آگامبن
ابزارهای متروپولیسی
جورجو آگامبن
ترجمه؛ مجتبی گلمحمدی
سالها پیش با گی1 حرف میزدم. گفتوگویی که گمان میکردم درباره فلسفه سیاسی است، البته تا آنکه گی حرف مرا قطع کرد و گفت؛ «ببین، من که فیلسوف نیستم، من استراتژیست ام». این جمله مرا تکان داد چون تا آن وقت او را هم مانند خودم فیلسوف میدانستم، ولی فکر میکنم منظور او این بود که هر فکری، هرقدر هم که تلاش کند «ناب»، عام یا انتزاعی باشد، همواره نشانههایی تاریخی و زمانمند بر پیشانی دارد و از این رو در یک استراتژی و فوریت گرفتار و به تعبیری درگیر است. این را بدین خاطر میگویم که تأملاتم آشکارا خصلتی عام خواهند داشت و وارد مضمون خاص منازعات نخواهم شد ولی امیدوارم این تأملات نیز نشانی از یک استراتژی داشته باشند. میخواهم از نکتهیی پیش پاافتاده درباره ریشهشناسی کلمه متروپولیس شروع کنم. همان طور که میدانید، متروپولیس در یونانی به معنای شهر مادر است و به رابطه میان شهرها و مستعمرات اشاره دارد. جای کنجکاوی دارد که در آن زمان شهروندان یک پلیس غدولت شهرف (polis) که آن را به قصد یافتن یک مستعمره ترک میکردند en apoikia نامیده میشدند؛ فاصله گرفته/ رانده شده از خانه و از شهر که بعد، در نسبت با مستعمره، خصلت شهر مادر یا متروپولیس را پیدا میکرد. همان طور که میدانید این معنا هنوز هم رایج است و امروزه برای اشاره به رابطه قلمروی متروپولیسی با مستعمرات به کار میرود. اولین نکته آموزنده این ریشهشناسی آن است که کلمه متروپولیس دلالت ضمنی پررنگی بر شکل بیشینه از جا درآمدن و ناهمگنی مکانی و سیاسی دارد و همین است که رابطه میان دولت یا شهر و مستعمرات را تعریف می کند و به شک و تردیدهای ما در مورد تصور رایج از متروپولیس به منزله بافتی شهری، پیوسته و به نسبت همگن دامن می زند. این نکته اول است؛ برابری سیاسی یی که پلیس یونانی را به منزله مدلی برای شهر سیاسی تعریف می کند در رابطه میان متروپولیس و مستعمره وجود ندارد، بنابراین واژه متروپولیس که برای توصیف بافتی شهری از نو معنا شده، این ناهمگنی بنیادین را با خود دارد. بنابراین پیشنهاد من این است که واژه متروپولیس را برای چیزی اساساً غیر از شهر نگه داریم، به خصوص متفاوت از برداشت سنتی از پولیس، یعنی چیزی که به لحاظ سیاسی و مکانی برابریمحور (isonomic) است. من می گویم این واژه، متروپولیس، را برای اشاره به بافت شهری جدیدی به کار بریم که به موازات فرآیندهای دگردیسیای پدیدار میشود که میشل فوکو آنها را به منزله گذار از قدرت زمینی رژیم سابق (Ancien Rgime)، نظام آریستوکرات پیش از انقلاب کبیر فرانسه یا حاکمیت (sovereignty) به زیست قدرت مدرن (که در ذات خود حکومتی (governmental) است) تعریف می کند.
این بدان معنا است که برای فهمیدن چیستی یک متروپولیس باید فرآیندی را فهمید که از خلال آن قدرت رفتهرفته خصلت حکومت بر اشیاء و جانداران را پیدا میکند، یا اگر این طور میپسندید خصلت یک اقتصاد. اقتصاد معنایی جز حکومت ندارد که در قرن هیجدهم معادل حکومت بر اشیاء و جانداران بود. شهر نظام فئودالی رژیم سابق همواره در رابطه با قدرتهای زمینی بزرگ در وضعیتی استثنایی قرار داشت و citta franca، شهر آزاد، بود، به نسبت مستقل از قدرتهای زمینی بزرگ. بنابراین میخواهم بگویم که متروپولیس نوعی ابزار2 (dispositif) یا گروهی از ابزارها است که وقتی قدرت به حکومت بر اشیا و جانداران بدل میشود، شهر را جابهجا میکند. در اینجا نمیتوانیم به پیچیدگی تبدیل قدرت به حکومت بپردازیم. حکومت سلطنت و خشونت نیست، بلکه پیکربندی پیچیدهتری است که سرشت خود مردم تحت سیطره حکومت را تغییر میدهد و این چنین به آنان آزادی میبخشد، قدرتی که نه استعلایی بلکه درونماندگار است، خصلت اساسی آن این است که همواره در اثر یا تجلی خاصش، جلوهیی ثانوی است، چیزی که از اقتصادی عام برمیآید و به امر خاص فرومیغلتد. وقتی استراتژیستهای امریکا از آسیب فرعی و ثانوی حرف میزنند باید آن را به همین معنای تحتاللفظی در نظر بگیرند؛ حکومت همواره این طرح کلی از یک اقتصاد عام را دارد، با اثرات ثانوی بر افراد خاص یا همان تابعان.
بیایید به همان متروپولیس بازگردیم. ایده من این است که ما با فرآیند رشد و تحول شهر قدیمی روبهرو نیستیم، بلکه شاهد تأسیس پارادایمی جدید ایم که سرشت آن نیازمند تحلیل است. بیشک یکی از ویژگیهای اصلی آن این است که گذاری وجود دارد از مدل پولیس مبتنی بر یک مرکز، که همان میدان عمومی یا آگورا است، به محدوده متروپولیسی جدیدی که بیشک در یک فرآیند سیاستزدایی سهیم است و نتیجه آن منطقه عجیبی است که در آن تصمیمگیری در مورد اینکه چه چیز خصوصی است و چه چیز عمومی ناممکن خواهد بود.
میشل فوکو کوشید تا برخی ویژگیهای اساسی فضای شهری را در رابطه با حکومتگری تعریف کند. بنا بر نظر او، دو پارادایمی که پیش از این جدا بودهاند همگرا شدهاند؛ جذام و طاعون. پارادایم جذام آشکارا بر طرد استوار بود و نیازمند آنکه جذامیان «بیرون» شهر قرار داده شوند. در این مدل، شهر پاک و ناب بیگانگان را بیرون نگه میدارد، حصار سراسری؛ تحدید و طرد3. مدل طاعون یکسره متفاوت است و به پارادایم دیگری میانجامد. در شهر طاعونزده نمیتوان قربانیان طاعون را بیرون راند. برعکس، در این مورد مسأله ایجاد یک مدل مراقبت، نظارت و ساختاربندی فضاهای شهری است. این فضاها به دو بخش تقسیم میشوند و از میان هر کدام راه جداگانهیی میگذرد که بر آن نظارت میشود؛ هیچ کس نمیتواند از خانهاش خارج شود و خانهها و ساکنانشان هر روز کنترل میشوند و اینکه چند نفر زنده هستند و چند نفر مرده به دقت شمارش میشود. این محدوده کنترلشدهیی از قلمرو شهری است که تحت نظارت و مراقبت پزشکان، سربازان و ناظران قرار میگیرد. بنابراین برخلاف فرد جذامی که با سازوکار طرد بیرون رانده میشود، مبتلا به طاعون به میانجی شبکه پیچیدهیی از ابزارهای جداسازی و تفکیک قرنطینه، مراقبت، کنترل و درمان میشود و در این میان کارایی کنترل و قدرت را نیز نشان میدهد. بنابراین جذام پارادایمی مربوط به جامعه طردکننده است، حال آنکه طاعون پارادایمی مربوط به شگردهای انضباطی است، فنونی که جامعه را از رژیم سابق به پارادایم انضباطی گذر خواهند داد. بنا بر نظر فوکو، فضای سیاسی مدرنیته نتیجه این دو پارادایم است؛ در نقطهیی با جذامی مانند طاعونزده رفتار میشود و برعکس. به عبارت دیگر، از چارچوب طرد و جداسازی جذام به مراقبت، نظارت، تفکیک و ساختاربندی قدرت انضباطی فرافکنی میشود، به نحوی که مسأله به فردمحوری و جدا انگاشتن و درمان شخص جذامی مانند قربانی طاعون بدل میشود. بنابراین اسارتی مضاعف وجود دارد؛ از یک سو تقابل دوتایی ساده بیمار/ سالم، دیوانه/ بهنجار و از این دست و از سوی دیگر مجموعه پیچیدهیی از ابزارهای تفکیکگر فنون و شگردها و ابزارهایی که افراد را جدا و سوژه میکنند و سوژهها را کنترل میکنند. این از اولین چارچوبهای کارآمد برای تعریف کلی فضای متروپولیسی امروزی است و همچنین همان نکات جالبی را توضیح میدهد که شما مشغول صحبت دربارهشان بودید؛ ناممکنبودنِ تعریف تکصدایی مرزها، دیوارها و محدودهها، چون آنها نتیجه کنش این پارادایمً متفاوت اند؛ دیگر نه یک تقابل دوتایی ساده بلکه فرافکنی مجموعه پیچیدهیی از فرآیندها و فنون ساختاربندی و فردمحوری بر این تقابل.
من ژنو را در سال 2001 به یاد دارم و به آن همچون تجربه برخورد با مرکز تاریخی یک شهر قدیمی فکر میکنم، شهری که هنوز ساختار معماری باستانیاش آن را ویژه میکند، تجربه دیدن اینکه چطور در این مرکز ناگهان میتوان دیوار برافراشت، دیوارهایی که نه تنها کارکرد طردکنندگی و جداسازی دارند بلکه همچنین فضاهای متفاوت را ساختاربندی و فضاها و سوژهها را فردی میکنند. این تحلیل را میتوان گسترش و عمق داد، تحلیلی که فوکو تنها خلاصه آن را بیان میکند. ولی اکنون من میخواهم بر نکته دیگری تمرکز کنم و سخنم را با آن پایان دهم. گفتم که شهر یک ابزار یا گروهی از ابزارها است. نظریهیی که شما پیشتر بدان اشاره کردید دربرگیرنده این ایده موجز بود که واقعیت را میتوان دو قسمت کرد، از یکسو، تقسیمی میان انسانها و موجودات زنده و از سوی دیگر، ابزارهایی که پیوسته آن را اسیر میکنند و اختیارشان را به دست میگیرند. با این حال، گمان میکنم فوکو نیز چنین میپنداشت که عامل بنیادین سومی که یک ابزار را تعریف میکند، مجموعهیی از فرآیندهای سوژهسازی است که از رابطه تن به تن4 میان افراد و ابزارها برمیآید. هیچ ابزاری بدون یک فرآیند سوژهسازی نیست، برای سخن گفتن از ابزار فرآیند سوژهسازی را نیز باید در نظر گرفت. سوژه در اینجا دو معنا دارد؛ آنچه یک فرد را به پذیرش و وصلشدن به یک فردیت و انفراد میرساند و همچنین انقیاد به یک قدرت بیرونی. فرآیند سوژهسازی بدون این هر دو سویه وجود ندارد. آنچه اغلب نبودش (همچنین در جنبشها) حس میشود، آگاهی از این رابطه است، آگاهی از اینکه هرگاه کسی هویتی را اختیار کند ناگزیر منقاد نیز شده است. البته روشن است که قضیه با این واقعیت پیچیدهتر میشود که ابزارها یا سازوکارهای مدرن نه تنها پیدایش یک سوژگی را در پی دارند بلکه همچنین و تا همان قدر فرآیند سوژگی-زدایی، از سوژگی درآمدن (de-subjectification) را در بر دارند. فکرکردن به اعتراف شاید همواره مسأله بوده است، فکرکردن به همان چیزی که سوژگی غربی را شکل داده است (اعتراف رسمی گناهان)، یا اعتراف حقوقی، شهادت در دادگاه، که امروزه هنوز آن را تجربه میکنیم. اعتراف همیشه به پیدایش یک سوژه و همچنین نفی یک سوژه میانجامد، برای نمونه در شمایل گناهکار و اعترافنیوش روشن است که فرض یک سوژگی با فرآیند سوژگیزدایی همراه میشود. بنابراین امروزه مسأله این است که ابزارها به شکلی فزاینده سوژگیزدایی میکنند، بنابراین تشخیص فرآیندهای سوژهسازی و پیامد آنها دشوار است. ولی متروپولیس درعینحال فضایی است که فرآیند عظیم آفرینش سوژگی در آن رخ میدهد. در این باره آنقدر که باید نمیدانیم. وقتی میگویم باید این فرآیندها را بشناسیم، منظورم لزوم تحلیل جامعهشناختی یا اقتصادی نیست بلکه به سطح وجودشناختی یا اسپینوزایی اشاره دارم که توانایی سوژه در عملکردن را به پرسش میکشد؛ یعنی همان چیزی که در فرآیندهایی که در آنها یک سوژه به نوعی به یک هویت سوبژکتیو وصل میشود، به یک تغییر میانجامد، به افزایش یا کاهش توانایی او در عملکردن. ما این شناخت را کم داریم و چه بسا همین نادانی است که منازعات متروپولیسیای را که امروزه شاهد آنهاییم مبهم میکند.
من فکر میکنم برخورد با ابزارهای متروپولیسی تنها زمانی ممکن خواهد بود که به دل فرآیندهای سوژهسازیای رخنه کنیم که متروپولیس آنها را به شکلی ساختارمندتر و عمیقتر در پی میآورد؛ زیرا فکر میکنم نتیجه منازعات به این بستگی دارد؛ به توانایی عملکردن و مداخله در فرآیندهای سوژهسازی، برای رسیدن به آن مرحلهیی که آن را نقطه حکومتناپذیری مینامم. به معنای مرحلهیی که در آن قدرت از حکومتکردن ناتوان و ناکام خواهد بود، حکومتناپذیری که به گمان من نقطه شروع و به تعبیری باند پرواز کل سیاست است.
* بر اساس ترجمه انگلیسی آریانا بووه (
پینوشتها:
1- منظور گی دوبور (Guy Debord) نویسنده و متفکر چپگرای فرانسوی و عضو مکتب موقعیتمحوری (Situationism) است.
2- کلمه dispositif در زبان فرانسه به معنای ابزار (device)، سازوکار (mechanism) و چیزهایی از این دست است و البته در اصل در حوزه قانون و حقوق به کار میرود. آگامبن این ترم را در پی فوکو به کار میبرد. آن را میتوان به نظارت یا تنظیم نیز برگرداند. (مترجم فارسی)
3- این تأملات را در درسگفتارهای میشل فوکو میتوان یافت که در سال 1975 در کولژ دو فرانس (College de France) ارائه شدهاند و خاصه در درسگفتار 15 ژانویه (شماره 2). ترجمه انگلیسی این درسگفتارها را انتشارات ورسو در سال 2003 چاپ کرده است (The Abnormals) و نسخه فرانسه را انتشارات گالیمار. (مترجم انگلیسی)
4- آگامبن اصطلاح ایتالیایی corpo a corpo را به کار میبرد که بر تن یا بدن تأکید میگذارد و البته معادلش نه در انگلیسی (body to body) و نه فارسی (تن به تن) چندان رایج نیست. (مترجم فارسی)
علی عباس بیگی
جورجو آگامبن در «وسایل بیهدف» با بازاندیشی انتقادی مقولاتِ سیاست در زمینهای جدید میكوشد بصیرت تازهای درباره سرشت و وضعیت امر سیاسی در دورانِ «پس از فروپاشی جماهیر سوسیالیستی شوروی و سرخوردگی فراگیر تفكر و سیاست چپ» بهدست دهد. «وسایل بیهدف» دربرگیرنده مقالاتی است كه او در 5 سال اول دهه 1990 نوشته است، دورانِ پس از فروپاشی بلوك شرق و اعلام پیروزی سرمایهداری و لیبرال دموكراسی در مقام تنها قدرت بلامنازع جهانی، كه با تكقطبیشدن فضا، سیاست را به تجربه «ازسرگذراندنِ كسوفی كشدار» سوق داد. به زعمِ آگامبن در این فضا سیاست «در قیاس با دین، اقتصاد، و حتی قانون، ظاهرا موضعی زیردست دارد» و هم به لحاظِ هستیشناختی و هم به لحاظ مفهومی اعتبار خود را از دست داده است: نخست آنكه در سلسله مراتب جدید سیاست دیگر منزلت سابق را ندارد و دیگر آنكه «در مواجهه با آن دگرگونیهایی ناكام ماندهاست كه تدریجا مقولات و مفاهیماش را تهی ساختهاند.» از اینرو این بازاندیشی انتقادی به اتخاذ شیوهای میانجامد كه امر سیاسی را در قلمرو دیگری جستوجو میكند: «پارادایمها یا سرمشقهای حقیقتا سیاسی در تجارب و پدیدههایی جستوجو میشوند كه معمولا سیاسی به شمار نمیآیند یا صرفا به نحوی حاشیهای چنین تلقی میگردند: حیات طبیعی انسان (همان zoēای كه روزگاری از ساحتهای سیاسی راستین حذف میشد و، مطابق با تحلیل فوكو از زیستـ سیاست، اكنون به كانون دولتشهر بازگردانده شده است)؛ وضعیت استثناء (همان تعلیقِ موقتی حاكمیتِ قانون كه، ازقضا، درمقام برسازندة ساختار بنیادینِ خودِ نظامِ قانونی عیان گشته است)؛ اردوگاه كار اجباری (نوعی منطقه عدمتمایز میان عمومی و خصوصی، و همچنین چارچوب پنهانِ فضای سیاسیای كه در آن زندگی میكنیم)؛ پناهندگان كه سابق بر این بهعنوان چهرهای حاشیهای تلقی میشدند، و اكنون با درهمشكستنِ شبكه میان بشر و شهروند، به عامل تعیینكننده دولتـ ملتِ مدرن بدل شدهاند؛ زبان، كه مصادره آن و رشد و انباشت غیرطبیعیاش معرف سیاستِ جوامع نمایشـ دموكراتیكی است كه در آنها زندگی میكنیم؛ و ساحت ژستها [یا اطوارها] و وسایل ناب (یعنی، ساحتِ آن وسایلی كه خود را از رابطهشان با یك هدف رها میسازند و در عین حال همچنان وسیله باقی میمانند)، برنهادهشده بهمنزله ساحت راستینِ سیاست.» این جستوجوی امر سیاسی در قلمرویی دیگر میتواند یادآور این ایده ارسطو باشد كه زندگی در خانه را به مثابه جهان صغیرِ (microcosm) زندگی در شهر تصور میكرد و بیشك آن شیوهای را كه بنابر آن زوجها امروزه زندگی میكنند میتواند در مقام پارادایمی مطرح شود كه در انطباق با آن ما در جهان زندگی میكنیم.
آگامبن در این مقالات به شكلِ ضمنی پیوندِ بین این پارادایمها با مقوله حیات را نشان میدهد و میكوشد هر كدام از این پارادایمها را به شكلی مستقل و در پیوند با مقوله حیات از نو تحلیل كند. بنابراین بررسی مفهوم حیات و آنچه در اردوگاهها گذشت میتواند تصور بهتری را از این مسأله به دست دهد.
یكی از ادعاهایی كه آگامبن در این مجموعه مقالات طرح میكند این است كه «اردوگاهْ خودِ پارادایم حاكم بر فضای سیاسی است، آن هم در نقطهای كه سیاست به زیستسیاست بدل میگردد و هومو ساكر از شهروند غیرقابل تشخیص میشود.» به عبارتِ دیگر اساس و بنیاد سیاستِ غربی به گونهای است كه اردوگاه نتیجه منطقی آن است و تبلور حد غایی منطقی كه سیاستِ غربی بر اساس آن خود را پیریزی كرد در اردوگاه متبلور شده است. برای بهدست دادن فهمی بهتر از این ادعا و برهانی كه آگامبن در این خصوص ارائه میكند بهتر است از مقاله «شكلِ حیات» آغاز كنیم.
آگامبن در مقاله «شكلِ حیات» پس از بیان و توصیف دو واژهای كه یونانیان برای مفهوم حیات بهكار میبردند(zoē) و (bios) مفهوم «شكلِ حیات» را طرح میكند: «منظور من از اصطلاح شكل-حیات، در مقابل، حیاتی است كه هرگز نمیتواند از شكلاش جدا گردد، حیاتی كه در آن مجزاساختنِ چیزی نظیر حیات برهنه به هیچرو ممكن نیست.» اما اینكه حیات برهنه یا حیاتی كه مشترك میان همه موجودات است در این قسم حیات از شكلاش جداییناپذیر است در اصل شرطی ضروری است برای آنچه میتواند مشخصه یك حیات بشری باشد. بنابراین او با تاكید بر این جداناپذیری، این حیات را حیاتی میداند «كه مسأله اصلی در شیوهاش برای زیستن، خودِ زیستن است.» یا خود زیستن میتواند به مسألهای بدل شود و موضوع تفكر قرار گیرد. توانایی برای تفكر كردن و مقایسه آنچه ممكنات یا سناریوهای خلافِ واقع نامیده میشود، نشانه بارز زندگی ذهنی بشر است، چیزی كه ما را از كل جهان طبیعی متمایز میكند و این امر نیز به میانجی زبان روی میدهد. ازاینروست كه دروازه ورود ما به جهانِ ممكنات زبان است و بدون زبان، تخیل، بلندپروازی، افسوس، ترس و شهوت محلی از اعراب ندارد. بنابراین در اینجا با روندی روبهرو هستیم كه اجزاء برسازنده این حیات را در حكم امكاناتِ آن میداند، كه «همواره و پیش از همه در حكم بالقوگیهایند.» بنابراین هیچ كنش، شیوه، رفتار و شكلی از زیستن بشری «هرگز مقید به هیچ نوع رسالت زیستشناختی خاص و از پیشمقرری نیست، و هیچ قسم ضرورتی نیز بدانها نسبت داده نشده است؛» در مقابل همه اجزاءِ این حیات هرقدر هم تكراری و براساس نظمی قانونی باشند بازهم خصلتِ امكانی خود را حفظ میكنند و به اصطلاح «همواره نفسِ زیستن را به قمار میگذارند.» به باور آگامبن همین امر آدمیان را به موجوداتی بدل میكند كه «در زندگیشان مسأله همواره بر سر سعادت است» و همین امر شكلِ حیات را به منزله حیات سیاسی برمیسازد.
اما آنچه اساس قدرتِ سیاسی و در شكل غایی آن زندگی در اردوگاه را شكل میدهد همانا جدا كردن «نوعی ساحتِ حیات برهنه از پسزمینه شكلهای حیات» است. آگامبن در این خصوص از قوانین رم مثال میآورد و نشان میدهد كه دراینجا حیات نه یك مفهوم حقوقی بلكه بر واقعیت صرفِ زیستن یا شیوه خاصی از حیات دلالت دارد. «فقط یك مورد وجود دارد كه در آن اصطلاح حیات معنایی حقوقی پیدا میكند كه آن را به یك اصطلاح فنی [terminus technicus] تمامعیار بدل میسازد: عبارت vitae necisque potestas كه معرف قدرت پدر [pater] بر زندگی و مرگِ فرزند پسر است.» بنابراین حضور حیات در متن قانون مقارن با حضور قدرتی است كه تهدیدگر به مرگ است، قدرتی(در اینجا پدر) كه در تصرف جان فرد نسبت به خود او اولیتر است. اما آنچه درباره حق پدر گفته شد، در خصوص قدرت حاكم نیز مصداق دارد: «ازاینرو، در تاسیس هابزی حاكمیت، مشخصه حیات در وضعیت طبیعی همان قرارگرفتنِ بیقیدوشرطاش در معرض تهدید مرگ (حق بیحدوحصرِ هركس بر هرچیز) است و حیات سیاسی ــ یعنی، حیاتی كه تحت حمایت لویاتان رشد و گسترش مییابد ــ چیزی نیست مگر خودِ همین حیات [در وضعیت طبیعی] كه هماره در معرض تهدیدی قرار گرفته است كه اكنون منحصرا در دستان شخص حاكم است.»
اكنون میتوان دریافت كه چرا «اردوگاهْ خودِ پارادایم حاكم بر فضای سیاسی است» و به تعبیری چارچوب و قانون پنهان فضای سیاسیای است كه همچنان در آن به سر میبریم؛ چرا كه همانطور كه گفته شد اساس قدرتِ سیاسی همانا جدا كردن «نوعی ساحتِ حیات برهنه از پسزمینه شكلهای حیات» است و این روندی است كه در اردوگاهها تا انتها دنبال شد. به بیان آگامبن آنچه در اردوگاهها گذشت «از مفهوم حقوقی جرم یا جنایت فراتر میرود، آنهم تا حدی كه ساختار سیاسیـحقوقی خاصی كه آن رخدادها در متنشان به وقوع پیوستند اغلب بیهیچ بررسیای كنار گذاشته شده است.» اردوگاه در مقام مكان تحقق «مطلقترین وضعیت غیرانسانی» نه از دل قانون، یا تغییر و تحول قوانین مربوط به زندان، بلكه از دل وضعیت استثنایی و حكومت نظامی سربرآورد و این امر بیش از هرجا در خصوص اردوگاه نازیها مصداق دارد. رسیدن به دركی صحیح از سرشت اردوگاه در گرو فهم این پیوند برسازنده میان وضعیت استثنایی و اردوگاه است. «اردوگاه مكانی است كه هنگامی گشوده میشود كه وضعیت استثناء رفتهرفته به قاعده بدل میگردد.» در اردوگاه، وضعیت استثنایی در حكم تعلیق موقتی وضعیت قانونی، دائمی میشود و همین اردوگاه را در مقام یك «مكان استثنا» بیرون از نظامِ حقوقی عادی جای میدهد. «مردمانی كه واردِ اردوگاه شدند در نوعی منطقه عدمتمایز میان بیرون و درون، استثنا و قاعده، مُجاز و غیرمجاز سرگردان بودند، منطقهای كه در آن هرگونه حمایت حقوقی از میان رفته بود؛ به علاوه، اگر آنها یهودی بودند، قبلا طبق قوانین نورنبرگ از حقوق شهروندی محروم شده بودند، و بعدها بههنگام «راهحل نهایی» بهتمامی ملیتزدایی شدند.» عمدهترین نكته در مورد ساكنان اردوگاه این بود كه به وضعیت حیات برهنه تقلیل یافته بودند و بیش از هر چیز سیاستی در موردشان اعمال میشد كه نه خود آنان بلكه «حیات بیولوژیك محض را بیهیچ میانجیای» مخاطب میگرفت. از اینرو است كه «اردوگاه مطلقترین مكان زیستسیاسیای است كه تا به حال واقعیت پیدا كرده است.»
وسایل بیهدف؛ جورجو آگامبن، ترجمه: امید مهرگان و صالح نجفی، نشر: چشمه، شمارگان: 1500 نسخه، قیمت: 2500 تومان.
سخنرانی جورجیو آگامبن در دانشگاه شهید بهشتی
تبارشناسی حکومت*
این اولین سخنرانی جورجیو آگامبن در ایران بود. فیلسوف ایتالیایی به روانی فرانسه صحبت میکرد. گاهی هم سئوالات حاضران را به انگلیسی پاسخ میداد. در هر حال همیشه کسانی بودند که سخنان او را به فارسی ترجمه کنند. لحظاتی دانشجویان و لحظاتی اساتید دانشگاه شهید بهشتی به یاری مترجم آگامبن میشتافتند. آگامبن، قرار بود که درباره مفهوم حکومت در جهان غرب صحبت کند و با نقبی به گذشتههای دور و دراز ریشههای آن را بازیابد. به اعتقاد او، نظم امروز جهانی بر پایه الاهیات مسیحی قرن دوم و سوم میلادی بنا شده است. فرضیه او این است که بر اساس الگوی پارادیگماتیک الاهیات، الگوی حکومتی جدید شکل میگیرد.
ساعت 10 صبح یکشنبه، دوم مهر ماه برنامه سخنرانیهای جورجیو آگامبن در ایران آغاز شد در حالی که اتاق شماره 203 در دانشکده حقوق دانشگاه شهید بهشتی مملو از علاقمندان به فلسفه بود. عنوان این سخنرانی تبارشناسی حکومت بود.
حکومت به مثابه تدبیر
«من امروز نتایج سه سال تحقیقاتم را در اختیار شما میگذارم. در هر تحقیق باید دو مسأله را در نظر داشت. اول خود مسأله است و دوم مفاهیمی که از آن مسأله کشف میشود. گاهی اوقات یک مسأله، خیلی خوب مطرح میشود ولی هیچ مفهومسازی صورت نمیگیرد و گاهی هم به خاطر مفهومسازی اساس مسأله از یاد میرود.»
این تمام آن چیزی بود که آگامبن به عنوان مقدمه سخنرانی خود گفت و در نتیجه به سرعت سراغ اصل مطلب رفت. آگامبن اظهار داشت: «مسأله من این است که مفهوم قدرت چگونه به جای مفهوم "economic" مینشیند. من از واژه "economic" مفهوم "تدبیر" را برداشت میکنم؛ اگر چه معنای اقتصاد را دارد. من نشان میدهم که در غرب چگونه حکومت شکل تدبیر به خود گرفت و این تغییر شکل ریشه در الاهیات مسیحی دارد.»
این فیلسوف خود را ادامهدهندهی سنتِ میشل فوکو در بازیابیِ سرشت سیاست دانست؛ اگرچه به تفاوتهای خود با این اندیشمند فرانسوی نیز اشاره کرد. آگامبن گفت: «تحقیقات من ادامه تحقیقات فوکو درباره تبارشناسی حکومت است اما نتایج من با نتایج او تفاوت دارد. فوکو سعی میکند در مواجهه با پرسشهای تاریخی پاسخهایی متناسب با شرایط حاضر پیدا کند اما من پاسخهایم را در طول تاریخ جستجو میکنم. اگر فوکو تحقیقات خود را معطوف به قرن هجدهم به بعد میکند، من به گذشتهای دور و درازتر سفر میکنم، به سدههای اول میلادی. بنابراین یکی از وجوه تفاوت ما در گستردگی زمان است.» آگامبن همچنین خاطرهای نیز از فوکو تعریف میکند که گویای گستردگی دانش و اندیشه میشل فوکو است. او گفت: «یک روز فوکو از من پرسید که چرا این قدر به گذشته سرک میکشی. تو حتی درباره الاهیات و حقوق رومیان هم تحقیق میکنی. با خنده جواب دادم، این تنها زمینهای است که تو در آن کار نکردهای.»
آغاز تحقیقات آگامبن
همه چیز از مباحثه کارل اشمیت با یک الاهیدان پروتستان آغاز شد. این مباحثه در سال 1930 درگرفت تا بلکه امکان پایهگذاری یک الاهیات سیاسی جدید در مسیحیت سنجیده شود. آگامبن گفت: «کار من از زمانی آغاز شد که متوجه این بحث شدم. نظریه کارل اشمیت بر این است که تمام مفاهیم حقوقی مدرن در نتیجه سکولاریزهکردنِ مفاهیم الاهیات مسیحی حاصل شده است. در برابر اشمیت، آن الاهیدان هم این نظریه را مطرح کند که مفاهیم جدید ریشه در الاهیات یهودی دارد. در الاهیات یهودی است که صحبت از یک خدا و یک شاه میشود، شاهی که اختیار حکومت را در دست گرفته است. در حالی که در الاهیات مسیحی چنین چیزی نبود و از زمانی که مسأله تثلیث مطرح میشود، الاهیات مسیحی سمت و سوی دیگری پیدا میکند.»
آگامبن با تکیه بر این بحث بود که بر بازخوانی تاریخ و الاهیات تأکید کرد و گفت: «برای یافتن ریشههای حکومتهای امروزی غرب ناگزیریم که به سراغ الاهیات و تاریخ برویم و به شرایط روز بسنده نکنیم.»
تثلیث و دگرگونی الاهیات مسیحی
آگامبن نخست به بازخوانی تاریخی مسأله تثلیث میپردازد. به گفته او، مسأله تثلیث در فواصل سدههای اول تا پنجم میلادی وارد الاهیات مسیحی میشود. آگامبن گفت: «در الاهیات مسیحی خدا هم یکی است و هم تثلیثی است. بحث تثلیث در ابتدا با مقاومت برخی از عالمان دینی مواجه شد. آنها معتقد بودند که با اعتقاد به تثلیث، شرک و چندخدایی وارد الاهيات مسیحی میشود. مدافعان مسأله تثلیث هم استدلال میکردند که گرچه خداوند در جوهر و ذات واحد است اما در شیوه اداره امور جامعه ابتدا دو گانه و سپس سه گانه عمل کرده است.»
وی افزود: «مثل همان پدر خانوادهای که اداره برخی از امور خانواده را به پسرش واگذار می کند، مدافعان تثلیث هم معتقد بودند که خداوند بدون این که در وحدت ذات دچار تناقض شود، اداره امور جامعه را به پسر خود، یعنی مسیح واگذار کرده است.»
آگامبن معتقد است که مسأله تثلیث ریشه در مفهوم واژه "economic" دارد، واژه ای مربوط به یونان باستان. او اظهار داشت: «ارسطو در برابر مسأله سیاست، مسأله اقتصاد را مطرح میکند. او "economic" را به مفهوم مدیریت تعبیر میکند و میگوید که اقتصاد یک مسأله عملی است، نه یک الگوی راهنما. مسأله اقتصاد برای این است که کاری را در زندگی مردم از پیش ببرد.»
به اعتقاد این فیلسوف، عالمان دینی با تکیه بر این مفهوم واژه "economic" بحث تثلیث را مطرح کردند و از این راه بود که موفق شدند بحث را از متافیزیک به تاریخ و از وجود خدا به کنش او هدایت کنند.
تدبیر الاهیاتی و حکومت مدرن
آگامبن سپس نقش این پارادیم الاهياتی را در به وجود آمدن حکومت مدرن تشریح کرد. وی اظهار داشت: «تدبیر الاهياتی به معنای دوگانگی میان وجود و کنش خداوند است. از این نظرعالمان دینی تلاش بسیاری کردند که این شکاف و دوگانگی از میان برود اما همه تلاش های آنها ناکام ماند.»
آگامبن این دوگانگی را مقایسه می کند با دوگانگی که آریوس از مبحث پدران و فرزندان نتیجه می گیرد. او دراین باره گفت: «آریوس می گوید که فرزندان بدون اصول نیستند. این نظر در تقابل با نظر برخی عالمان دینی بود که می گفتند کنش فرزندان یک آنارشیسم است. آنارشیسم به معنای نداشتن هدف است و همین طور نداشتن اصول. عالمان دینی معتقد بودند که حرکت فرزندان بدون حرکت پدران، حرکتی بدون اصول و یک آنارشیسم است.»
به گفته آگامبن، عالمان دینی اعتقاد دارند که کنش خدا یک راز است. او از این مسأله نتیجه میگیرد که اگر کنش خدا ریشه در وجود و ماهیت او ندارد، کنش انسان ها نیز ریشه در عناصر ماورایی ندارد. آگامبن معتقد است که ریشه کنش انسان ها در خود انسان هاست. او سپس به ماهیت حکومت اشاره کرد و گفت: «اساس حکومت نیز بر این دوگانگی بنا شده است. وجود و کنش آن متفاوت است و اگرنه، نیازی نبود که یک حکومت به وجود بیاید.»
آگامبن همچنین بر آنارشیسم موجود در حکومت صحه می گذارد تا از طریقی دیگر دوگانگی حکومت مدرن را ثابت کند. او مثال یکی از فیلم های پازولینی، کارگردان مشهور سینما را می زند و به نقل از یکی از شخصیت های آن می گوید که آنارشیسم واقعی چیزی جز قدرت نیست. وی همچنین از والتر بنیامین نقل قول می کند که هیچ چیزی آنارشیکتر از نظم بورژوازی نیست و یک حکومت بدون آنارشیسم به وجود نخواهد آمد.
مشیت و دوگانگی حکومتها
نظریه مشیت کوششی است برای متصل نمودن دو قطب شکاف میان وجود و کنش خداوند. به گفته آگامبن، این نظریه از سده دوم تا هجدهم میلادی در غرب مطرح بوده است. او معتقد است که نظریه مشیت مانند یک ماشین دوگانه عمل می کند. طبق این نظریه، خداوند امور جزیی جهان را مدیریت نمی کند و مدیریت او در شامل علت ها و قانون های نخستین می شود. آگامبن در تشریح این نظریه اظهار داشت: «مدیریت امور جزیی را خداوند بر عهده فرشتگان گذاشته که این مانند اصول بوروکراسی است. همه واژگان حکومتی مدرن مثل وزارت و حتی رسالت ریشه در فرشته شناسی دارد.»
وی افزود: «این جمله را بارها شنیدهاید که در غرب شاهان سلطنت میکنند و نه حکومت. این برخاسته از همان نظریه مشیت است. ماشین مشیت نیز روی دو اصل حرکت می کند که حکومت و مدیریت است. این دوگانگی را امروز به خوبی می توانیم در حکومت های مدرن تشخیص دهیم. قانون اساسی این حکومت ها شبیه آن قوانین کلان و نخستینی است که خداوند خود آنها را مدیریت می کند. از طرف دیگر اجرای قانون اساسی بر عهده قوه مجریه است که این را نیز می توان با مدیریت امور جزیی توسط فرشتگان مطابقت داد.»
آگامبن همچنین با اشاره به الاهيات اسلامی، نظریه مشیت را متفاوت با اصول این الاهيات دانست، به خصوص با اصول اشاعره که معتقدند خداوند در همه امور، حتی امور جزیی نیز دخالت می کند.
نظریه خسارتهای جانبی
فیلسوف ایتالیایی در ادامه سخنان خود به نظریه دیگری به نام خسارتهای جانبی رسید. به گفته آگامبن، نظریه خسارتهای جانبی نیز یکی از مباحث الاهیات است که تجلی آن را می توان در حکومت های امروزی مشاهده کرد. او اظهار داشت: «عالمان دینی همواره در برابر این پرسش قرار گرفته اند که اگر خداوند حاکم جهان است پس چرا این همه شر در جهان وجود دارد. تاکنون هزاران کتاب در پاسخ به این پرسش نوشته شده است و خواهید دید که این پاسخ چه اهمیتی در شکلگیری اندیشه مدرن سیاسی دارد.»
وی در تشریح این پاسخ گفت: «یک اصل خوب هم مثل می تواند مانند یک ماشین دوگانه عمل کند؛ به این معنا که هم پیامدهای منفی داشته باشد و هم پیامدهای مثبت. مثال باران، مثال خوبی است. ما باران را به عنوان یک اصل مثبت می پذیریم اما همین باران می تواند تبدیل به سیل بشود که در این صورت ویران کننده خواهد بود.»
آگامبن همچنین با مثالی صحت نظریه خسارت های جانبی را در رفتار حکومت های مدرن ثابت کرد. او گفت: «استراتژیست های دولت آمریکا معتقدند که بمباران کردن یک منطقه به خودی خود امر بدی نیست چون برای دفع شر انجام می شود، مثل بمباران کردن عراق برای دفع صدام. اما این یک وجه قضیه است. آنها خود معترفاند که پیامد بمباران، نابودی شهرهاست که این یک اتفاق بد است.»
آگامبن تاکید کرد که ریشه این بحث در الاهيات است و اظهار داشت: «فرضیه من این است که تمام مفاهیم الاهيات سیاسی، پارادایم هایی در حکومت مدرن می شوند. حتی واژه ای مثل توریسم، سکولاریزه شده واژه زائر مسیحی است، زائری که در گذشته تمام جهان را زیر پا می گذاشت.»
فرجام سخن
جورجیو آگامبن با طرح نظریه خسارت های جانبی تقریبا به پایان بحث خود رسید. او گفت: «سعی کردم که بزرگترین ویژگیهای یک حکومت مدرن را توضیح دهم. یکی از آنها خصلت دوگانگی است و دیگری خسارتهای جانبی. من در همه پژوهشهایم به این خصلت دوگانگی رسیدهام. در تمام تئوریهای دموکراسی با این خصلت مواجهایم اما چگونه میتوان دو قطب این شکاف را به هم نزدیک کرد؟ از یک طرف حاکمیت مردم مطرح است و از طرف دیگر، حکومت دولتها. از یک طرف نظم مطرح است و از طرف دیگر، قانون. حکومتها از مردم وجود یافتهاند اما کنش آنها چیز دیگری است.»
به گفته این فیلسوف، ژان ژاک روسو تلاش بسیاری کرد که میان این دو مسأله آشتی برقرار کند اما تلاش او نتایج بسیار منفی برای دموکراسی داشته است. آگامبن گفت: «روسو معتقد بود که قانون باید بیانگر حاکمیت مردم باشد و از طرف دیگر قدرت اجرایی را در دست دولتها میسپارد. اگرچه همین نظریه روسو هم ریشه در الاهيات مسیحی دارد. حتی اصطلاح "اراده عمومی" هم که او مطرح میکند، برای خودش نیست؛ ایدهای است که یک عالم مسیحی بیان میکند و بیانگر همان نظریه مشیت است.»
وی در پایان سخنان خود به نقد روسو پرداخت و اظهار داشت: «نقد من بر روسو این است که تمام اهمیت مسأله را در دولت می بیند. قانون مهم نیست این پلیس است که اهمیت دارد. شاه نیست که اهمیت دارد، این وزرای او هستند که حائز اهمیتند. مشکل این است که تمام دموکراسی های غربی، کاملا حکومتی شده اند. فقط مبتنی بر دولت هستند. در حالی که دولت تنها باید قانون را اجرا کند و خودش هیچ اصالتی ندارد.»
* این گزارش نهم مهر ماه ۱۳۸۵ در روزنامه اعتماد ملی منتشر شده است.
آگامبن هم به ایران آمد
آگامبن در یك نگاه: جورجو آگامبن (1942) فیلسوف معاصر ایتالیایی پس از آشنایی با آرای ارسطو، فوكو، هیدگر، كارل اشمیت و والتربنیامین، به پیریزی اندیشه خاص خودپرداخت. از این رو آرای وی امروزه در حوزههای فلسفه سیاسی، زیباییشناسی و نظریه انتقادی مطرح است.
آگامبن بیش از همه زیر تأثير هیدگر و فوكو است. خوانش وی از هیدگر نیز تحت تأثير قرائتهای فرانسوی از او است. نیز آثار آگامبن از اندیشههای فوكو به ویژه در حوزه سیاست زیست (Biopotitics) تأثير شایانی پذیرفته است.
آنچه اهمیت دارد، این است كه وی در حد كار فوكو متوقف نماند، بلكه كوشید تا از وی فراتررود. كار عمده آگامبن بهویژه در معروفترین كتابش، «انسان مقدس»، بر مفهوم «قدرت حاكم و حیات برهنه» متمركز است.
آگامبن با دودمانپژوهی مفهوم حیات در ارتباط با سیاست از دوران ارسطو و روم باستان تا به امروزه، ـ به تعبیر خودش خواسته تا از تعارضات نهفته در ساختار قدرت سیاسی پرده بردارد. بدین منظور او با خوانش آرای ارسطو در باب سیاست و نیك زیستی (سعادت eudaimonia) براین نكته پای میفشارد كه قدرت سیاسی در غرب، حیات برهنه یا حیات حیوانی و ادغام آن در حیات نیك یا حیات سیاسی به تعبیر ارسطو امكانپذیر شده است.
بر این اساس است كه آگامبن به اردوگاهها مثل آشویتس، گوانتانامو و... توجه میكند و آنها را پارادایم مدرنیته سیاسی میداند. به نظر آگامبن، اردوگاههای عصر جدید، نمایانگر تناقض راستین نهفته در حیات سیاسی غرب است. درواقع در«اردوگاه» است كه انسان از حیات نیك (یا حیات سیاسی) عاری و از هرگونه هویتی تهی میشود. از دیدگاه آگامبن، اردوگاه فوران حیات برهنه انسانی است.
گزارشی از دو سخنرانی آگامبن در دانشگاه شهیدبهشتی
پژوهش من در مورد دلایل و شرایط قدرت در غرب است كه فرم «تدبیر»(enocomie) به معنای حكومت انسانها را بهخودگرفت. در واقع این پژوهش در ادامه كارهای میشل فوكو در مورد تبارشناسی حكومت(قدرتمندی) صورت میگیرد، اما به جستوجویدرك دلایل درونی نیز میپردازد كه باعث شد به اهدافی كه او تعیین كرده بود نایل نگردد.
پرسشهای امروزی در مورد گذشته، مسأله را فراتر از حدود زمانی كه فوكو تعیین كرده، قرار میدهد؛ یعنی نخستین سدههای الاهيات مسیحی، در دورهای كه نخستین طرحریزیهای عقیده تثلیث در شكل oikonimia تدوین گشت.برایمتقاعدساختنرقبای سرسخت و برایسازش وحدت و كثرت چهره خداوند، عالماندینی مانند Irenee و Hyppolite وTertullier، به مفهوم oikonomia پناه بردند و تكیه كردند.
استدلال آنان تقریباً چنین بود: «خداوند در وجود و جوهرش واحد است (وحدت)، اما در «تدبیر» یعنی در شیوه اداره خانه، زندگی و جهانیكهآن را كه آفریده، سهگانه (تثلیثی) است. به عنوان پدر خانواده او میتواند برخی كارها و مسئولیتها را به فرزندش محول نماید، بدون آنكه قدرت و وحدتش را از دست بدهد». چنین خداوندی «تدبیر» و مدیریت تاریخ انسانی را به مسیح واگذار میكند.
در این رابطه است كه اصطلاح یونانی oikonomia برای تجسم و تجسد «فرزند مسیح» و «تدبیر» رستگاری مورد استفاده قرار گرفت. بدینسان «تدبیر» تمهیدی شد كه توسط آن تثلیث وارد مسیحیت گشت. از همان سده سوم میلادی، پارادایم «تدبیر» با پارادایم مشیت (كه ریشه رواقی و یهودی داشت) پایهریزی میشود و oikonomie تثلیثی الگوی حكومت الهی جهان میشود.
در اینجا نتایج و پیامدهای مهم این رسوخ تثلیث را كه از طریق پارادایم مدیریتی وارد شده در چند نكته به اختصار بیان میكنم.
1ـ دو پارادایم سیاسی متمایز و البته هماهنگ از الاهیات مسیحی سرچشمه میگیرد: الاهیات سیاسی كه در وحدت خداوند، ذات برین قدرت حاكم را بنیان مینهد و الاهيات اقتصادی كه ایده یك «تدبیر» تثلیثی را جایگزین اولی میكند. فلسفه سیاسی و تئوری مدرن حاكمیت از الاهيات سیاسی سرچشمه میگیرد و الاهيات اقتصادی منبع سیاست زیستی (biopolitique) مدرن و همچنین پیروزی و سایه انداختن كنونی اقتصاد و حكومت برجنبههای دیگر زندگی اجتماعی است.
2ـ برش و دوگانگیای كه علمای دینی میخواستند در وجود خداوند از آن پرهیز كنند، در شكل یك شكاف در خداوند میان وجود و كنش، میان وجود و پراكسیس از نو پدیدار میشود. تدبیری كه توسط آن خداوند از طریق مسیح جهان را اداره میكند، از «وجود» او كاملاً متمایز است و به آن كاهش نمییابد. تدبیر و پراكسیس الهی هیچ گونه بنیانی در وجود خداوند ندارد.
3ـ نظریه معیشت، كوششی است برای متصل نمودن دو قطب این شكاف حكومت الهی كه به یك سطح برین عام (مربوط به قانون و علتهای نخستین) و یك سطح زبرین و خاص (مربوط به مدیریت ویژگیها و علتهای ثانویه) تقسیم شده است. در نتیجه، چنانكه در رسالههای قدیمی در مورد مشیت وجود داشت (philon, Aphrodisie) اقدام حكومت،دوگانه و دو وجهی است: از یك سو دارنده یك قانون همگانی و عام كه به خودی خود نیكو و پسندیده است و از سوی دیگر، پیامد جانبی خاص را میپذیرد كه میتواند نتایج منفی داشته باشد.
4ـ در نظریه استراتژیهای معاصر «خسارتهای جانبی» (collateral dammages)، یك اقدام به خودی خود خوب، از الگوی اقتصادی مشیتی سرچشمه میگیرد و پارادایم واقعی هر اقدام حكومت برمبنای این نظریه است. در شكل شریعتمدارانه آن، این اقدام ارادی و تصادفی نیست،بلكه یك اقدام جانبی حساب شده است.
5ـ بر همین منوال، در دستگاه حكومتی، حكومت (دولت) به معنای دقیق كلمه به عنوان «اجرای» یك تصمیم كلی (قانون) مطرح میشود و قبل از آنكه توسط نظریهپردازان دموكرات تدوین گردد، تقسیم قدرت در رسالههای مربوط به مشیت به عنوان تقابل exwcution و orndinatio(مشیت عام و مشیت خاص) مطرح میشد.
6ـ بنابراین، تمایل و وظیفه اقتصادی حكومتی دموكراسیهای غربی معاصر یك امر تصادفی نیست، بلكه با میراث الاهياتی هم خوانی دارد و همبستهاند.
قدرت و شكوهمندی
بخش دوم پژوهش من در مورد پدیدهای است كه به نظرم آن سوی چهره ماشین حكومتی غرب را تشكیل میدهد: شكوهمندی به معنای جنبههای تشریفاتی، نیایشی و تشویقی قدرت. به نظرم نمیتوان به پرسش اینكه «چرا قدرت شكل حكومت انسانها را به خود گرفت؟» پاسخ گفت، بدون آنكه همزمان این پرسش را مطرح كرد: «چرا قدرت، كه اساساً در حكومت خود را نشان میدهد، به شكوهمندی نیاز دارد؟»
این مسأله هنگامی به نظرم رسید كه در مورد فرشتگان كار میكردم؛ فرشتگانی كه در رسالههای مربوط به مشیت به عنوان وزیران خداوند مطرح میگردند. فرشته شناسی بدین معنا پارادایم دیوانسالاری است.
در الاهيات مسیحی، فرشتگان همیشه دو نقش ایفا میكنند: مجریان الهیاند و در عین حال شكوه و جلال خداوند را آواز سر میدهند. این نقش دوگانه فرشتگان در ارتباط با ویژگی دوگانه خود خداوند قرار داد. در واقع خداوند، مانند حاكم غیرمقدس (profane)، حاكم بر جهان است، ولی قبل از هرچیز موضوع وهدف ستایش نیز هست؛ بدین معنا كه او كهشكوه و جلال دارد، همزمان شكوه و جلال میدهد و میطلبد. او ستایش شده و ستایشگر است.
این رابطه مهم میان خداوند و شكوهمندی را نه تنها در الاهيات مسیحی، بلكه در اسلام و یهودیت نیز میبینیم. شكوه و جلال اساساً متعلق به خداوند است و درحكومت به زندگی خود ادامه میدهد. در الاهيات مسیحی، پس از روز قیامت، هرگونه حكومتی باید از بین برود و ملغی گردد و فرشتگان از نقش وزارتی خود معاف میگردند؛ اما شكوهمندی باقی خواهد ماند. در بهشت حكومت وجود ندراد، اما برگزیدگان و فرشتگان شكوه و جلال جاودان خداوند را آواز سر میدهند.این چنین، براساس پارادایم تدبیر الاهياتی، هرحكومتی اساساً پایان میپذیرد، در صورتیكه جنبه شكوهمندانه قدرت جاودان است.
آخرین بخش پژوهش من، از طریق تحلیل تشویقها و تحسینهای رومی و مسیحی، رابطه حكومت و شكوهمندی، به عنوان ساختاردو قطبی، ماشین حكومتی غرب را به پرسش میگیرد. به نظر میرسد كه شكوهمندی و تحسینها و تشویقها در حكومتهای مدرن نه تنها از بین نمیروند، بلكه برعكس گسترش افراطی آنها را در قلمرو رسانهها و اتفاق نظرها میبینیم.
مرهمی بر زخم خویشتن كامانه؟
مقاله زیر ترجمه درسگفتاری است كه آگامبن اخیرا ایراد كرده است و به مفهوم «جنبش» Movement می پردازد. از جورجو آگامبن و درباره او پیشتر در همین صفحه نوشته هایی را خوانده اید. آگامبن فیلسوف سیاسی، زبان شناس و محقق صاحب نام ایتالیایی است كه پروژه سه جلدی او با نام «هوموساكر» تأثير عمیقی بر مباحثات اخیر در زمینه هایی چون مفهوم حاكمیت، حقوق بشر و سرشت قانون نهاده است.
تاملات من در اینجا نتیجه احساس مبهم كسالت و پرسش هایی است كه چندی پیش در جریان سمیناری همراه با آنتونیو نگری و لوكا كاسارینی۱ و دیگران در شهر ونیز از خود پرسیدم. در این سمینار یك كلمه بود كه پی درپی مطرح می شد و شركت كنندگان درباره اش بحث می كردند: جنبش movement. جنبش كلمه ای است كه در سنت ما پیشینه ای طولانی دارد و چنان می نماید كه در بحث ها و مداخله های نگری دارای بیشترین بسامد است. در كتاب پرآوازهاش۲ نیز هرجا كه ضرورت تعریف مفهوم «انبوهه» multitude۳ احساس می شود، بنا به تدابیر نظری سروكله واژه جنبش پیدا می شود، مثلا هنگامی كه باید حساب مفهوم «انبوهه» را از گزینش كاذب میان حاكمیت و وضعیت بی سروری ] آنارشی، یا وضع جامعه ای كه در آن نشانی از دولت و قانون و دیگر سازمان های قدرت و زور نباشد جدا كرد. احساس كسالت من از این واقعیت سرچشمه گرفت كه برای اولین بار دریافتم آنانی كه مدام از این كلمه استفاده می كنند هیچ گاه زحمت تعریف آن را به خود نمی دهند. در گذشته، من در كنش فكری خویش از قاعده ای ضمنی پیروی می كردم: این ضابطه كه «وقتی می بینی جنبش در جایی هست وانمود كن آنجا نیست و وقتی آنجا نیست وانمود كن هست.» اما راست این بود كه معنای این واژه بر من روشن نبود. جنبش جزء واژه هایی است كه برحسب ظاهر همه آنها را می فهمند ولی هیچ كس نمی تواند تعریف شان كند. مثلا می توان پرسید: این كلمه از كجا آمده است چرا یك حركت قاطع یا سرنوشت ساز سیاسی را جنبش می نامند پرسش های من نتیجه تشخیص این مهم اند كه دیگر نمی توان این مفهوم را تعریف ناشده به حال خود رها كرد، ما باید درباره «جنبش» فكر كنیم چرا كه این مفهوم جزء عناصر نیندیشیده تفكر ما است، وانگهی مادام كه این مفهوم را تعریف ناشده و نیندیشیده به كار بندیم با این خطر رودرروییم كه به گزینش ها و راهبردهایمان لطمه زند. این را صرفا وسواسی فیلولوژیك یعنی مربوط به حوزه زبان شناسی تاریخی و ناشی از این واقعیت نپندارید كه اصطلاح شناسی اساسا كنشی شعری است و بنابراین وجه مولد زاینده تفكر است، همچنین تنها بدین منظور خیال تعریف مفهوم جنبش را ندارم كه تعریف مفاهیم كار من یا عادت من است. راستش را بخواهید، من فكر می كنم به كار گرفتن مفاهیم بدون نقادی آنها علت بسیاری شكست ها و ناكامی ها می تواند باشد. از این روی است كه می خواهم نخستین گام های پژوهشی را بردارم كه درصدد است این كلمه را تعریف كند، پس به ذكر چند نكته اساسی به قصد تعیین مسیر پژوهش در آینده بسنده خواهم كرد.
ابتدا، تعدادی اطلاعات نه چندان مهم تاریخی: مفهوم جنبش یا همان حركت، كه در علم و فلسفه تاریخی طولانی دارد، در سیاست تازه در قرن نوزده بود كه معنایی دارای موضوعیت حقوقی و قانونی یافت. یكی از نخستین نمودهای آن در عرصه سیاست به انقلاب ژوئیه ۱۸۳۰ فرانسه بازمی گردد كه عاملان تحول خود را «هواخواهان جنبش» partie du movement و مخالفان خویش را «هواخواهان نظم موجود» partie du Lصorder نامیدند. تنها در كارهای لورنس فن شتاین۴، متفكری كه هم بر ماركس تأثير نهاد هم بر اشمیت، این مفهوم دقت و صلابت بیشتری پیدا كرد و رفته رفته كاربردی استراتژیك یافت. فن شتاین در كتاب خود با عنوان «تاریخ جنبش اجتماعی در فرانسه» ۱۸۵۰ مفهوم جنبش را به صورت برابر نهاد دیالكتیكی مفهوم «دولت» به كار بست. دولت عنصر ایستا و حقوقی جامعه است و حال آنكه جنبش جلوه گاه نیروهای پویای جامعه است جالب توجه است كه دولت state از «status» لاتین ریشه گرفته است و آن از مصدر «sto» به معنای ایستادن و بدین ترتیب، در لفظ هم دولت و ایستایی با هم گره خورده اند.م. پس جنبش همواره اجتماعی است و در مقام ستیز و مقابله با دولت جای دارد و بدین قرار جنبش نمایانگر تقدم پویای جامعه بر نهادهای قضایی و دولتی است. با این همه، فن شتاین تعریفی از جنبش به دست نمی دهد: او به جنبش خصلتی پویا نسبت می دهد و از كاركرد ویژه آن یاد می كند اما نه تعریفی از آن پیش می نهد و نه جایگاه آن را روشن می نماید.
سرنخ تاریخی جالب توجهی در تاریخ جنبش ها در كتاب آرنت راجع به رژیم های یكه تاز «سرچشمه های توتالیتاریسم» یافت می شود. او نیز جنبش را تعریف نمی كند اما نشان می دهد كه بلافاصله قبل و بعد از جنگ اول جهانی جنبش ها در اروپا در تقابلی استراتژیك با حزب ها كه پای در دوره ای بحرانی می گذاشتند، تحولی استثنایی و بی نظیر را از سر گذراندند.
در این دوره شاهد غلیان بی سابقه مفهوم و پدیده جنبش ایم، واژه ای كه هم در سخن پراكنی های «راست»ها به كار می رود هم در گفتار «چپ»ها: فاشیسم و نازیسم همواره در وهله اول خود را به عنوان جنبش معرفی می كنند و تنها در گام های بعدی است كه از حزب بودن خود دم می زنند.
از اینها گذشته، واژه جنبش مرز های قلمرو سیاست را درمی نوردد و پای در حوزه های دگر می گذارد: وقتی فروید در ۱۹۱۴ مقارن با آغاز جنگ اول جهانی بر آن می شود تا كتابی در توصیف مواضع خویش بنگارد، از قسمی «جنبش روانكاوی» نام می برد. در اینجا هم اثری از هیچ گونه تعریف مفهوم به چشم نمی آید، اما در پاره ای لحظه ها و برهه های تاریخ پاره ای كلمات رمزی آشكارا خود را تحمیل می كنند و كسی را یارای ایستادگی در برابر آنها نیست و بدینسان است كه افراد یا گروه هایی با آرا و عقاید متضاد آن كلمات را می پذیرند بی كه نیازی به تعریف آنها احساس كنند. از سیر پژوهش من لحظه مشكل آفرین و دستپاچه كننده، لحظه ای كه بی بصیرتی نسبت به این مفهوم از پرده برون می آید، لحظه ای بود كه دریافتم یگانه كسی كه در جهت تعریف مفهوم جنبش كوشیده و گام هایی برداشته حقوقدانی بوده كه داغ عضویت در حزب نازی را برجبین دارد: كارل اشمیت.
در ۱۹۳۳ مقارن با سقوط جمهوری وایمار و به قدرت رسیدن هیتلر در جستاری با عنوان «دولت، جنبش، مردم» و با عنوان فرعی «اركان سه گانه وحدت سیاسی»، اشمیت می كوشد كاركرد اساسی و سیاسی مفهوم جنبش را معین نماید. چیزی كه خاطر را می آزارد و آدم را دستپاچه می كند این است كه اشمیت در این مقاله سعی می كند ساختار قانونی و قانون سالار حكومت نازی ها را توضیح دهد. من فرضیه وی را به اختصار باز خواهم نمود، با این فرض كه می دانم این رابطه بی قید و بند با متفكری عضو حزب نازی نیازمند توضیح است. بر وفق نظر اشمیت، وحدت سیاسی حكومت نازی ها استوار بر سه ركن یا عنصر اساسی است: دولت، جنبش و مردم. چفت و بست قانونی رایش سوم از پیوند و تمایز این سه عنصر مایه می گیرد. ركن اول دولت است كه بعد ایستای سیاست است: دم و دستگاه ادارات و وزارات، از طرف دیگر، مردم را داریم كه حواس تان باشد ركن غیر سیاسی ای است كه در سایه و در ذیل حمایت جنبش می بالد. جنبش عنصر سیاسی واقعی است، ركن سیاسی پویایی كه در نسبت با حزب ناسیونال سوسیالیسم و سمت و سوی حزب قالب معین خود را پیدا می كند، اما از دید اشمیت، پیشوا Fuhrer تنها یكی از مظاهر مجسم جنبش است و نه چیزی بیش از آن. به عقیده اشمیت این ساخت سه پاره در دم و دستگاه قانونی دولت شوروی هم حضور دارد.
نخستین نكته ای كه باید گوشزد كنم این است كه اولویت مفهوم جنبش از نقش غیرسیاسی شدن مردم نشٲت می گیرد یادتان باشد كه مردم آن عنصر یا ركن غیرسیاسی است كه در سایه و در ذیل حمایت جنبش می بالد. پس هنگامی كه مفهوم دموكراتیك مردم به منزله پیكره ای سیاسی در محاق می رود، «جنبش» به مفهوم تعیین كننده و محوری سیاست بدل می شود. جنبش ها هنگامی سر بر می آورند كه دموكراسی به آخر خط می رسد. اصولا هیچ جنبش دموكراتیكی در كار نیست اگر مراد از دموكراسی چیزی باشد كه بنا به سنت مردم را پیكره سیاسی مقوم دموكراسی می داند. بر پایه این مقدمات سنت های انقلاب چپ با نازیسم و فاشیسم هم داستان اند. تصادفی نیست كه آن دسته متفكران زمانه ما كه می كوشند به پیكره های سیاسی تازه بیندیشند، كسانی چون تونی نگری را می گویم، از مردم فاصله می گیرند. از دید من این قضیه مهم و با معنا است كه دوروبر عیسی هیچ گاه اثری از «لائوس» یا «دموس» واژگان فنی برای مردم دیده نمی شود. آنچه هست «اكلوس» oclos است و بس توده، انبوهه، یا خلایق. مفهوم جنبش متضمن افول مفهوم كلی مردم در مقام پیكره سیاسی قوام بخش سازنده دموكراسی است.
دومین دلالت ضمنی این مفهوم اشمیتی از جنبش آن است كه مردم عنصری غیرسیاسی است كه رشدش در گرو حمایت جنبش است، یعنی بدون جنبش قوام و دوام رشد مردم منتفی است اشمیت از واژه wachsen استفاده می كند كه در آ لمانی دلالت بر رشد به مفهوم زیست شناختی كلمه دارد. متناظر با این مردم غیرسیاسی باید از حوزه غیرسیاسی اداره امور سخن گفت، اشمیت در عین حال از دولت صنف گرای فاشیسم یاد می كند. امروز كه در این مفهوم نظر می كنیم، نمی توانیم در این قسم غیرسیاسی انگاشتن مردم، ابتنای ضمنی و پنهان آن را بر خصلت زیست سیاسی آن گره خوردن سیاست با زندگی در مفهوم مردم تشخیص دهیم، حقیقتی كه اشمیت هرگز جرات تصریح به آن را ندارد. مردم اینك دیگر پیكره سیاسی سازنده دموكراسی نیست بلكه به «جمعیت» محض قلب ماهیت یافته: موجودیتی كه در ذیل مقولات جمعیت نگاری و زیست شناسی جای می گیرد و فی نفسه غیرسیاسی است. موجودیتی كه باید از آن حمایت كرد و زیر بالش گرفت و پرورشش داد. طی قرن ۱۹ آن هنگام كه مردم موجودیت سیاسی خود را از كف داد و به جمعیت هایی بدل شد كه تحت مقولات جمعیت شناسی و زیست شناسی قرار می گرفتند، جنبش به قالب یك ضرورت درآمد. این نكته ای است كه باید از آن آگاه باشیم: ما در عصری زندگی می كنیم كه استحاله یافتن مردم به جمعیت رخدادی مسلم است، ما در برابر تحولی ایستاده ایم كه روی داده و به انجام رسیده است. مردم به معنایی كه فوكو در نظر داشت موجودیتی زیست سیاسی است و از همین روی مفهوم جنبش را ضروری می سازد. اگر می خواهیم همچون تونی نگری از منظری متفاوت به مفهوم زیست سیاست فكر كنیم، اگر اینك به سیاسی شدن درونی حوزه زیست سیاسی می اندیشیم، حوزه ای كه از پیش سر تا پا سیاسی شده و نیازی به سیاسی شدن از طریق جنبش ندارد، آنگاه باید در مفهوم جنبش نیز از نو بیندیشیم.
این كار دشوار تعریف ضرورت دارد زیرا اگر قرائت اشمیت را پی گیریم و ادامه دهیم به پرسش های سردرگم كننده مخاطره آمیزی برمی خوریم: تا جایی كه ركن سیاسی تعیین كننده یعنی عنصر خود آیین و مستقل جنبش است و مردم عنصر غیرسیاسی است، جنبش تنها از این طریق وجود خود را می تواند سیاسی قلمداد كند كه به پیكره غیرسیاسی مردم وقفه یا درنگی درونی نسبت دهد كه امكان سیاسی شدن آن را فراهم سازد آگامبن برای بیان این وقفه یا درنگ از كلمه caesura استفاده می كند كه در اصل، اصطلاحی ادبی است به معنای «سكته ملیح» در میان مصراع شعر. این وقفه یا درنگ در اشمیت آن چیزی است كه او هویت یا وحدت نوع species یعنی نژادپرستی می خواند. در این نقطه است كه اشمیت به اوج هم هویتی یا یگانگی با نژادپرستی و بالاترین حد هم سویی با نازیسم می رسد. در این حرفی نیست اما باید تصدیق كنیم كه این انتخاب، مجبور شدن به شناسایی یك وقفه یا درنگ در پیكره غیرسیاسی مردم، جزء تبعات بلافصل تصور او از كاركرد ویژه جنبش است. اگر جنبش عنصر سیاسی و دارای موجودیت مستقل و خودآیین است، سیاست خود را از كجا می تواند بیرون بكشد سیاست جنبش تنها می تواند بر پایه توانایی آن در شناسایی یك دشمن در درون مردم بنا گردد، و در مورد اشمیت این دشمن عنصری از جامعه است كه از نژادی بیگانه است. جایی كه جنبش هست همواره وقفه یا درنگی هست كه در میان مردم شكاف می اندازد و مردم را تقسیم می كند و در این مورد هویت دشمن را تعیین می كند.
از این روی است كه فكر می كنم باید در مفهوم جنبش و نسبت آن با مردم و «انبوهه» بازاندیشی كنیم. در اشمیت می بینیم عناصری كه از جنبش حذف و بیرون گذاشته می شوند به صورت چیزی كه باید درباره اش تصمیم گرفت و تكلیفش را مشخص كرد بازمی گردند، یعنی عنصر سیاسی باید تكلیف عناصر غیرسیاسی را روشن كند. این عنصر غیرسیاسی ممكن است نژادی باشد ولی در عین حال ممكن است قسمی مدیریت حكومت بر جمعیت ها باشد، چنان كه امروزه شاهدیم.
اما پرسش های من:
آیا امروز همچنان باید مفهوم جنبش را به كار بندیم اگر جنبش معرف قسمی آستانه سیاسی شدن عنصر غیرسیاسی باشد، آیا ممكن است جنبشی به غیر از جنگ داخلی در كار باشد یا به عبارت دیگر: از چه طریق می توانیم در مفهوم جنبش و نسبت به آن با زیست سیاست بازاندیشی كنیم
در این مقام، هیچ پاسخی برای این پرسش ها ارائه نخواهم كرد، این پروژه ای بلند مدت است با این حال پاره ای سرنخ ها را با شما در میان خواهم گذاشت:
مفهوم جنبش حركت ها در اندیشه ارسطو جایگاهی محوری دارد، ارسطو از كی نسیس kinesis واژه یونانی به معنای حركت و تغییر برحسب رابطه میان قوه و فعل actص potenza یا بالقوه و بالفعل سخن می گوید. ارسطو حركت یا جنبش را به مثابه فعل یك بالقوه از آن جهت كه بالقوه است تعریف می كند و نه به مثابه گذر از قوه به فعل. ارسطو در كتاب «متافیزیك» تصریح می كند كه «حركت هنگامی هست كه خود فعلیت موجود است، نه زودتر و نه دیرتر از آن، مثلا مفرغ بالقوه مجسمه است ولی فعلیت مفرغ به عنوان مفرغ حركت نیست بلكه فعلیت موجود بالقوه از آن جهت كه بالقوه است، حركت نامیده می شود. به تعبیر ارسطو، وقتی شیء ساخته شدنی مثل مفرغ كه قابل تبدیل به مجسمه است از آن جهت كه ما آن را ساخته شدنی می نامیم «بالفعل» موجود باشد در حال ساخته شدن است و این خود جریان ساخته شدن است كه حركت نامیده می شود. ابن سینا به تٲسی از ارسطو حركت را قسمی فعلیت یا به تعبیر خودش «كمال» می گیرد: «حركت به خودی خود كمال و act یا (actuality است یعنی بالفعل شدن، چه در برابر آن قوه ای است زیرا هرچیزی گاهی متحرك بالقوه است و گاهی متحرك بالفعل و به كمال و فعل و كمال فعلیت او همان حركت است نك: «فن سماع طبیعی» از كتاب «شفا» به تحریر محمدعلی فروغی، امیركبیر، ص ۱۰۲.م.
در وهله دوم، ارسطو می گوید كه حركت یا جنبش همواره اته لس ateles است یعنی فعلی ناتمام و بدون پایان است. در اینجا به اعتقاد من جرح و تعدیلی در دیدگاه وی لازم است، و شاید تونی در این موضوع استثنائا با من همداستان باشد: جنبش هر آینه ساختن یك بالقوه به مثابه بالقوه یعنی از آن حیث كه بالقوه است می باشد. اما اگر این درست باشد، نمی توانیم جنبش را چیزی خارج یا مستقل از «انبوهه» درنظر بگیریم. جنبش هرگز نمی تواند سوژه یا فاعل یك تصمیم، سازمان دهی و جهت دهی به مردم باشد یا ركن سیاسی كردن انبوهه یا مردم باشد.
یكی دیگر از ابعاد جالب توجه در ارسطو این است كه حركت یا جنبش فعلی ناتمام است، بدون غایت و پایان telos و این یعنی جنبش تا هست با قسمی حرمان و احتیاج با نبود غایت و پایان پیوندی ذاتی دارد. جنبش همواره به ذات خویش همان رابطه با فقدان خود، با بی غایتی خود، است، به عبارت دیگر جنبش یا حركت همان نبود ارگون ergon، واژه یونانی به معنی انرژی یا تلوس telos، واژه یونانی به معنی غایت و مقصد و اپرا opera، واژه لاتینی به معنی كار.
نكته ای كه من بر سر آن همواره با تونی اختلاف دارم تاكیدی است كه او بر مقوله «تولیدگری» productivity می گذارد. در اینجا باید غیبت «اپرا» كار یا عمل را به عنوان مقوله ای محوری احیا كنیم. این موضوع بیانگر محال بودن یك غایت telos و انرژی یا كار ویژه ergon برای سیاست است. جنبش همان نامعین بودن و ناكامل بودن هرگونه سیاست است. سیاست در همه حال با گنگی و ناتمامی همراه است. جنبش همواره پس مانده ای به جا می گذارد.
از این منظر شعاری را كه من به عنوان قاعده ای برای خودم ذكر كردم می توان در دل هستی شناسی تازه ای از نو صورت بندی كرد: جنبش آن است كه اگر هست چنان است كه گویی نبوده است، جنبش خود را كم دارد manca a se stesso و اگر نیست، چنان است كه گویی بوده است، جنبش از خود بیش است. جنبش یعنی آستانه گنگی و بی مرزی میان قسمی مازاد و قسمی نقصان كه مرز هر سیاست را در ناتمامی سازنده و قوام بخش آن سیاست مشخص می كند.
Giorgio Agamben: Movement، published in زmakewords Spring 2005.
یادداشت های مترجم:
۱. لوكا كاسارینی Luca Casarini فعال سیاسی ایتالیایی و از هواداران سابق جنبش «توته بیانكه» Tute Bianche یا «سفیدجامگان» است. كاسارینی در جنبش یاد كرده و در تحول و تكامل آن نقش چشمگیری داشت. «سفیدجامگان» جنبش اجتماعی پیكارجوی ایتالیایی بود كه در ۱۹۹۴ بنیاد شد و ۷ سال مبارزه كرد. بنیاد كار جنبش بر نافرمانی مدنی و اجتماعی بود و اعضای جنبش روپوش هایی سرتاپا سفید بر تن می كردند و عملا مانع و سدی سفید در برابر حملات پلیس می ساختند و به صورت بلوك هایی گویی ساخته از پنبه و پوشال تظاهرات برپا می كردند. ریشه این جنبش تظاهراتی بود كه فعالان جنبش ضدجهانی سازی در ایتالیا به راه انداختند.
۲. آگامبن به كتاب مشهور و پرفروش «امپراتوری» نوشته آنتونیو نگری و مایكل هارت اشاره می كند. این دو در سال ۲۰۰۴ پروژه خود را با انتشار كتاب «انبوهه: جنگ و دموكراسی در عصر امپراتوری» تداوم بخشیدند.
۳. «انبوهه» را در ازای multitude آورده ام، انبوهه در فارسی به گروهی ناهمگون از مردم گویند كه در یك جا گرد آمده باشند نك: فرهنگ سخن. Multitude به معنای «فراوانی» و نیز «توده» یا «جمعیت» است. نگری و هارت این اصطلاح را از اسپینوزا برگرفتند و به نحو جدلی در تقابل با تعبیر «مردم» و مفاهیم متناظر آن مانند «طبقه» در مقام فاعلیت سیاسی به كار بردند. نگری و هارت و تنی چند از متفكران سیاسی ایتالیایی و فرانسوی با استعمال «انبوهه» به جای «مردم» می خواهند از ظهور پدیده تازه ای از جمعیت سخن بگویند در جهانی كه دم به دم شبكه ای تر می شود به عقیده این گروه، «انبوهه» به خودی خود پتانسیل براندازی امپراتوری و برقراری دموكراسی راستین را دارد.
۴. Lorenz von Stein ۱۸۹۰ ۱۸۱۵. متفكر آلمانی كه كارهای پرشماری در زمینه «اداره امور عمومی» و «دستگاه دولت» در نیمه دوم قرن ۱۹ منتشر كرد. او از نخستین كسانی بود كه دریافتند دولت مدرن در عمل نهادی اداری است. تلاش او در راه پی ریزی تحقیقی جامع درخصوص اداره امور عمومی و نهاد دولت مایه الهام متفكران بسیاری شد كه پس از او این پروژه را پی گرفتند. او خطوط كلی تفسیری اقتصادی از تاریخ را ترسیم كرد كه مفاهیم پرولتاریا طبقه كارگران صنعتی و مبارزه طبقاتی را دربرداشت. با وجود شباهتی كه بین ایده های او و خطوط اصلی ماركسیسم به چشم می آید، نمی توان با قطعیت گفت ماركس به چه میزان از آرای او تأثير پذیرفته است. لازم به ذكر است كه فن شتاین تنها ۳ سال از ماركس بزرگ تر بود.
مترجم: صالح نجفی
گرایش غالب در سیاست قدرت معاصر، به زعم جورجو آگامبن، گرایش به سوى ایجاد نوعى وضعیت استثنایى فراگیر است كه رفته رفته به قاعده بدل مى شود. براى آگامبن این وضعیت اضطرارى یا استثنایى (the state of emergency or the state of exception)، كه در حكم پارادایم سیاست حاضر است، صرفاً محصول عصر مدرن نیست بلكه به واقع از بدو امر جوهر سیاست یا همان فرآیند ادغام افراد بشر در دولت شهر را بر مى سازد. به همین دلیل او براى تبیین وضعیت استثنایى به بررسى اصطلاحى مربوط به قوانین روم باستان مى پردازد. آگامبن در چهار گانه «هومو ساكر» (۱- هوموساكر: قدرت حاكم و حیات برهنه ۲- وضعیت استثنایى ۳- از آشویتس چه باقى مانده است، و چهارمى در حال نوشته شدن است) این تلقى از سیاست و متافیزیك غربى را بسط داده است. براى این كار او به آراى دو تن از متفكران قدیمى تر یعنى والتر بنیامین و كارل اشمیت رجوع مى كند، كسانى كه مسأله وضعیت استثنایى را هر یك به شیوه خود به یكى از مضامین اصلى نظریه خویش بدل كرده بودند. «جنگ علیه تروریسم» و «لیبرال دموكراسى جهادگر» ایالات متحده نمونه بالفعل و فراگیرى از همین گرایش معطوف به ایجاد وضعیت استثنایى براى تصرف تام عرصه قانون است. جورجو آگامبن استاد فلسفه در دانشگاه ورونا است. متن حاضر خلاصه درسگفتارى است كه وى در مركز رولان بارت (دانشگاه پاریس، دنى دیدرو) ایراد كرده است.
كارل اشمیت در اثر خویش «الاهیات سیاسى» (۱۹۲۲) قرابتى بنیادین میان وضعیت استثنایى و حاكمیت برقرار مى سازد. ولى به رغم آنكه شرح هاى بسیارى بر تعریف مشهور او از حاكم در مقام «كسى كه قادر است اعلام وضعیت استثنایى كند» وجود دارد، ما همچنان فاقد نظریه اى مبتكرانه در باب وضعیت استثنایى در محدوده قانون عمومى هستیم. نزد نظریه پردازان حقوق و نیز به همان نسبت نزد مورخان حقوق، به نظر مى رسد گویى مسأله بیشتر به پرسشى ناظر به واقعیت مربوط است تا یك پرسش حقوقى ناب.
خود تعریفِ این اصطلاح نیز پیچیده است، زیرا در سرحد یا مرز قانون و سیاست واقع است. مطابق تلقى اى رایج، وضعیت استثنایى بر «حاشیه یا لبه غیرقطعی فصل مشترك امر قانونى و امر سیاسى» واقع است و برسازنده «نوعى نقطه عدم تعادل میان قانون عمومى و واقعیت سیاسى» است. با این حال تعیین حدود آن ضرورت و فوریت خاص خود را دارد و به واقع اگر تمهیدات استثنایى اى كه شاخصه وضعیت اضطرارى اند، خود محصول دوره هاى بحران سیاسى باشند و اگر آنها را درست به همین دلیل ضرورتاً باید به مثابه امورى برخاسته از عرصه سیاسى فهمید و نه عرصه حقوق و قانون اساسى، لاجرم دچار وضعیت پارادوكسیكالِ تمهیداتى قانونى خواهند شد كه نمى توان آنها را از منظرى قانونى فهمید، و وضعیت استثنایى خود را به منزله شكل قانونى آن چیزى عرضه خواهد كرد كه به واقع فاقد هر نوع شكل قانونى است.
افزون بر آن اگر استثناى حاكم [یا اعلام شده از سوى حاكم] در حكم همان ترتیبات بنیادینى باشد كه به لطف آن قانون با حیات پیوند مى خورد تا بدین سان قانون دقیقاً از طریق به حالت تعلیق درآوردنِ كاربست خودش حیات را در خود ادغام كند، لاجرم نظریه وضعیت اضطرارى در حكم شرط اولیه اى خواهد بود براى فهم پیوند میان موجود زنده و قانون. بركشیدن آن حجابى كه منطقه نامعلوم و غیرقطعى موجود میان قانون عمومى و واقعیت سیاسى، از یك سو، و نظام قانونى و حیات، از سوى دیگر، را مى پوشاند به معناى دریافتن دلالت و اهمیت این تفاوت (مفروض) میان امر سیاسى و امر قانونى و میان قانون و حیات است.
از جمله عناصرى كه تعریف وضعیت اضطرارى را پردردسر مىسازد، رابطه اى است كه این وضعیت با جنگ داخلى، شورش و حق مقاومت دارد و به واقع، از آنجا كه جنگ داخلى نقطه مقابل وضعیت عادى است، گرایش بدان دارد كه با وضعیت استثنایى اى ادغام شود كه در حكم واكنش دولت در مواجهه با وخیم ترین شكل نزاع داخلى است. از این طریق، قرن بیستم پدیده اى پارادوكسیكال را به وجود آورده است كه چنین تعریف مى شود: «جنگ داخلی قانونى». بگذارید نگاهى بیندازیم به نمونه آلمان نازى. درست پس از آنكه هیتلر به قدرت رسید (یا به بیان دقیق تر، درست پس از آنكه قدرت به او پیشكش شد)، در ۲۸ فوریه ۱۹۳۳ او «فرمان حمایت از مردم و دولت» را صادر كرد. این فرمان تمام مواد قانون اساسى وایمار را كه حافظ آزادى هاى فردى بودند به حالت تعلیق درآورد. از آنجا كه این فرمان هیچ گاه لغو نشد، از منظرى قانونى مى توان گفت كه كل دوره رایش سوم یك وضعیت استثنایى دوازده ساله بود، و بدین معنا مى توانیم توتالیتاریسم مدرن را در مقام نهادى تعریف كنیم كه از طریق نوعى وضعیت استثنایى، از طریق نوعى وضعیت مبتنى بر جنگ داخلی قانونى، نه فقط حذف حریفان سیاسى بلكه نابودى و حذف تمامى آن گروه هایى از جمعیت را ممكن مى سازد كه در برابر ادغام شدن در نظام سیاسى مقاومت مى كنند. از این رو، ایجاد عامدانه نوعى وضعیت اضطرارى همیشگى به یكى از مهم ترین تمهیدات دولت هاى معاصر، از جمله دموكراسى ها، بدل شده است. به علاوه چندان ضرورى نیست كه یك وضعیت استثنایى در مفهوم فنى این اصطلاح اعلام شود.
دست كم از زمان فرمان ناپلئون در ۲۴ دسامبر ۱۸۱۱ بدین سو، دكترین فرانسه نوعى حكومت نظامى «جعلى یا سیاسى» را در تقابل با حكومت نظامى واقعى قرار داده است. در این بافت و زمینه، نظام حقوقى انگلستان از نوعى«اضطرار یا استثناى موهوم» سخن به میان مى آورد؛ نظریه پردازان حقوقى نازى به نحوى نامشروط از نوعى«وضعیت استثنایى عامدانه» به منظور استقرار دولت ناسیونال سوسیالیستى حرف مى زدند. طى جنگ هاى جهانى، توسل به وضعیت اضطرارى در میان همه دولت هاى متخاصم گسترش یافت. امروزه در مواجهه با پیشروى بى وقفه آنچه مى توان آن را به عنوان نوعى «جنگ داخلى جهانى» تعریف كرد، وضعیت استثنایى بیش از پیش بدان سو مى گراید كه خود را در مقام پارادایم غالب حكومت در سیاست كنونى عرضه كند. به محض آنكه وضعیت استثنایى به قاعده بدل مى شود این خطر به وجود مى آید كه این نوع استحاله یك تمهید موقتى و استثنایى به نوعى تكنیك حكومت، مستلزم از بین رفتن تمایز سنتى میان اشكال گوناگون قانون اساسى شود.
دلالت بنیادین وضعیت استثنایى، در مقام ساختار بنیادینى كه از طریق آن قانون، موجود زنده را در بر مى گیرد و ادغام مى كند- آن هم از طریق به حالت تعلیق درآوردن خویش- با وضوحى تمام در قالب فرمان نظامى اى تجلى یافته است كه رئیس جمهور ایالات متحده در ۱۳ نوامبر ۲۰۰۱ آن را صادر كرد. مطابق این فرمان، غیرشهروندانِ مظنون به فعالیت هاى تروریستى تحت نظارت قضایى خاصى قرار مى گرفتند كه «بازداشت نامحدود» و دادگاه هاى نظامى را نیز شامل مى شد. «لایحه میهنى» ۲۶ اكتبر ۲۰۰۱ پیشتر به دادستانى كل، این اختیار را داده بود كه هر خارجى مظنون به تهدید امنیت ملى را توقیف كند. با این حال، این خارجى مى بایست ظرف هفت روز یا اخراج مى شد یا متهم به جرمى. آنچه در فرمان بوش تازگى داشت این بود كه شأن حقوقى و قانونى این افراد را به طور ریشه اى از بین برد و موجوداتى به وجود آورد كه نه مى توانستند نام و عنوانى داشته باشند و نه بر اساس قانون طبقه بندى شوند. عناصر رژیم طالبان كه در افغانستان به اسارت درآمدند نه تنها از رده اسراى جنگی تعریف شده توسط كنوانسیون هاى ژنو حذف شده اند، بلكه در هیچ یك از حوزه هاى قضایی استقراریافته از سوى قانون آمریكا نیز جاى نمى گیرند: آنها نه زندانى اند و نه متهم، بلكه محبوسانى صرفند، آنها زیر سیطره حاكمیت كاملاً دوفاكتو یا عملى اند، منقاد اسارتى كه نه تنها به مفهومى زمانى بلكه در سرشت خود نیز نامحدود است، زیرا خارج از قانون و تمام صور نظارت حقوقى و قانونى قرار دارد. با محبوسان خلیج گوانتانامو، حیات برهنه به حد اعلاى عدم تعیین خویش رجعت مى كند. پیگیرترین و دقیق ترین كوشش براى ساختن نظریه اى در باب وضعیت استثنایى را مى توان در آثار كارل اشمیت یافت. جنبه هاى بنیادین نظریه او در «دیكتاتورى» و نیز «الاهیات سیاسى»، كه یك سال بعد منتشر شد، آمده است. از آنجا كه این دو كتاب (اوایل دهه ۱۹۲۰) پارادایمى را شكل مى دهند كه نه تنها همچنان اكنونى است بلكه از قضا فقط ممكن است در شرایط امروز شكل كامل خود را بیاید، به دست دادن شرحى اجمالى از تزهاى بنیادین آنها ضرورى است. هدف این هر دو كتاب گنجاندن وضعیت استثنایى در بافت و زمینه قانونى است. اشمیت به خوبى مى داند كه وضعیت استثنایى، تا آنجا كه معادل «تعلیق نظام قانونى در كلیتش» است، به نظر مى رسد «از چنگ هر نوع ملاحظه قانونى بگریزد»؛ ولى نزد او مسأله حصول اطمینان از وجود پیوندى است، حال از هر نوع، میان وضعیت استثنایى و نظام قانونى: «وضعیت استثنایى همواره از آنارشى و آشوب متمایز است و، به تعبیر قانونى، همچنان نظمى در آن وجود دارد، حتى اگر نظمى قانونى نباشد.» این صورت بندى پارادوكسیكال است، زیرا آنچه باید در نظام قانونى ادغام شود ذاتاً بیرون از آن است و دقیقاً متناظر با تعلیق خود نظم قانونى است. كارگزار این نوع ادغام وضعیت استثنایى در نظام قانونى هر سرشتى هم كه داشته باشد، اشمیت نیازمند آن است كه نشان دهد تعلیق قانون همچنان از حیطه قانونى بر مى خیزد، نه از آنارشى صرف. بدین طریق وضعیت استثنایى نوعى منطقه بى قانونى(anomy) را در قانون ایجاد مى كند كه به زعم اشمیت سامان دادن و نظم دهى عملى و مؤثر به واقعیت را ممكن مى سازد. اكنون مى فهمیم كه چرا نظریه وضعیت استثنایى، در «الاهیات سیاسى»، را مى توان به عنوان آموزه اى در باب حاكمیت پیش نهاد. بدین سان اطمینان حاصل مى آید كه حاكم، كه مى تواند اعلام وضعیت استثنایى كند، به نظام قانونى متصل و پایبند خواهد ماند. ولى دقیقاً از آن رو كه در اینجا تصمیم [حاكم] معطوف به الغاى هنجار است و نتیجتاً از آن رو كه وضعیت استثنایى معرف نظارت بر مكانى است كه نه بیرونى است و نه درونى، «حاكم بیرون از نظام قانونى اى باقى مى ماند كه در حالت به هنجار معتبر است و با این حال بدان تعلق دارد، زیرا مسئول تصمیم گیرى در این مورد است كه آیا قانون اساسى باید یك سر به حالت تعلیق درآید یا نه.» بیرون بودن و با این حال تعلق داشتن: چنین است ساختار توپولوژیك وضعیت استثنایى، و از آنجا كه هستى حاكم، یعنى كسى كه در مورد استثنا تصمیم مى گیرد، منطقاً توسط خود همین ساختار تعریف مى شود و تعین مى یابد، شاخصه او را احتمالاً مى توان به یارى نقیض گویى «از خود بیرون شدن- تعلق» نمایاند.
۱- در سال ۱۹۹۰ در نیویورك، ژاك دریدا درسگفتارى ارائه داد با عنوان«زور قانون (Force de loi) شالوده عرفانى اقتدار». این درسگفتار كه به واقع قرائت مقاله اى از بنیامین با عنوان«نقد خشونت» بود، بحث دامنه دارى میان فیلسوفان و نظریه پردازان حقوق به راه انداخت. این كه هیچ كس تحلیلى از فرمول به ظاهر معمایى عنوان درسگفتار به دست نداد، نه تنها نشانه اى است از شكاف عمیقى(chiasm) كه فرهنگ فلسفى را از فرهنگ حقوقى جدا مى كند، بلكه همچنین نشانگر زوال و انحطاط دومى است. تركیب «زور قانون» به سنت دیرپاى قوانین رومى و قرون وسطایى بر مى گردد و در آنجا دلالت بر «توانمندى و ظرفیت ملزم ساختن» در معنایى عام دارد. ولى تنها در دوره مدرن، یعنى در متن انقلاب فرانسه بود كه این عبارت رفته رفته معرف ارزش عالی اعمالى گشت كه تجلى شان همان مجلسى بود كه نمایندگى مردم را به عهده داشت. در ماده ششم قانون اساسى ،۱۷۹۱ «زور قانون» معرف خصلت ماندگار و فسخ ناپذیز قانون است كه خود حاكم نیز قادر نیست آن را ملغى یا تعدیل كند. از منظرى فنى ذكر این نكته مهم است كه هم در آموزه مدرن و هم باستانى، تركیب «زور قانون» نه به خود قانون بلكه به احكام و فرامینى ارجاع مى دهد كه به اصطلاح واجد «زور قانون»اند- قوانینى كه صدور آنها در موارد معین و از همه مهمتر هنگام وضعیت اضطرارى یا استثنایى، به قدرت اجرایى تنفیذ شده است. مفهوم «زور قانون»، به منزله یك اصطلاح فنى حقوقى، معرف جدایى یا گسستى میان كارایى و نفوذ قانون و ذات صورى آن است، گسستى كه به لطف آن احكام و تمهیداتى كه به لحاظ رسمى و صورى (formally) در حكم قانون نیستند، همچنان از زور و نیروى آن برخوردار مى شوند. این نوع آشفتگى و درهم رفتن اعمالِ انجام شده توسط قدرت اجرایى و اعمال یا احكام قدرت قانون گذار مشخصه ضرورى وضعیت استثنایى است.(افراطى ترین نمونه آن مربوط به رژیم نازى است، همانطور كه آیشمان پیوسته تكرار مى كرد: «كلام پیشوا و زور قانون») در دموكراسى هاى معاصر نیز وضع قوانین توسط احكام حكومتى كه متعاقباً به تصویب پارلمان مى رسند، بدل به روالى ثابت شده است. امروزه جمهورى، پارلمانى نیست، حكومتى(govermental) است. لیكن از منظرى فنى ویژگى وضعیت استثنایى بیش از آنكه درهم رفتن و تمیزناپذیرى قدرت ها باشد، تفكیك زور قانون از خود قانون است. وضعیت استثنایى معرف رژیمى قانونى است كه در آن هنجار واجد اعتبار است ولى نمى تواند به اجرا در آید (چراكه زور یا نیرویى ندارد) و اعمال یا احكامى كه فاقد ارزش قانونى اند به زور قانون دست مى یابند. نهایتاً این بدین معناست كه زور قانون به منزله عنصرى نامتعین در افت و خیز و نوسان است كه هم مرجعیتِ مقتدرِ دولت و هم یك سازمان انقلابى مى توانند مدعى كسب آن شوند. وضعیت استثنایى در حكم نوعى فضاى آنومیك (anomic یا ناقانونى و بى قانونى، ولى نه به معناى هرج و مرج و آنارشى- م) است كه در آن مسأله اصلى همان قانون بدون قانون است. این قسم زور قانون به واقع عنصرى عرفانى و رازورانه، یا به بیان بهتر، روایتى موهوم است كه قانون به مدد آن مى كوشد آنومى یا بى قانونى را به جزئى از خویش بدل سازد. ولى چنین عنصر عرفانى اى را چگونه باید بفهمیم، عنصرى كه از طریق آن قانون از زائل گشتن خود جان به در مى برد و به مثابه زور یا نیرویى محض در بطن وضعیت استثنایى عمل مى كند؟
۲- كیفیت خاص وضعیت استثنایى زمانى به روشنى نمایان مى شود كه به بررسى تمهیدى در قانون روم باستان بپردازیم كه مى توان آن را الگوى اولیه وضعیت استثنایى دانست: یوستیتوم (iustitum تعلیق قانون). وقتى سناى روم در واكنش به وضعیتى كه به نظر مى رسید جمهورى را در معرض تهدید و خطر قرار مى دهد به حالت آماده باش در مى آمد، آنها اعلام نوعى senatus consultum ultimum مى كردند، كه بر طبق آن كنسول ها (یا جانشینانشان و هر شهروندى) موظف مى شد از هر نوع تمهید ممكن براى تضمین امنیت دولت سود جوید. سناتوس كنسولتوم حاوى فرمانى بود كه به حكم آن اعلام تومولتوس (tumultus) یا همان وضعیت استثنایى مى كردند، وضعیتى در واكنش به اغتشاش درونى یا شورشى كه نتیجه آن، صدور فرمان یوستیتوم بود.(اصطلاح یوستیتوم...تحت اللفظى دلالت دارد بر «متوقف یا معلق ساختن یوس (ius) یا همان نظام قانونى.») دستورشناسان رومى این اصطلاح را چنین تعریف مى كنند: «وقتى قانون نشانگر نوعى نقطه توقف است، درست همانطور كه خورشید در نقطه انقلاب تابستانى اینگونه است» نتیجتاً یوستیتوم نه نوعى تعلیق در چارچوب اداره و سامان دهى عدالت، بلكه از آن بیش در حكم تعلیق خود قانون بود. اگر بخواهیم سرشت و ساختار وضعیت استثنایى را دریابیم، نخست باید جایگاه پارادوكسیكال این نهاد قانونى را بفهمیم كه به سادگى عبارت است از ایجاد یك حفره قانونى، ایجاد فضایى سراسر تهى گشته توسط قانون (ius). یوستیتومى را در نظر بگیرید كه سیسرو در یكى از گفتارهایش آن را ذكر مى كند. ارتش آنتونى در حال پیشروى به سوى روم است و سیسروى كنسول اعضاى سنا را با این عبارات خطاب قرار مى دهد:«ضرورى تشخیص مى دهم كه اعلام تومولتوس كنیم، یوستیتوم را به اجرا در آوریم و براى نبرد آماده شویم.» در اینجا ترجمه معمول یوستیتوم به «خلاء قانونى» كاملاً بى مورد به نظر مى رسد برعكس، در مواجهه با وضعیتى خطرناك، مسأله لغو محدودیت ها و موانعى است كه قوانین بر عمل قضات تحمیل مى كنند، یعنى در اساس ممنوعیت كشتن یك شهروند بودن رجوع به داورى عموم.
در مواجهه با این فضاى آنومیك كه به طرزى خشونت آمیز با فضاى دولت شهر در مى آمیزد، به نظر مى رسد هم نویسندگان كهن و هم مدرن بین دو برداشت متضاد در آمد و رفت هستند: یا منطبق ساختن یوستیتوم با ایده نوعى آنومى تام و تمام كه در بطن آن كل قدرت و كل ساختارهاى قانونى لغو مى شوند، و یا درك آن به منزله همان كثرت و پخش شدگی قانون، آنجا كه بر كلیت امر واقعى انطباق مى یابد.