و نظریه‌پرداز ایتالیایی که قرار بود در ترم تحصیلی جاری برای تدریس به دانشگاه نیویورک برود در اعتراض به سیاست جدید امریکا در مورد انگشت‌نگاری از مسافران ورودی از کشورهای دیگر سفر خود را به امریکا لغو کرد... آگامبن در لوموند در این مورد می‌گوید: «با کاربرد تکنیک‌ها و وسایلی ـ که برای طبقات خطرناک ابداع شده‌اند ـ در مورد شهروندان، از هر شخص یک مظنون آرمانی ساخته می‌شود، تا حدی که اکنون خود انسانیت به یک طبقه خطرناک بدل شده است». (به نقل از روزنامه شرق، 8 بهمن 1382) از این پس به همت مراد فرهادپور و امید مهرگان، آگامبن با عنوان متفکری رادیکال در ایران مطرح شد و مقالات و گفت‌وگوهایی از/ درباره او در مطبوعات به چاپ رسید. مهرماه 1385، آگامبن در حالی برای سخنرانی به ایران دعوت شد که روزنامه شرق تعطیل شده بود. حضور آگامبن، یکی از مهم‌ترین رویدادهای اندیشه‌یی در فضای تاریک روشنفکری به حساب می‌آید. خوشبختانه آگامبن این اقبال را در ایران داشت که همچون ژاک دریدا تبدیل به مد روز نشود. باید انتظار داشت که رمقی برای ذوق‌زدگی در مواجهه با اندیشه‌یی باقی نماند، چه برسد به اینکه در مغاک آن اندیشه خیره شود، چنان که نیچه می‌گوید: «چندان که به مغاکی خیره نگاهی کنی، مغاک نیز به تو خیره نگاه می‌کند.»
حاکمیت و حیات، کلیدواژه‌های آگامبن هستند اما ایده‌ی او را نمی‌توان به این دو تقلیل داد. او در دومین کتاب خود «طفولیت و تاریخ» (1978) به مقوله زبان و متافیزیک می‌پردازد که بعدها در آثار دیگرش ظهور می‌کند. در واقع در تمام ایده‌های آگامبن، یک خط فکری مهم قابل پیگیری است که حول آن مقوله‌های زبان، حاکمیت سیاسی و حیات بشری شکل گرفته‌اند؛ و آن هم مسأله کنار گذاشتن یا بیرون گذاشتن (exclude) چیزی اما به‌طور همزمان گنجاندن (include) آن چیز است. در واقع چنان که در ایران ترجمه شده است؛ حذف ادغامی (inclusive eclusion). این ایده شکلی و فرمال در تمام ایده‌های آگامبن به چشم می‌خورد. وقتی روی دیواری می‌نویسند که «در این مکان چیزی ننویسید» در واقع با حذف نوشتن، عمل نوشتن را در خود ادغام کرده و گنجانده است. مسأله این است که تابلوی نوشته به‌عنوان امری ادغام شده، دیگر نوشته به حساب نمی‌آید و همین نادیده گرفتن عمل نوشتن که در واقع مدعی حذف آن از روی دیوار شده‌اند، مسأله‌یی است که به گفته آگامبن در شکل‌گیری Polis و حاکمیت‌های مدرن شاهد آن هستیم. آگامبن ضرورت یک «experimentum linguae» را پیشنهاد می‌دهد. به عبارتی می‌گوید در آن، چیزی که تجربه می‌شود، خود زبان است و محدودیت زبان نه در رابطه با زبان، نسبت به یک مرجع بیرونی آشکار می‌شود بلکه در تجربه زبان به‌مثابه یک امر خود‌ـ‌ارجاع ناب برملا می‌شود. آگامبن می‌گوید که در عصر مدرن ما با تخریب و زوال تجربه مواجه هستیم. پیشِ‌پا افتادگی زندگی روزمره فی‌نفسه قابل تجربه نیست بلکه ما تنها در معرض آن قرار می‌گیریم. این شرایط با پیدایش علوم مدرن پیش آمده و باعث شده است که سوژه تجربه و سوژه دانش به دو شق تقسیم شود. آگامبن برخلاف این زوال تجربه که در فلسفه‌های مدرن سوژه همچون کانت و هوسرل بسط یافته، می‌گوید که ترمیم تجربه مستلزم بازاندیشی رادیکال در تجربه به‌مثابه زبان و نه خودآگاهی است، از این رو صرفاً در زبان است که سوژه، جایگاه و خاستگاه خودش را دارد. بدین ترتیب طفولیت، تجربه وجود بدون زبان را مجسم می‌کند نه به معنای فراگیری مقدماتی زبان در کودکی بلکه تجربه‌یی است که تداوم می‌یابد تا در «اختصاص زبانی» (appropriation of language) سکنی گزیند. خودارجاعی زبان، پلی است میان زبان و متافیزیک که زیربنای مردم‌شناسی فلسفی غرب را محکم می‌کند. وقتی هایدگر رابطه اساسی بین زبان و مرگ را تبیین می‌کند، آگامبن این رویکرد را به بحث می‌گذارد؛ از نظر او متافیزیک غربی معطوف به نوعی سلبیت (negativity) شده است که در کنه اخلاق (ethos) بشری قابل مشاهده است. در حالی که فروپاشی متافیزیک به اخلاق به‌مثابه نیهیلیسم بسیار روشن و واضح است، تفکر معاصر هنوز می‌خواهد از این شرایط گریزان باشد. آگامبن در «طفولیت و تاریخ»، تجربه زبانی را پیشنهاد می‌کند تا از این فروپاشی بگریزد. در اینجا، آگامبن می‌گوید که ضمایری چون «من» جز به رخ دادن خود زبان به چیز دیگری اشاره ندارند. از ارسطو به این سو، شکافی درون زبان وجود دارد. به عبارتی چیزی از زبان حذف و همزمان در آن ادغام شده است. چیزی که قابل بیان نیست و در گفتمان بشری دیده نمی‌شود اما شرط آن است. آگامبن این شرط خاموش و غیرقابل بیان را «آوا» (voice) می‌نامد. تنها در تجربه طفولیت می‌توان از آن نیهیلیسم پیش‌گفته دوری جست. تجربه طفولیت تنها «در زبانی که آوا، آن را بیان نکند» و در مردنی که «مرگ، آن را ننامد» امکان‌پذیر است. در این صورت بشریت به جایگاه خود یا به ethos بازمی‌گردد. کلیدواژه دیگر آگامبن «بالقوه‌گی» (potentiality) است که از نظر او با آن می‌توان بر این نیهیلیسم معاصر تفوق یافت. بالقوه‌گی مفهومی است که ارسطو در «متافیزیک» به کار برد. از نظر ارسطو، هر بالقوه‌گی «توانمندی» می‌تواند بی‌قوه‌گی (ناتوانمندی) به حساب آید. بالقوه‌گی، می‌تواند آن بالقوه‌گی باشد که به فعلیت (actuality) درنیاید، این نوع بالقوه‌گی، در نسبت با فعلیت حالت تعلیق دارد. اما اگر هر بالقوه‌گی اساساً بالقوه‌گی باشد که فعلیت نمی‌یابد پس چطور یک عملی یا فعلی تحقق می‌یابد؟ ارسطو می‌گوید: «به آن چیزی بالقوه گفته می‌شود که در حین فعلیت آنچه بالقوه گفته می‌شود، تحقق یابد، هیچ بی‌قوه‌گی (im-potential) نداشته باشد.» (به عبارتی هیچ ناتوانی وجود نداشته باشد.) آگامبن می‌گوید نباید این مسأله را بدین ترتیب ساده کرد که «آنچه ناممکن نیست، ممکن است» بلکه باید حالت تعلیق یا حفظ کردن بی‌قوه‌گی در روند فعلیت را برجسته کرد. این حالت تعلیق را نباید به معنای زوال و تخریب بی‌قوه‌گی یا ناتوانمندی دانست بلکه باید تحقق آن فرضش کرد. به عبارتی با برگشت بالقوه‌گی به سوی خود، که به معنای «عرضه کردن خودش به خودش» است، بی‌قوه‌گی یا نبود قوه در حالت تعلیقش تحقق می‌یابد. بدین ترتیب فعلیت به معنای ناتوانمندی یا بی‌قوه‌گی است که تجلی می‌یابد. (Potentialatiy to not not-be) به عبارتی ناتوانمندی، توان پدید آمدن دارد. (به متافیزک ترجمه شرف‌الدین خراسانی ص286 مراجعه شود و نیز به ترجمه محمدحسن لطفی ص 384.) این رابطه بالقوه‌گی و بی‌قوه‌گی و تحقق آن‌ها، مفهومی محوری برای گذر از آوا به گفتار است. به عبارتی رسیدن به انسان ناطق و رسیدن به تجربه زبانی.

به اعتقاد آگامبن، این میراثی است که برای پارادایم حاکمیت فلسفه غرب از ارسطو به جا مانده است زیرا ممانعت حاکم متناسب است با ساختار بالقوه‌گی؛ بالقوه‌گی رابطه خود را از طریق ناتوانمندی یا بی‌قوه‌گی‌اش با فعلیت یافتن حفظ می‌کند. یعنی با طرد چیزی، آن را ادغام می‌کند. آگامبن نتیجه می‌گیرد که «یک فعل یا عمل (act) زمانی که با کنار گذاشتن ناتوانمندی خودش، تحقق می‌یابد، در آن صورت حاکم است. به عبارتی با این کار، وجود می‌یابد و خودش را به خودش عرضه می‌کند.» بدین ترتیب رابطه بالقوه‌گی با فعلیت را که ارسطو توصیف می‌کرد، آگامبن آن را به صورت منطقی منع یا ممانعت تبیین می‌کند که ویژگی قدرت حاکم است و بدین وسیله تلفیق اساسی متافیزیک و سیاست است. آگامبن از اینجا به مقوله حاکمیت و حیات می‌پردازد و در دو کتاب خود «هوموساکر» و «وضعیت استثنایی» به توصیف آن می‌پردازد. او می‌گوید در ابتدا حیات برهنه (bare life) یا zoe بوده است. ارسطو از طریق همان فعلیت می‌خواهد این حیات را به صورت bios حیات واجد شرایط یا حیات سیاسی شده و نهایتاً «حیات نیک» درآورد. این کار از طریق بیرون گذاشتن یا حذف حیات برهنه از دولت‌ـ‌شهر یا polis صورت می‌گیرد. در دولت‌ـ‌شهر، انسان هم ناطق می‌شود و هم می‌تواند به حیات نیک دست یابد اما این حذف با ادغام صورت می‌گیرد، «با بیرون گذاشتن در درون خود». آگامبن از قانون رومی بهره می‌برد تا نظریه حذف ادغامی خود را بیان کند. طبق یک قانون رومی اگر فردی جرمی مرتکب می‌شده است از جامعه طرد می‌شد و از تمام حقوقش محروم. او قابل کشتن بوده اما قربانی به حساب نمی‌آمده که در مراسم آیینی کشته شود. او اکنون هوموساکر است: انسان مقدس. از آنجا که «حیات برهنه» در نظم حقوقی گنجانده می‌شود، حذف می‌شود. هوموساکر از قانون کنار گذاشته می‌شود اما در عین حال در آن ادغام می‌گردد. این، مانند تصویر آینه‌یی حاکم است ـ یعنی شاه، امپراتور یا رئیس‌جمهور ـ به‌طور کلی تن حاکم، زیرا از طرفی درون قانون است، پس به‌عنوان یک فرد قابل محکوم شدن است اما از طرفی دیگر بیرون قانون است، زیرا به‌عنوان تن حاکم می‌شود قانونی را به مدت زمان طولانی به حالت تعلیق درآورد. بدین قرار، قدرت تن حاکم یا حاکم یا قانون که موجود سیاسی (شهروند) را از «حیات برهنه» منفک می‌کند، از عهد قدیم تا مدرنیته، از ارسطو تا آشویتس تداوم داشته است. همان‌طور که گفته شد به نظر ارسطو انسان، حیوانی است که زاده شده تا زندگی کند (zoe) اما معطوف به حیات نیک، از طریق سیاست در درون polis. اکنون دولت یا تن حاکم باید حیات برهنه را به حیات نیک تبدیل کند؛ به عبارتی با حذف ادغامی آن. تن حاکم می‌تواند وضعیت استثنایی یا اضطراری اعلام کند و استثنا را به صورت قاعده درآورد. از این رو است که آگامبن می‌گوید امروزه ما هوموساکر هستیم. از نظر او به بهانه مبارزه با تروریسم، از انسان‌ها انگشت‌نگاری و عکس‌های بیولوژیکی گرفته می‌شود مانند خالکوبی یا داغ گذاشتن یهودیان در زمان جنگ دوم. «کل رایش سوم را می‌توان وضعیت استثنایی فرض کرد که 12 سال طول کشید. توتالیتاریسم مدرن به‌عنوان ایجاد یک جنگ داخلی و شهری قابل توصیف است که نه تنها مخالفان سیاسی را حذف می کند بلکه کل شهروندان به هر دلیلی که نتوانستند در آن سیستم سیاسی تلفیق شوند نیز از بین می‌روند.» او بدین ترتیب فلسفه سیاسی یونان را به اردوگاه‌های فاشیستی قرن بیستم و خلیج گوانتانامو و اردوگاه‌های مربوط به پناهندگان و مهاجران وصل می‌کند. زیرا در تمام اینها حیات برهنه به بهانه رسیدن به حیات نیک حذفِ ادغامی می‌شود. تن حاکم یا قانون حاکم، فضایی ایجاد می‌کند که خود قانون به حال تعلیق درمی‌آید. از نظر آگامبن این اساس دولت بوش است که بر جهان و گوانتانامو تحمیل می‌کند. آگامبن نتیجه می‌گیرد که منطق «حذف ادغامی» که رابطه حیات برهنه و polis را برقرار می‌سازد و الزاماتی که اردوگاه‌ها آشکار می‌کنند، کاملاً شبیه رابطه گذر از آوا به گفتار است که از نظر ارسطو ماهیت سیاسی حیوان ناطق را می‌سازد. از نظر او گذر از آوا به گفتار شرط بنیادین جامعه سیاسی است. موجود زنده (آوا) و موجود ناطق (گفتار) به همین ترتیب توصیف می‌شوند. موجود زنده (سیاسی) با حذف آوای خودش، در واقع آن را در گفتار ادغام می‌کند و در polis اقامت می‌گزیند. در این مرحله بشر وارد زیست‌ـ‌سیاست (biopolitics) شده است و متافیزیک و سیاست در هم می‌آمیزند. البته آگامبن همچون والتر بنیامین، رویکردی مسیحایی دارد و از «حیات شاد» سخن به میان می‌آورد. از نظر او حیات شاد، مفهوم تازه‌یی از حیات است که نمی‌توان در آن حیات برهنه را به‌مثابه سوژه زیست‌ـ‌سیاسی تفکیک کرد. یعنی حیات شاد بین bios و zoe تفکیک ایجاد نمی‌کند. او می‌خواهد به حیاتی دست یابد که بر تفکیک خون از زندگی طبیعی انواع بشری و زندگی سیاسی مبتنی نباشد. از این منظر حیات شاد هنگامی طلوع می‌کند که «تن حاکم» غروب کند.

 

آگامبن: ما پناهندگان

 

ما پناهندگان

پدران فلسفه در دولت‌شهرهای یونان باستان بر آن بودند كه اگر فرد از جامعه، زادگاه یا شهر خویش ببرد و به هر نحوی جدا افتد، انسان‌بودن‌اش را از كف می‌دهد. بدین سان فلسفه سیاسی از همان آغاز، انسانیت و شهروندی را همپیوند و همبسته می‌انگاشته، شهروندی زاییده‌ی پیمانی نانوشته میان جملگی شهروندان یك جامعه است. این تصور كه انسان بالطبع حیوانی سیاسی است بدین معنا است كه نمی‌تواند سرشت راستین خود را تحقق بخشد مگر در چارچوب شهر (پولیس)، تصوری كه به اعتباری محور قوام‌بخش حقوق انسانی در دولت‌شهرهای عصر جدید نیز است. لیكن در روزگار ما سیمایی هست كه دم به دم گسترده‌تر می‌شود كه در این تصور دیرپا «حفره»ای پدید می‌آورد و آن را به پرسش می‌گیرد. وقتی فردی از شهر و دیار خویش آواره می‌شود و به اصطلاح بی‌وطن یا میهن‌باخته می‌شود، در حقیقت شأنی می‌یابد كه از «حیات برهنه»ی آدمی پرده برمی‌دارد، حیاتی كه سیاست غربی، به عقیده فیلسوف معاصر ایتالیایی جورجو آگامبن، از راه "حذف" و توأمان، "ادغام" آن شكل می‌گیرد. «پناهنده» سیمای انسانی را پیش چشم می‌آورد كه از جملگی جامه‌ها و پیرایه‌های شهروندی در دولت‌های ملی عاری و «برهنه» شده است. آگامبن در مقاله به‌راستی پرمغز «ما پناهندگان» در پیوند میان افول دولت‌ـ‌ملت و آینده مفهوم «شهروند» كند‌ـ‌وـ‌كاو می‌كند. او دو پرسش به واقع بنیادی را پیش می‌كشد:

1.     چگونه باید بشریت و انسان بودن را در منظر «حیات برهنه»ی او تصور كرد، در حالی كه از ساختارهای شهروندی عاری گشته و دیگر نمی‌تواند بر آن‌ها تكیه كند؟

2.     چگونه می‌توان به مدد تخیل انواع جدید جماعت‌هایی را پیش نهاد كه بتوانند چنین موجودات بشری را در دل خویش جای دهند و پذیرا گردند؟

 

نویسنده: جورجو آگامبن

مترجم:  صالح - نجفی ● منبع:  روزنامه - شرق

 

 

1- در سال ۱۹۴۳ هانا آرنت در یك نشریه ادواری كوچك به نام «منورا» مقاله‌ای نگاشت با عنوان «ما پناهندگان». در این نوشته كوتاه اما پراهمیت، آرنت تصویری مجادله‌آمیز از مردی به نام كوهن ترسیم می‌كند. این آقای یهودی كه در محیطی تازه جذب شده و هویتی تازه پذیرفته ۱۵۰ درصد آلمانی، ۱۵۰ درصد وینی و ۱۵۰ درصد فرانسوی بوده است اما آخر كار با تلخكامی درمی‌یابد كه «دو بار نمی‌تواند به كام دل برسد.» پس از این توصیف جدلی، آرنت می‌كوشد تصور معمول را از وضعیت پناهندگان و میهن‌باختگان ــ یعنی همان وضعیتی كه خود در آن به‌سر می‌برد ــ زیر‌ـ‌وـ‌رو كند و بدین سان از روی آن وضعیت، الگوی یك آگاهی تاریخی نوین را برسازد. پناهنده‌ای كه از جملگی حقوق خود بی‌بهره گردیده و با این همه به هیچ قیمتی حاضر نیست دگربار تن به جذب شدن در هویتی تازه بسپارد تا بتواند به‌روشنی در وضع و حال خویش اندیشه كند، به بهای گمنامی گنجی گرانبها به كف می‌آورد: «برای او تاریخ دیگر كتابی بسته نیست و سیاست دیگر ملك طلق غیركلیمیان نخواهد بود. او می‌داند كه پس از تبعید یهودیان بلافاصله نوبت به اكثریت اروپائیان خواهد رسید. پناهندگانی كه از یك كشور به كشوری دیگر رانده و آواره می‌شوند، پیشقراولان مردمان خویش اند.»

با این‌كه پنج دهه از زمان نگارش مقاله آرنت گذشته هیچ از رونق آن نكاسته است. پس جا دارد به تامل در مفاد این تحلیل بپردازیم. نه تنها مسئله و معضلی كه مقاله پیش كشیده با همان اضطرار و فوریت هم در اروپا و هم در دیگر نقاط جهان رخ نموده است، بلكه در عصر افول بی‌امان دولت‌ـ‌ملت‌ها و زوال عموم مقولات حقوقی‌ـ‌سیاسی سنتی می‌توان گفت «پناهنده» یگانه چهره‌ی تصورپذیری است كه می‌توان از مردمان زمانه ما به دست داد. دست‌كم مادامی كه هنوز فرایند فروپاشی دولت‌ـ‌ملت و زوال حاكمیت آن به پایان نیامده است، «پناهندگی» یگانه مقوله‌ای است كه امروزه چارچوبی برای درك صور و حدود اجتماعات سیاسی محتمل آینده فراهم می‌تواند ساخت. راستش را بخواهید، اگر بخواهیم از پس رسالت‌های سربه‌سر تازه‌ای كه این دوره و زمانه بر دوش ما نهاده برآییم، به‌نظر می‌رسد باید بی‌معطلی مفاهیم بنیادینی (چون بشر و شهروند با حقوقی كه به آن دو نسبت می‌دهند و حتی طبقه حاكم، كارگر و غیرذلك) را كه تاكنون مبنای توصیف موضوعات سیاسی بوده یكسره كنار بگذاریم و فلسفه سیاسی خود را از نو بر پایه این چهره‌ی یكتا (پناهنده را می‌گویم) استوار گردانیم.

۲- نخستین بار كه پناهندگان در تاریخ به صورت پدیده‌ای گسترده و توده‌گیر جلوه‌گر شدند، پس از پایان جنگ جهانی اول بود: برهه‌ای كه امپراتوری‌های بزرگ روسیه، اتریش، مجارستان و عثمانی فروپاشیدند و پیمان‌نامه‌های صلح نظم نوینی در جهان آفریدند و همه اینها ساختار جمعیتی و سرزمینی اروپای مركزی و شرقی را از بیخ و بن دگرگون ساختند. در مدت زمان كوتاهی، یك میلیون و نیم تن مردمان روسیه سفید، هفتصد هزار تن ارمنی، پانصد هزار تن بلغاری، یك میلیون یونانی و صدها هزار آلمانی، مجاری و رومانیایی یار و دیار خود را ترك گفتند و به سرزمین‌های دیگر كوچیدند. بر این توده‌های آواره و سرگردان باید وضعیت آبستن انفجاری را افزود كه بر اثر پیدایش كشورهای نوبنیادی پدید آمد كه بر اثر انعقاد معاهده‌های صلح و بر اسلوب دولت ملی پای در عرصه جغرافیای عالم نهادند. (برای نمونه تجزیه یوگسلاوی و چك و اسلواكی را پیش چشم آورید). حدود سی درصد جمعیت این كشورها اقلیت‌هایی بودند كه می‌بایست دل به پشتیبانی پیمان‌نامه‌های بین‌المللی (موسوم به عهدنامه‌های حامی اقلیت‌ها) خوش می‌داشتند. گو این كه بیشتر آن‌ها در حد حرف باقی ماندند. چند سال پس از این رویدادها بود كه وضع قوانین نژادپرستانه در آلمان و وقوع جنگ داخلی در اسپانیا خیل كثیری از پناهندگان و پناهجویان تازه را در سرتاسر اروپا پراكند.

ما بر حسب عادت بین پناهندگان و آنانی كه تابعیت رسمی هیچ كشوری را ندارند تمایز می‌گذاریم، لیكن این تمایز از این پس آن‌قدرها كه در نظر اول می‌نماید ساده نخواهد بود. بسیاری از پناهندگانی كه به مفهوم دقیق كلمه شهروند هیچ كشور و تابع هیچ دولتی نبودند، این حالت را بر بازگشت به سرزمین آباء و اجدادی خویش ترجیح می‌دادند. (این مطلب در مورد یهودیان لهستانی و رومانیایی كه در پایان جنگ در فرانسه و آلمان به‌سر می‌بردند و در روزگار ما در مورد قربانیان آزار و شكنجه‌های سیاسی، همچنین در مورد آنانی كه بازگشت به وطن برای‌شان در حكم بدرود با حیات است صدق می‌كند.) از سوی دیگر دولت‌های تازه‌تأسیس شوروی یا تركیه را می‌بینیم كه بی‌درنگ ملیت پناهندگان روسی و ارمنی و مجاری را از ایشان می‌ستاندند. جا دارد این نكته را هم گوشزد كنیم كه با آغاز دوران جنگ جهانی اول، بسیاری از دولت‌های اروپا قوانینی وضع كردند كه اجازه می‌داد بسیاری از شهروندان ملیت و تابعیت خود را از كف بدهند. پیشگام وضع این قوانین دولت فرانسه بود كه در ۱۹۱۵ با شهروندانی كه اصل و نسب‌شان به كشورهای «دشمن» می‌رسید و در آن زمان تابعیت فرانسه را داشتند این رویه را پیشه كرد؛ پس از آن دولت بلژیك در ۱۹۲۲ تابعیت شهروندانی را كه طی دوران جنگ دست به كارهای «ضدملی» زده بودند ملغی كرد؛ ۱۹۲۶ رژیم فاشیست ایتالیا در مورد شهروندانی كه از دید خودش «لایق شهروندی ایتالیا نبودند» قانونی مشابه را از تصویب گذراند؛ در ۱۹۳۳ نوبت به دولت اتریش رسید و این روند ادامه داشت تا در سال ۱۹۳۵ دولت آلمان با وضع قوانین نورمبرگ به دو گروه شهروندان كامل و شهروندان فاقد حقوق سیاسی تقسیم كرد. [به موجب این قوانین، یهودیان از بسیاری حقوق شهروندی محروم شدند و دیگر اجازه نداشتند با افراد نژاد آریایی پیمان زناشویی ببندند.م] مجموعه قوانین یاد كرده ـ و سیل عظیم توده‌های بدون تابعیتی كه به راه انداخت ـ نقطه‌ی عطف بسیار مهمی در تاریخ حیات دولت‌ـ‌ملت پدید آورد كه آن را تا همیشه از بند مفاهیم كلی و خام «مردم» و «شهروند» رها ساخت.

اینجا مجال آن نیست كه به تاریخ تشكیل هیات‌های بین‌المللی گونه‌گونی نظر افكنیم كه دولت‌ها، جامعه ملل و بعدها سازمان ملل متحد از طریق آن‌ها درصدد حل معضل پناهندگان برمی‌آمده‌اند ـ از اداره رسیدگی به امور پناهجویان روسی و ارمنی نانسن (۱۹۲۱) گرفته تا هیات عالی پناهندگان آلمانی (۱۹۳۶)، كمیته بین‌الدولتین پناهندگان (۱۹۳۸)، كمیته رسیدگی به پناهجویان بین‌المللی در سازمان ملل (۱۹۴۶) و كمیسیون عالی پناهندگان (۱۹۵۱) كه تا به امروز دایر است و فعالیتش به جهت موقعیت و مقام خاصی كه دارد بیشتر «بشردوستانه و اجتماعی» است و جنبه سیاسی ندارد. نكته مهم این كه هرگاه موضوع «پناهندگان» از حد موارد فردی فراتر رفته و به صورت پدیده‌ای جمعی و توده‌ای ظاهر گشته (همان‌گونه كه در سال‌های بین دو جنگ شاهد بودیم و هم‌اكنون نظاره‌گر وقوع دوباره‌ی آنیم)، هم این سازمان‌ها[ی چندملیتی] و هم تك تك دولت‌ها اگرچه با آب و تاب فراوان سنگ دفاع از حقوق مسلم انسانی را به سینه زده‌اند، حل این معضل كه سهل است، حتی نتوانسته‌اند چنان كه باید و شاید با اصل مسئله طرف شوند. از همین رو بوده كه می‌بینیم اصل سؤال به حوزه اختیارات نیروهای پلیس و سازمان‌های به اصطلاح بشردوستانه منتقل شده است.

۳- این ناتوانی تنها از خودبینی و بی‌بصیرتی دستگاه‌ها و دیوان‌های اداری مایه نمی‌گیرد كه همچنین زاییده خود مفاهیم پایه‌ای است كه به روند ادغام «تولد»، nativity، (یعنی ادغام «زندگی») در نظام حقوقی دولت‌ـ‌ملت نظم و نسق می‌بخشند. هانا آرنت عنوان فصل پنجم كتاب «امپریالیسم» خود را كه به مسئله پناهندگان اختصاص داده، «افول دولت‌ـ‌ملت و پایان كار حقوق بشر» نام نهاده است. این تعبیر آرنت ـ كه سرنوشت حقوق بشر را به سرنوشت دولت‌ـ‌ملت مدرن گره می‌زند، به قسمی كه پایان كار دومی را به ناچار با مهجورشدن اولی همراه می‌داندـ در خور بررسی و واكاوی دقیق است. ناسازه‌ای كه در اینجا به‌نظر می‌آید آن است كه دقیقاً همان چهره‌ای كه باید تجسم كامل حقوق «انسان محض» [«man par excellence»، یعنی آدمی پیش از آن كه به صفت شهروندی یا امثال آن متصف گردد. م] باشد، یعنی شخص «پناهنده»، این مفهوم را از بنیاد دچار بحران می‌كند. آرنت می‌نویسد: «مفهوم حقوق بشر كه بر پایه‌ی وجود فرضی انسانی به مفهوم دقیق كلمه انسان استوار است، همین كه آنانی كه سنگش را به سینه می‌زنند در برابر انسان‌هایی قرار می‌گیرند كه جز «انسان بودن» محض هیچ خط و ربط دیگری ندارند به یكباره فرومی‌ریزد.» در نظام دولت‌ـ‌ملت، حقوق بشر كه از قرار معلوم حقوقی مقدس و مسلم انگاشته می‌شوند به محضی كه دیگر نتوان از آن حقوق به‌مثابه حقوق شهروندان یك دولت سخن گفت كارایی خود را به كلی از دست می‌دهند. اگر در عنوان اعلامیه ۱۷۸۹ فرانسه اندكی تامل كنید، ایهامی را می‌بینید كه متضمن همین معنا است: «اعلامیه حقوق بشر و حقوق شهروند» پرسش این است: آیا نویسندگان اعلامیه این دو اصطلاح [بشر و شهروند] را برای نامگذاری روی دو واقعیت مجزا به كار برده‌اند یا كه نه، بر آن بوده‌اند تا واقعیت یا مفهوم واحد پیچیده‌ای را با دو كلمه (كه البته به هم مربوط اند) بیان كنند، هر چند روشن است كه اصطلاح نخست دومی را در دل خود دارد [چرا كه مفهوم «بشر» اعم از «شهروند» است و وقتی می‌گوییم «حقوق بشر»، «حقوق شهروند» را هم در ضمن آن گفته‌ایم. م]

در دل نظام سیاسی دولت‌ـ‌ملت هیچ فضای مستقلی برای خود انسان از آن حیث كه انسان است و فارغ نظر از هر صفت و خصوصیتی [چون شهروند] در كار نیست. كمترین گواه این مدعا این واقعیت است كه حتی در بهترین دولت‌های ملی، فرد پناهنده همواره منزلت و وضعیتی موقت دارد چندان كه دو راه بیشتر پیش روی خود نمی‌بیند: یا باید به تابعیت دولتی تازه درآید یا باید به وطن زادبوم خویش بازگردد. در چارچوب قوانین دولت‌ـ‌ملت چیزی به نام شأن و منزلت انسان بماهو انسان [قطع نظر از شهروند بودن یا نبودن] اصلاً قابل تصور نیست.

4- دیگر زمان آن سرآمده كه به اعلامیه‌های حقوق بشری كه از سال ۱۷۸۹ تا به امروز صادر شده‌اند به چشم بیانیه‌هایی نظر كنیم كه از ارزش‌های ازلی‌ـ‌ابدی داد سخن داده‌اند، یعنی ارزش‌هایی ماورای قوانین حقوقی كه قانونگذاران هیچ گاه حق ندارند آن‌ها را زیر پا بگذارند، حال وقت آن است كه این اعلامیه‌ها را بر حسب كاركرد واقعی‌شان در دولت‌های مدرن مد نظر گیریم. راستش را بخواهید، حقوق بشر بیش از همه تجسم ادغام و جذب حیات برهنه‌ی طبیعی در سامان حقوقی‌ـ‌سیاسی دولت‌ـ‌ملت است. آن حیات برهنه (یعنی واقعیت محض زندگی انسان) كه در «نظام اجتماعی‌ـ‌سیاسی جهان باستان» به خدا تعلق داشت و در جهان كلاسیك (یونان باستان) در قالب واژه Zoe [حیات حیوانی] به وضوح از حیات سیاسی در قالب واژه bios متمایز گردید، اكنون در كانون دلمشغولی‌های دولت جای گرفته است و به تعبیری دیگر، به صورت شالوده‌ی زمینی و این‌جهانی دولت درمی‌آید. دولت‌ـ‌ملت از این حیث دولتی است كه nativity یا همان تولد (یعنی حیات برهنه انسان) را شالوده حاكمیت و اقتدار خویش می‌سازد. این است معنای (نه چندان ابهام‌آمیز) سه بند نخست اعلامیه حقوق بشر ۱۷۸۹: اعلامیه مذكور تنها از آن روی كه عنصر «تولد» را در هسته هر انجمن یا نهاد سیاسی درج كرده است (بندهای ۱ و ۲)، توانسته است (در بند ۳) اصل حاكمیت را با قوت تمام به مفهوم ملت پیوند زند (دقت كنید كه در ریشه واژه «ملت» nation، كلمه nation است كه در اصل تنها به معنای «تولد» nativity بوده است و بس). در پس این پیوند اما داستانی ساختگی نهفته است، اینكه «تولد» بی‌فاصله بدل به «ملت» می‌شود، چندان كه هیچ تمایزی بین این دو مفهوم نمی‌توان نهاد. و این یعنی برای برخوردار شدن از حقوق، «بشر» بودن تنها پیش‌شرط لازم برای «شهروند» بودن است، پیش‌شرطی كه بلافاصله محو می‌گردد و رنگ می‌بازد؛ یعنی فرد برای آنكه از حقوق بهره‌مند گردد باید حتماً شهروند باشد، بشر بودن لازم است اما كافی نیست. (در حقیقت، فرد هرگز حق ندارد به‌عنوان انسان محض [و پیش از شهروند شدن] مطالبه حقوق كند).

۵- اگر می‌بینید در نظام دولت‌ـ‌ملت‌ها پناهنده را تا بدین پایه برهم‌زننده‌ی سامان دستگاه «حاكم» می‌انگارند، خاصه از آن روی است كه پناهنده یكپارچگی فرضی هویت را در این دولت‌ها زیر سؤال می‌برد. پناهنده با شكاف‌انداختن بین انسان و شهروند و بین تولد و ملیت، افسانه‌ی بنیادگذار حاكمیت آن دولت‌ها را دچار بحران می‌كند. بی‌گمان این قاعده همواره تك‌وتوك استثناهایی داشته است؛ اما آنچه عصر ما را از دیگر اعصار جدا می‌نماید، عصری كه در آن شالوده‌های زیرین دولت‌ـ‌ملت به خطر افتاده‌اند، این است كه چندپارگی روزافزون بشریت را دیگر نمی‌توان در چارچوب آن باز نمود. از همین روی، یعنی از آنجا كه پناهنده پایه‌های تثلیث كهن و دیرپای دولت‌ــ‌ملت‌ــ‌سرزمین را سست می‌گرداند، چهره‌ی پناهنده كه برحسب ظاهر حاشیه‌ای می‌نماید، شایسته‌ی آن است كه چهره‌ی مركزی و قهرمان تاریخ سیاسی ما قلمداد شود. از یاد نباید برد كه نخستین اردوگاه‌ها در اروپا مكان‌هایی بودند كه برای مهار و پاییدن آوارگان و پناهندگان برپا شدند و انواع جدید اردوگاه‌ها ـ اردوگاه‌های توقیف قبل از محاكمه [مانند توقیف و بازداشت آمریكاییان ژاپنی‌تبار بعد از سانحه بمب‌گذاری «ساحل مروارید» به دست نیروهای ژاپنی در ۱۹۴۲ و اقدام مشابه حكومت انگلستان در مورد مظنونان به همكاری با ارتش آزادی‌بخش ایرلند شمالی در دهه ۱۹۷۰.م]، اردوگاه‌های كار اجباری، اردوگاه‌های مرگ و كشتار جمعی ـ نشان از آن دارد كه به راستی بین انواع اولیه و انواع جدید قرابت هست. یكی از انگشت‌شمار قانون‌هایی كه نازی‌ها طی دوران طرح «راه حل نهایی» [«Final Solution»، نام برنامه مخوف آدولف هیتلر در دهه‌های ۳۰ و ۴۰ میلادی برای حذف كامل یهودیان از خاك اروپا در قالب قتل‌عام مشهور به «هالوكاست».م] انصافاً زیرپا نگذاشتند این بود كه تا قبل از سلب كامل ملیت از یهودیان و كولیان (حتی تا قبل از سلب آن شهروندی درجه دومی كه پس از قوانین نورمبرگ بدیشان تعلق یافته بود) هیچ كس را روانه اردوگاه‌های مرگ نمی‌كردند. وقتی حقوق بشر دیگر همان حقوق شهروند نباشد، آن‌گاه انسان به‌راستی «مقدس» می‌شود، مقدس به مفهومی كه این اصطلاح در قوانین حقوقی روم باستان داشت: آن‌كه تقدیرش مرگ است. [آگامبن با الهام از ایده كارل اشمیت درباره منزلت فرد «حاكم» و تحقیقات مردم‌شناسان راجع به پیوند تنگاتنگ مقدسات و محرمات (the taboo and the sacred)، «هوموساكر» (بشر قدسی) را چنین تعریف می‌كند: هوموساكر انسانی است كه می‌توان او را كشت لیكن قربانی نمی‌توان كرد ـ آگامبن معتقد است این ناسازه‌ی متناقض‌نما در تكوین مقام و موقعیت «فرد» مدرن بسیار كارگر بوده، فرد مدرن در نظامی روزگار می‌گذراند كه بر «حیات برهنه»ی جمعی جمیع افراد بشر بند و مهار می‌زند.م]

حال زمان آن رسیده كه مفهوم «پناهنده» را با قاطعیت از مفهوم «حقوق بشر» جدا نماییم و دیگر به حق «پناهندگی» (كه در چهارچوب قوانین دولت‌های اروپایی روزبه‌روز محدود و محدودتر می‌شود) به دیده مقوله‌ای مجرد و نظری ننگریم كه در قالب آن باید به فهم پدیده پناهندگان پرداخت (آ.هلر با بررسی موجز بیانیه اخیر دول اروپایی راجع به «حقوق پناهندگان» نشان داده است كه این بیانیه جز سردرگمی و شرمساری هیچ ثمری نخواهد داشت، حال آدم از این طرز برخورد به‌هم می‌خورد.) به پناهنده باید با در نظر گرفتن آنچه در حقیقت هست نظر افكند، «پناهنده بودن» یكسره مفهومی مرزی است كه اصول و مبادی دولت‌ـ‌ملت را از بیخ و بن به پرسش می‌گیرد و در همان حال یاری‌مان می‌كند گستره‌ی مقولاتی را كه دیگر نمی‌توان نوسازی آن‌ها را پشت گوش انداخت هر چه روشن‌تر سازیم. در همین اثنا، پدیده موسوم به مهاجرت به اصطلاح غیرقانونی به كشورهای اتحادیه اروپا اكنون ابعاد و مختصاتی یافته كه تحول بنیادی را در دیدگاه ما راجع به پناهندگان كاملاً موجه می‌نماید (ارقام و ابعاد مهاجرت احتمالاً بیشتر و بیشتر خواهد شد، بر طبق برخی پیش‌بینی‌ها در سال‌های آینده حدود بیست میلیون تن از كشورهای اروپای مركزی كوچ خواهند كرد.) دولت‌های جوامعی كه فرایند صنعتی شدن را پشت‌سر نهاده‌اند امروزه با معضل تازه‌ای دست‌ـ‌وـ‌پنجه نرم می‌كنند و آن پیدایش «انبوه غیرشهروندانی» است كه در این كشورها «سكونت و اقامت دائم» گزیده‌اند، اینان نه می‌توانند و نه می‌خواهند به تابعیت دولتی تازه تن دهند یا دگربار به تابعیت كشور پیشین خود درآیند. بیشتر این ناشهروندان در اصل ملیتی از آن خود داشته‌اند لیكن از آنجا كه ترجیح می‌دهند از پشتیبانی دولت خویش بهره‌ای نبرند، همچون پناهندگان، «در عمل بی‌دولت و بدون تابعیت»اند. توماس هامار [نظریه‌پرداز سوئدی در زمینه مسائل مهاجرت و پناهجویی] برای توصیف اینان كه در كشوری سكنی می‌گزینند بی‌آنكه شهروند دولت آن كشور شوند، اصطلاحی تازه وضع كرده است: «باشندگان» [باشیدن در اصل به معنای سكنی گزیدن است، در برابر «denizen» كه از ریشه انگلیسی‌ـ‌نورماندی «denize» به معنای «در درون» گرفته شده و به كسی اطلاق می‌شود كه «در» داخل كشوری كه زادگاهش نیست اقامت گزیده، یعنی حق اقامت دارد و از پاره‌ای حقوق بومیان و شهروندان برخوردار است.م] استعمال این واژه این امتیاز را دارد كه نشان می‌دهد مفهوم «شهروند» دیگر به كار توصیف واقعیت اجتماعی‌ـ‌سیاسی دولت‌های مدرن نمی‌آید. از سوی دیگر، شهروندان كشورهای پیشرفته صنعتی (چه در اروپا و چه در ایالات متحده آمریكا) روزبه‌روز بیشتر از مشاركت سیاسی در قالب‌های مدون و رسمی دولت‌ها تن می‌زنند و با این كار پرده از تمایل خود به بدل شدن به «باشندگان» [به جای شهروندان] برمی‌دارند، این روند همسو با یك قاعده دیرآشنا رخ می‌دهد: وقتی در جامعه‌ای قواعد رسمی دولت تبعیض‌های گونه‌گون را روا می‌دارد، همگون‌سازی افراد آن هم در ابعاد وسیع تنها و تنها به حس بیزاری و نابردباری در آدمیان دامن می‌زند و عكس‌العمل و جبهه‌گیری‌های حاكی از بیگانه‌هراسی را دو چندان خواهد كرد.

 

منبع: سایت european graduate school

تاريخ ارسال:27/01/1384

سایت باشگاه اندیشه

 

افتخاری‌راد: غروب تن حاکم در آگامبن

به بهانه حضور آگامبن در ايران

غروب تن حاکم در آگامبن

اميرهوشنگ افتخاري‌راد

حضور جورجو آگامبن در ايران به تاريخ 8 بهمن 1382 به عنوان خبري کوتاه در ستون صفحه انديشه شرق برمي گردد؛ «به گزارش نيويورک تايمز «جيورجيو آگامبن» فيلسوف و نظريه پرداز ايتاليايي که قرار بود در ترم تحصيلي جاري براي تدريس به دانشگاه نيويورک برود در اعتراض به سياست جديد امريکا در مورد انگشت نگاري از مسافران ورودي از کشورهاي ديگر سفر خود را به امريکا لغو کرد... آگامبن در لوموند در اين مورد مي گويد؛ «با کاربرد تکنيک ها و وسايلي -که براي طبقات خطرناک ابداع شده اند- در مورد شهروندان، از هر شخص يک مظنون آرماني ساخته مي شود، تا حدي که اکنون خود انسانيت به يک طبقه خطرناک بدل شده است». (به نقل از روزنامه شرق، 8 بهمن 1382) از اين پس به همت مراد فرهادپور و اميد مهرگان، آگامبن با عنوان متفکري راديکال در ايران مطرح شد و مقالات و گفت وگوهايي از/ درباره او در مطبوعات به چاپ رسيد. مهرماه 1385، آگامبن در حالي براي سخنراني به ايران دعوت شد که روزنامه شرق تعطيل شده بود. حضور آگامبن، يکي از مهم ترين رويدادهاي انديشه يي در فضاي تاريک روشنفکري به حساب مي آيد. خوشبختانه آگامبن اين اقبال را در ايران داشت که همچون ژاک دريدا تبديل به مد روز نشود. بايد انتظار داشت که رمقي براي ذوق زدگي در مواجهه با انديشه يي باقي نماند، چه برسد به اينکه در مغاک آن انديشه خيره شود، چنان که نيچه مي گويد ؛ «چندان که به مغاکي خيره نگاهي کني، مغاک نيز به تو خيره نگاه مي کند.»

حاکميت و حيات، کليدواژه هاي آگامبن هستند اما ايده او را نمي توان به اين دو تقليل داد. او در دومين کتاب خود «طفوليت و تاريخ» (1978) به مقوله زبان و متافيزيک مي پردازد که بعدها در آثار ديگرش ظهور مي کند. در واقع در تمام ايده هاي آگامبن، يک خط فکري مهم قابل پيگيري است که حول آن مقوله هاي زبان، حاکميت سياسي و حيات بشري شکل گرفته اند؛ و آن هم مساله کنار گذاشتن يا بيرون گذاشتن (exclude) چيزي اما به طور همزمان گنجاندن (include) آن چيز است. در واقع چنان که در ايران ترجمه شده است؛ حذف ادغامي (inclusive eclusion). اين ايده شکلي و فرمال در تمام ايده هاي آگامبن به چشم مي خورد. وقتي روي ديواري مي نويسند که «در اين مکان چيزي ننويسيد» در واقع با حذف نوشتن، عمل نوشتن را در خود ادغام کرده و گنجانده است. مساله اين است که تابلوي نوشته به عنوان امري ادغام شده، ديگر نوشته به حساب نمي آيد و همين ناديده گرفتن عمل نوشتن که در واقع مدعي حذف آن از روي ديوار شده اند، مساله يي است که به گفته آگامبن در شکل گيري Polis و حاکميت هاي مدرن شاهد آن هستيم. آگامبن ضرورت يک «experimentum linguae» را پيشنهاد مي دهد. به عبارتي مي گويد در آن، چيزي که تجربه مي شود، خود زبان است و محدوديت زبان نه در رابطه با زبان، نسبت به يک مرجع بيروني آشکار مي شود بلکه در تجربه زبان به مثابه يک امر خود - ارجاعً ناب برملا مي شود. آگامبن مي گويد که در عصر مدرن ما با تخريب و زوال تجربه مواجه هستيم. پيش پا افتادگي زندگي روزمره في نفسه قابل تجربه نيست بلکه ما تنها در معرض آن قرار مي گيريم. اين شرايط با پيدايش علوم مدرن پيش آمده و باعث شده است که سوژه تجربه و سوژه دانش به دو شق تقسيم شود. آگامبن برخلاف اين زوال تجربه که در فلسفه هاي مدرن سوژه همچون کانت و هوسرل بسط يافته، مي گويد که ترميم تجربه مستلزم بازانديشي راديکال در تجربه به مثابه زبان و نه خودآگاهي است، از اين رو صرفاً در زبان است که سوژه، جايگاه و خاستگاه خودش را دارد.بدين ترتيب طفوليت، تجربه وجود بدون زبان را مجسم مي کند نه به معناي فراگيري مقدماتي زبان در کودکي بلکه تجربه يي است که تداوم مي يابد تا در «اختصاص زباني» (appropriation of language) سکني گزيند. خودارجاعي زبان، پلي است ميان زبان و متافيزيک که زيربناي مردم شناسي فلسفي غرب را محکم مي کند.وقتي هايدگر رابطه اساسي بين زبان و مرگ را تبيين مي کند، آگامبن اين رويکرد را به بحث مي گذارد؛ از نظر او متافيزيک غربي معطوف به نوعي سلبيت (negativity) شده است که در کنه اخلاق (ethos) بشري قابل مشاهده است.

در حالي که فروپاشي متافيزيک به اخلاق به مثابه نهيليسم بسيار روشن و واضح است، تفکر معاصر هنوز مي خواهد از اين شرايط گريزان باشد. آگامبن در «طفوليت و تاريخ»، تجربه زباني را پيشنهاد مي کند تا از اين فروپاشي بگريزد. در اينجا، آگامبن مي گويد که ضمايري چون «من» جز به رخ دادن خود زبان به چيز ديگري اشاره ندارند. از ارسطو به اين سو، شکافي درون زبان وجود دارد. به عبارتي چيزي از زبان حذف و همزمان در آن ادغام شده است. چيزي که قابل بيان نيست و در گفتمان بشري ديده نمي شود اما شرط آن است. آگامبن اين شرط خاموش و غيرقابل بيان را «آوا» (voice) مي نامد. تنها در تجربه طفوليت مي توان از آن نهيليسم پيش گفته دوري جست. تجربه طفوليت تنها «در زباني که آوا، آن را بيان نکند» و در مردني که «مرگ، آن را ننامد» امکان پذير است. در اين صورت بشريت به جايگاه خود يا به ethos بازمي گردد. کليدواژه ديگر آگامبن «بالقوگي» (potentiality) است که از نظر او با آن مي توان بر اين نهيليسم معاصر تفوق يافت. بالقوگي مفهومي است که ارسطو در «متافيزيک» به کار برد. از نظر ارسطو، هر بالقوگي «توانمندي» مي تواند بي قوگي (ناتوانمندي) به حساب آيد. بالقوگي، مي تواند آن بالقوگي باشد که به فعليت (actuality) درنيايد، اين نوع بالقوگي، در نسبت با فعليت حالت تعليق دارد. اما اگر هر بالقوگي اساساً بالقوگي باشد که فعليت نمي يابد پس چطور يک عملي يا فعلي تحقق مي يابد؟ ارسطو مي گويد؛ «به آن چيزي بالقوه گفته مي شود که در حين فعليت آنچه بالقوه گفته مي شود، تحقق يابد، هيچ بي قو گي (im-potential) نداشته باشد.» (به عبارتي هيچ ناتواني وجود نداشته باشد) آگامبن مي گويد نبايد اين مساله را بدين ترتيب ساده کرد که «آنچه ناممکن نيست، ممکن است» بلکه بايد حالت تعليق يا حفظ کردن بي قو گي در روند فعليت را برجسته کرد. اين حالت تعليق را نبايد به معناي زوال و تخريب بي قو گي يا ناتوانمندي دانست بلکه بايد تحقق آن فرضش کرد. به عبارتي با برگشت بالقو گي به سوي خود، که به معناي «عرضه کردن خودش به خودش» است، بي قوگي يا نبود قوه در حالت تعليقش تحقق مي يابد. بدين ترتيب فعليت به معناي ناتوانمندي يا بي قوگي است که تجلي مي يابد. (Potentialatiy to not not-be) غبه عبارتي ناتوانمندي، توان پديد آمدن دارد. به متافيزک ترجمه شرف الدين خراساني ص286 مراجعه شود و نيز به ترجمه محمدحسن لطفي ص 384.ف اين رابطه بالقو گي و بي قوگي و تحقق آنها، مفهومي محوري براي گذر از آوا به گفتار است. به عبارتي رسيدن به انسان ناطق و رسيدن به تجربه زباني. به اعتقاد آگامبن، اين ميراثي است که براي پارادايم حاکميت فلسفه غرب از ارسطو به جا مانده است زيرا ممانعت حاکم متناسب است با ساختار بالقوگي؛ بالقو گي رابطه خود را از طريق ناتوانمندي يا بي قوگي اش با فعليت يافتن حفظ مي کند. يعني با طرد چيزي، آن را ادغام مي کند. آگامبن نتيجه مي گيرد که «يک فعل يا عمل (act) زماني که با کنار گذاشتن ناتوانمندي خودش، تحقق مي يابد، در آن صورت حاکم است. به عبارتي با اين کار، وجود مي يابد و خودش را به خودش عرضه مي کند.» بدين ترتيب رابطه بالقو گي با فعليت را که ارسطو توصيف مي کرد، آگامبن آن را به صورت منطقي منع يا ممانعت تبيين مي کند که ويژگي قدرت حاکم است و بدين وسيله تلفيق اساسي متافيزيک و سياست است. آگامبن از اينجا به مقوله حاکميت و حيات مي پردازد و در دو کتاب خود «هوموساکر» و «وضعيت استثنايي» به توصيف آن مي پردازد. او مي گويد در ابتدا حيات برهنه (bare life) يا zoe بوده است. ارسطو از طريق همان فعليت مي خواهد اين حيات را به صورت bios حيات واجد شرايط يا حيات سياسي شده و نهايتاً «حيات نيک» درآورد. اين کار از طريق بيرون گذاشتن يا حذف حيات برهنه از دولت- شهر يا polis صورت مي گيرد. در دولت- شهر، انسان هم ناطق مي شود و هم مي تواند به حيات نيک دست يابد اما اين حذف با ادغام صورت مي گيرد، «با بيرون گذاشتن در درون خود». آگامبن از قانون رومي بهره مي برد تا نظريه حذف ادغامي خود را بيان کند. طبق يک قانون رومي اگر فردي جرمي مرتکب مي شده است از جامعه، طرد مي شد و از تمام حقوقش محروم. او قابل کشتن بوده اما قرباني به حساب نمي آمده که در مراسم آييني کشته شود. او اکنون هوموساکر است؛ انسان مقدس. از آنجا که «حيات برهنه» در نظم حقوقي گنجانده مي شود، حذف مي شود. هوموساکر از قانون کنار گذاشته مي شود اما در عين حال در آن ادغام مي گردد. اين، مانند تصوير آينه يي حاکم است- يعني شاه، امپراتور يا رئيس جمهور- غبه طور کلي تن حاکمف زيرا از طرفي درون قانون است پس به عنوان يک فرد قابل محکوم شدن است اما از طرفي ديگر بيرون قانون است زيرا به عنوان تن حاکم مي شود قانوني را به مدت زمان طولاني به حالت تعليق درآورد. بدين قرار، قدرت تن حاکم غيا حاکم يا قانونف که موجود سياسي (شهروند) را از «حيات برهنه» منفک مي کند، از عهد قديم تا مدرنيته، از ارسطو تا آشويتس تداوم داشته است. همانطور که گفته شد به نظر ارسطو انسان، حيواني است که زاده شده تا زندگي کند (zoe) اما معطوف به حيات نيک، از طريق سياست در درون polis. اکنون دولت يا تن حاکم بايد حيات برهنه را به حيات نيک تبديل کند؛ به عبارتي با حذف ادغامي آن. تن حاکم مي تواند وضعيت استثنايي يا اضطراري اعلام کند و استثنا را به صورت قاعده درآورد. از اين رو است که آگامبن مي گويند امروزه ما هوموساکر هستيم. از نظر او به بهانه مبارزه با تروريسم، از انسان ها، انگشت نگاري و عکس هاي بيولوژيکي گرفته مي شود مانند خالکوبي يا داغ گذاشتن يهوديان در زمان جنگ دوم. «کل رايش سوم را مي توان وضعيت استثنايي فرض کرد که 12 سال طول کشيد. توتاليتاريسم مدرن به عنوان ايجاد يک جنگ داخلي و شهري قابل توصيف است که نه تنها مخالفان سياسي را حذف مي کند بلکه کل شهروندان به هر دليلي که نتوانستند در آن سيستم سياسي تلفيق شوند نيز از بين مي روند.» او بدين ترتيب فلسفه سياسي يونان را به اردوگاه هاي فاشيستي قرن بيستم و خليج گوانتانامو و اردوگاه هاي مربوط به پناهندگان و مهاجران وصل مي کند. زيرا در تمام اينها حيات برهنه به بهانه رسيدن به حيات نيک حذف ادغامي مي شود. تن حاکم يا قانون حاکم، فضايي ايجاد مي کند که خود قانون به حال تعليق درمي آيد. از نظر آگامبن اين اساس دولت بوش است که بر جهان و گوانتانامو تحميل مي کند. آگامبن نتيجه مي گيرد که منطق «حذف ادغامي» که رابطه حيات برهنه و polis را برقرار مي سازد و الزاماتي که اردوگاه ها آشکار مي کنند، کاملاً شبيه رابطه گذر از آوا به گفتار است که از نظر ارسطو ماهيت سياسي حيوان ناطق را مي سازد. از نظر او گذر از آوا به گفتار شرط بنيادين جامعه سياسي است. موجود زنده (آوا) و موجود ناطق (گفتار) به همين ترتيب توصيف مي شوند. موجود زنده (سياسي) با حذف آواي خودش، در واقع آن را در گفتار ادغام مي کند و در polis اقامت مي گزيند. در اين مرحله بشر وارد زيست-سياست (biopolitics) شده است و متافيزيک و سياست در هم مي آميزند. البته آگامبن همچون والتر بنيامين، رويکردي مسيحايي دارد و از «حيات شاد» سخن به ميان مي آورد. از نظر او حيات شاد، مفهوم تازه يي از حيات است که نمي توان در آن حيات برهنه را به مثابه سوژه زيست-سياسي تفکيک کرد. يعني حيات شاد بين bios و zoe تفکيک ايجاد نمي کند. او مي خواهد به حياتي دست يابد که بر تفکيک خون از زندگي طبيعي انواع بشري و زندگي سياسي مبتني نباشد. از اين منظر حيات شاد هنگامي طلوع مي کند که «تن حاکم» غروب کند.