هگل
جایگاه مفهوم كلی در نظام اندیشه هگل1
عباس قربانی2
چكیده
ما اشیاء را در قالب انواع عام و شامل ادراك میكنیم و در زبانمان از مفاهیم كلی استفاده مینماییم؛ اما نحوۀ وجود كلی برای ما روشن نیست. واقعگرایان معتقدند كه كلی دارای وجود عینی است. مفهومگرایان آن را مفهومی ذهنی میشمرند و نامگرایان كلی را به صرف لفظ عام فرومیكاهند. نظر هگل در این موضوع بدیع است. او تعریف جدیدی از كلی به دست میدهد و آن را كلی انضمامی مینامد. به نظر او، خطا است تصور كنیم كه مصادیق مفاهیم ذهنی، نخست تحقق دارند و در مرحله بعد، تمثل ذهنی ما تحقق مییابد و مفاهیم اشیاء از رهگذر عملیات انتزاع و ائتلاف وجوه اشتراك آنها شكل میگیرد، بلكه مفهوم اصل است و چیزها اموری هستند كه از طریق مفهومی كه در آنها حضور دارد و خود را در آنها آشكار میكند تحقق دارند. این مقاله به تعریف هگل از كلی، رهیافت او به آن، نسبت میان كلی و جزئی و وجود كلی از دیدگاه وی میپردازد.
واژگان كلیدی: صورت معقول، دیالكتیك، مثال مطلق كلی انضمامی، همانی ذهن و عین
مقدمه:
كلی (Universal) به مفهومی اطلاق میشود كه بر افراد متعدد قابل صدق باشد و در مقابل، جزئی (Particular) مفهومی است كه تنها بر فرد واحد انطباق مییابد:
«مفهومٌ ابٍ شركۀ جزئیٌ و منه ما لَم یأبَها كلی » (سبزواری 1366 :16)
مفهومی كه از شركتپذیری در امور متعدد ابا دارد و محال است كه بر چند چیز صدق نماید، مفهوم جزئی است و مفهومی كه می تواند امری مشترك میان چند چیز باشد، كلی است. فرد یا شخص (Indivadual) نیز همان مدلول خارجی است كه این مفاهیم بر آن انطباق مییابند و او مصداق آنها را تشكیل میدهد. شایان ذكر است كه گاه فرد خارجی به تسامح یا نظر به اینكه نفس واقع را تشكیل میدهد و جز خود به چیز دیگری اشاره ندارد و در واقع امری شركت پذیر نیست جزئی خوانده میشود. بحث از مفهوم كلی و احكام آن نخستین بار در آثار افلاطون مطرح شد و از آن به بعد به صورت موضوعی عام در متافیزیك، معرفت شناسی و مباحث مربوط به زبان معركه آرا گردید و مكتبهای متعددی را پدید آورد.
واقع این است كه ما در زندگی روزمره، همواره با مفاهیم كلی سروكار داریم. از یك سو امور فردانی را در قالب انواع و دستههایی عام ادراك میكنیم و از دیگر سو زبانی كه به كار میگیریم بر ساخته از اسمها، صفات، قیدها و حتی گزارههایی است كه مفید معانی كلی است (Edvards, 1972: p.196) قوانین علوم هم تنها زمانی اعتبار مییابند كه در كنار شرطهای دیگر، از كلیت برخوردار باشند. بدین ترتیب، كلی باید معتبر، عینی و ضروری باشد؛ اما بر خلاف انتظار، مشاهده میشود كه واقعیت خارجی همواره به صورت جزئی یا همان شخصی تحقق دارد. این تعارض تناقضآمیز میان صورت معرفت یا كلیت آن با ماده معرفت كه همانا امور جزئی و شخصی است، پرسشهای مهمی از این قبیل را پیش مینهد: مفهوم كلی چگونه حاصل میآید و از چه نوع وجودی برخوردار است؟ بروننمایی و نسبت مفهوم كلی با افراد و جزئیات آن چگونه است؟
بدیهی است كه پیجویی موضوعات فلسفی و حتی نواندیشی در آنها باید در پرتو سنتهای گذشته صورت پذیرد، تا ضمن برخورداری از پختگی و اصالت لازم، به نتایجی بیپایه و خودخواسته نینجامد. محقق میتواند فارغ از شیفتگی و نفرت، بلكه از سر دقت، پاسخ پرسشهای خود را در ژرفای تاریكـروشن نظامهای پیشین گمان زند و با نگاهی ناب و نایاب، مطالب نهفته و بالقوه در آنها را به فعلیت فراز آورد و بدین وسیله، ضمن معضلگشایی از مسائل معاصر، جریان فلسفه را به سهم خویش پیش برد.
به شهادت تاریخ، از میان سنتهای فلسفی، اندیشۀ هگل نقطۀ عطفی برای فلسفه جدید است. مكتبهای مهمی نظیر اگزیستانسیالیسم، ماركسیسم، نظریۀ انتقادی، هرمنوتیك و در موضعی مخالف، فلسفه تحلیلی تحت تأثیر مستقیم یا غیرمستقیم هگل پدید آمدند. (Beiser، 1993: p.11) بدون قصد بزرگ نمایی در بلند مرتبگی هگل، میتوان ادعا كرد كه پس از افلاطون، هیچ فیلسوفی به جامعیت او ظهور نكرده است (پلامناتز، 1367 : ص142). هگل در زمان خود از چنان نفوذی برخوردار بود كه وقتی درگذشت، برخی معاصرانش به جد معتقد بودند كه فلسفه با او به پایان رسید. البته دشواریابی اندیشۀ هگل سبب میشود كه عدهای از بهرهگیری از آرای او صرفنظر كنند و به راحتی از كنارش بگذرند (Rockmore, 1996: p.2) و حتی گاه آن را ظاهراً عمیق و باطناً عقیم بخوانند؛ اندیشهای ناپخته و ناتراش و صرف قیل و قال خاطرپریش، چندان تودرتو و گریزپا كه در پستوهای آن، ترس و یأس بر فهم بالغ غالب میآید و محقق در فرجام هگلشناسی درمییابد كه جز باد چیزی در دست ندارد. بیگمان ادبیات فلسفی هگل به غایت دشوار و هگل پژوهی وادی لغزانی است؛ اما این بدان جهت است كه وی هدفی سترگ در سر دارد كه همانا اثبات همانی ذهن و عین است. به یقین خداوندان اندیشه میپذیرند كه در كنار دشواری معمول كه با هر اندیشه فلسفی همراه است، تبدیل گسست ذهن و عین به پیوست، دشواری افزونی به همراه دارد و از این جهت، نباید در نكوهش هگل افراط ورزید. اتفاقاً به جهت همین هدف است كه بررسی مسألۀ كلی در این نظام فلسفی لازم مینماید؛ زیرا وقتی طومار دوگانگی اندیشه و هستی به كلی پیچیده شود و عین، دیگر به صورت امری جدا و برون آرمیده در برابر ذهن عرض وجود نكند، انتظار میرود كه مسألۀ وجود كلی و احكام آن صورت جدیدی پیدا كند و نتایج بدیعی در پی داشته باشد. با عنایت به این مهم، پس از توجه به مكتبهای مطرح در این موضوع، پاسخ پرسشهای پیش گفته را در نظام اندیشۀ هگل پی میجوییم.
روش تحقیق
متناسب با موضوع تحقیق، از روش كتابخانهای و اسنادی استفاده میشود. اطلاعات لازم از منابع مربوط، به خصوص آثار هگل و شروح مربوط به آن گردآوری میشود و سپس به شیوهای منطقی و مطلوب مورد تحلیل و ارزیابی قرار میگیرد.
1ـ مكتبهای مطرح در باب كلی
عموم متفكران در این باره هم داستاناند كه شناخت هر چیزی مستلزم شناخت ویژگیهای كلی آن است و امر معلوم، ذیل همان ویژگیها معنا مییابد. اما وقتی سخن بر سر نحوۀ وجود آن ویژگیهای كلی یا همان كلیات میرسد، اختلاف سر برمیزند و آن یگانگی نخستین به چندپارگی بدل میشود: عدهای كلی را دارای وجود عینی و خارجی میدانند، گروهی آن را مفهومی در حوزه و قلمرو ذهن تلقی میكنند و برخی دیگر به صرف لفظ عام نه موجودی ذهنی یا عینی فرومیكاهند. این گروهها به ترتیب واقعگرا، مفهومگرا و نامگرا خوانده میشوند. (هاملین، 1374: ص27)
1.1ـ واقعگرایی یا اصالت واقع (Realism)
پیروان این مكتب معتقدند كه كلیات، تحقق عینی و خارجی دارند و اگر در جهان، هیچ ذهنی نباشد كه از آنها خبر گیرد یا آنها را به تصور آورد، به بقای خود ادامه میدهند و بلكه در قیاس با اشیای جزئی به تحقق سزاوارترند؛ زیرا برخلاف آنها در تختهبند زمان و مكان نیستند و گرد زوال و نیستی نمیپذیرند. اصحاب اصالت واقع در دو مشرب افلاطونی و ارسطویی دستهبندی میشوند:
واقعگرایی افلاطونی یا كلی برونذات
افلاطون تحت تأثیر سقراط به مسألۀ كلی رهنمون شد. سقراط از ذات فضایل اخلاقی نظیر شجاعت و عدالت سخن میگفت؛ اما افلاطون پیشتر رفت و به وجود ذات كلی برای اشیای طبیعی از نبات و جماد و حتی مصنوعات بشری رسید. به اعتقاد وی مثلاً آنچه میزها را در مجموعهای خاص گرد هم میآورد و از اموری مانند تخت و صندلی متمایز میسازد، وجود ماهیت عام و شامل در مجموعه میزهاست. به نظر افلاطون حتی اوصاف و نسبتهایی نظیر «زیبایی» و«بزرگی» نیز دارای ماهیت خاص خود هستند. بدین ترتیب او حوزۀ وجود ذات كلی را از اخلاق به متافیزیك، زیباییشناسی و زندگی روزمره توسعه داد و در نهایت، به نظریۀ معروف «مُثل» رهنمون شد. مثل صور متعالی و برونذاتی هستند كه نه تنها به هیچ شیء مادی تكیه ندارند، بلكه خود تكیهگاه آنهایند و تمام عالم مادی برساختۀ آنها است. دستكم دو دلیل عمده افلاطون را به سوی فرض عالم مثل رهنمون شد: نخست اینكه وی به تحقق معرفت باور داشت و نیك میدانست كه عینیت معرفت تنها با ثبات معلوم یا متعلَّق شناخت حاصل میآید: اما درعینحال ملاحظه میكرد كه جهان مألوف محسوس به یك حال نمیماند و مدام در دام زوال و تغییر است. بنابراین جهانی دیگر پیراسته از هرگونه سیلان و زوال لازم بود تا عینیت منظور را تأمین نماید. دلیل دیگر، وجود تعارضات عدیده در عالم مادی بود. افلاطون به عیان میدید كه شیء واحد از جهتی زیبا، اما از جهتی دیگر زشت است و یا نسبت به چیزی بزرگ و در همان حال در قیاس با چیزی دیگر خرد؛ و همین كافی بود تا نشان دهد كه مثل اگرچه ماهیت محسوسات را معین میكنند و همطراز آنها هستند، همطراز آنها نیستند و در درون آنها حضور ندارند. مثالها خود مصداق و نمونۀ تام و كامل نوع خود هستند و اشیاء مادی تنها بدان جهت از همان نوعاند كه روگرفتی كمرنگ و نمونهای ناقص از همان مثالهایند (Edvards, Ibid: p.196) بدین ترتیب افلاطون برای مثل دو نقش متافیزیكی و معرفتشناختی در نظر میگیرد. دو مثال خیر یا اعلی را به خورشید مانند میكند. چنانكه خورشید سبب ظاهرشدگی موجودات زمینی است و درعینحال حیات آنها هم به آن وابسته است. مثال خیر، علت وجود موجودات مادی و نیز سبب آگاهی ما بدانها است (افلاطون 1379: ص 384). نظریۀ مثل یا كلی برونذات افلاطون وقتی به بیان نسبت اشیاء با مثال آنها میرسد، مبهم و ناساز مینماید. البته او میكوشد كه مشكل را به ضعف سازوكار زبان و نارسایی آن در افادۀ مقصود ربط دهد؛ اما واقع این است كه مسأله عمیقتر از مشكل زبان است.
واقعگرایی ارسطو یا كلی درونذات
ارسطو هم معتقد به تحقق عینی كلی است؛ اما در ضمن افراد نه مستقل و خودبنیاد. وی نظریۀ مثل را دچار مشكلاتی جدی میدید. این نظریه به جای ارائۀ پاسخی روشن در باب چیستی اشیاء، صرفاً پرسش را به مرحلهای بالاتر میكشاند؛ مثلاً وقتی از حقیقت زید پرسش میشود، پاسخ داده میشود كه وی انسان، یعنی نموداری از مثال انسان است و گمان میرود كه پاسخ لازم و تمامكننده ارائه گردیده است؛ حال آنكه ذهن پرسشگر تازه آماده میشود كه از حقیقت مثال انسان سؤال نماید. ارسطو در این خصوص میگوید: «این امر بدان ماند كه اگر كسی خواهان شمارش چیزهایی باشد، تصور كند كه چون تعداد آنها كماند، نمیتواند آنها را بشمارد؛ اما چون آنها را بیشتر كند آنگاه آنها را شمارش تواند كرد.» (ارسطو 1367: ص428) پس فرض مثل فایدۀ منظور را برنمیآورد. به علاوه موجب میشود كه زنجیره مثالها تا بینهایت واپس رود؛ زیرا همان طور كه مثال انسان، حامل وجه مشابهت افراد انسان و مصحح صدق ماهیت انسان بر آنها است، مثال دیگری لازم است تا حامل مشابهت این مثال به عنوان فردی از انسان ـ البته فردی عالی ـ با انسانهای مادی باشد و باز مثالی دیگر باید تا میان این سه را به هم آورد و این رشته سر دراز تا بینهایت خواهد داشت. به نظر ارسطو، كلی چون ذات اشیاء را تشكیل میدهد، نمیتواند مستقل از آنها در قلمروی دیگر به سر برد و باز چون میان تمام افراد خود مشترك است، در قالب جنس و نوع به وجودی وصفی، در ضمن آن افراد تحقق دارد.
واقعگرایی به صورت مكتبی فراگیر ادامه یافت و موضوع كلیات، مسألۀ اصلی فلسفه در قرون وسطا گردید (ژیلسون 1380: ص 9). در این دوره، بحث عمده بر سر انتخاب افلاطون یا ارسطو و سپس ساماندهی موضوع مورد انتخاب بود. سنت اگوستین، نماینده واقعگرایی افلاطون، با دیدگاهی كلامی، علم الاهی را ظرف تحقق مثالها میانگاشت. در مقابل، توماس اكوئیناس، نماینده قوی مشرب ارسطو قرار داشت كه بر قوت و نفوذ این مشرب میافزود. به تدریج نظریههای رقیب سر برمیزدند و پا به میدان مینهادند.
1.2ـ مفهومگرایی یا اصالت تصور (Conseptualism)
مطابق این مكتب، لفظ كلی دلالت بر مفهومی دارد كه فقط در قلمرو ذهن تحقق دارد و آن را راهی به خارج نیست. مفهومگرایی به صورت واكنشی در برابر واقعگرایی توسط پطرس آبلار بنا نهاده شد. اما مهمترین نمایندگان این مكتب را لاك، باركلی و هیوم تشكیل میدهند. مطابق نظر لاك، مفاهیم كلی توسط عملی ذهنی موسوم به انتزاع حاصل میشوند؛ بدین صورت كه ذهن، اشیاء جزئی را از قیود و تعینات زمان و مكان و سایر تصوراتی كه آنها را به وجودات خاص معینی مقید میسازد، جدا میكند و مفهومی مطابق وجه مشترك آنها فراهم میآورد. آنگاه هر یك از آن افراد به سبب مطابقتشان با این تصور انتزاعی، با یكدیگر شباهت و سنخیت پیدا كرده، از یك نوع محسوب میشوند و این مفهوم میتواند علامت آن مجموعه به حساب آید و آنها را بازنمایی كند (بزرگمهر، 1398 ﻫ.ق:صص74- 75).
باركلی، كلی انتزاعی لاك را تناقضآمیز میخواند؛ زیرا به نظر او لازم میآید كه مفهوم مجردی چون مثلث كلی در آن واحد بر انواع مختلف و متعارضی از مثلث صادق باشد. به اعتقاد او، در ذهن فقط مفاهیم جزئی وجود دارند و این مفاهیم بنا به طبیعتشان جزئی هستند، اما به لحاظ بازنمایی كلی میشوند؛ یعنی میتوانند مفاهیم همسنخ خود را بازنمایی كنند. مانند خطی كه یك ریاضیدان رسم میكند. این خط فی نفسه جزئی معین است، اما از لحاظ افادۀ معنی كلی است و هر حكمی كه در بارۀ آن ثابت میشود، برای تمام خطوط همانند آن صادق است. (باركلی، 1362: صص 12-13).
هیوم نیز، همین نظر باركلی را دارد و میكوشد فرایند این بازنمایی را به كمك مسأله تداعی معانی روشن كند. وی مدركات را به دو دسته انطباعات و مفاهیم یا تصورات تقسیم میكند. انطباعات همان ادراكات دقیق و مشخص هستند كه گاه از ارتباط حسی حاصل میآیند؛ اما مفاهیم، اثر به جا مانده پس از قطع آن ارتباط و در واقع، صرف انعكاسات رنگپریده و ضعیف انطباعاتند. هر مفهومی به رغم جرئی بودن و ریشه داشتن در انطباعی خاص، به جهت ابهامی كه دارد، میتواند بر مفاهیم مشابه كه ریشه در انطباعاتی مشابه دارند، منطبق گردد و آنها را تداعی كند. بدین ترتیب در ازای هر لفظ عام، فقط مفهومی جزئی قرار دارد كه با ابهام خود بر موارد متعدد صدق نموده، دلالت كلی لفظ را فراهم مینماید. ( هیوم، 1362: صص 8-127).
از آنچه گذشت، روشن میشود كه تنها دیدگاه لاك میتواند روایت كاملی از مفهومگرایی باشد؛ زیرا تنها اوست كه مفهوم كلی را در جنب مفهوم جزئی در قلمرو ذهن موجود میداند.
1.3ـ نام گرایی یا اصالت تسمیه (Nominalism)
پیروان این مكتب معتقدند كه در ازای الفاظ عام زبان، موجودی عینی و یا مفهومی ذهنی كه كلی باشد تحقق ندارد. بلكه صرف لفظ است كه به نحو عام بر افراد خاص و جزئی دلالت دارد. روسیلین از مهمترین نمایندگان این مكتب است. او از تعریف ارسطو كه كلی را « مقول و محمول بر كثیرین» میشمرد، آغاز كرد و بر این باور رفت كه فقط افراد عینی تحقق دارند و كلیاتی چون اجناس و انواع، صرف اسمها و الفاظی هستند كه به جای تصورات بر كثیرین حمل میشوند. این الفاظ با رابطهای دال ـ مدلولی، مستقیماً به اشیاء خارجی دلالت دارند و بر هیچ مفهومی كلی یا جزئی اشاره ندارند؛ مثلاً لفظ « انسان » فقط آوای خاصی است كه در وقت تلفظ این لفظ ادا میشود و تنها بر افراد و اشخاص انسان دلالت دارد. به عبارت دیگر لفظ عام انسان از دو امر حكایت میكند: یكی حقیقت فیزیكی لفظ «انسان»، با این وصف كه صوتی خاص و برآمده از تماس هوا با تارهای صوتی گوینده است و دوم، حقیقت عینی محسوس كه همانا افراد بنی نوع بشر باشند ( بدوی، 1984: ص 267).
در این جا نه از مثل افلاطون نشانی هست و نه از كلی درونذات ارسطویی و مجالی برای وساطت هیچ گونه مفهومی هم باقی نمیماند.
2ـ مفهوم كلی در دیدگاه هگل
آیا هگل در هیچ یك از مكتبهای پیش گفته جای میگیرد و یا اساساً آنها را یكسره مردود میشمرد؟ در اینجا همین قدر میتوان گفت كه این مكتبها در نظر هگل به عنوان مراحلی از راه به سوی چشمانداز درست، توجیهی تاریخی دارند؛ زیرا به نظر او، تاریخ فلسفه، تاریخ فلسفهای واحد است كه در شكل نظامهای مختلف جلوه كرده است و درواقع نظامهای فلسفی در طول تاریخ، لحظات و مراحل رشد و شكوفایی آن را تشكیل میدهند و از این رو هریك به همان میزان از اهمیت و ضرورت برخورد است كه دیگری.
البته نظر به این كه سیر فلسفه همواره صعودی بوده است و مراحل بعدی، مراحل پیشین را به طور ضمنی در درون خود دارند. (6 -PP. 125: 1975 Hegel،)، نظر هگل درباب موضوع كلی باید كاملتر از مكتبهای یاد شده باشد و اگر هم با یكی از آنها منطبق گردد، شكل پرورده و كمال یافتۀ آن را تشكیل میدهد. شایان ذكر است كه موضوع «كلی» در فلسفۀ هگل به صورت فصلی بریده و مجزا مطرح نمیشود بلكه بسان موضوعات دیگر، مرحلهای از رشد این نظام فلسفی را تشكیل میدهد و به صورت جزئی مؤثر در ساختار انداموار آن جای میگیرد و ضمن این كه پاسخی مطابق این نظام مییابد، در تمامیت طرح كلی آن دخالت دارد.
نظام اندیشۀ هگل از سه بخش یا مرحله منطق، طبیعت و روح تشكیل میشود. بخش منطق، خود متشكل از سه حوزۀ وجود، ذات و مفهوم یا صورت معقول است و همین حوزۀ اخیر است كه نمودار نظر هگل درباره مفهوم كلی است. وجود، نخست، در حال خودسانی و تجزیهناشدگی است. سپس در مرحله ذات، دچار ناخودسانی و دگرشدگی میشود و در نهایت در مرحلۀ صورت معقول، دوباره به خود برمیگردد و آن گریز قبلی به آویز بدل میشود. اما در این حال، دیگر انضمامی و مشخص است و آن سادگی و كم رنگی سابق را ندارد.
هگل در اشاره به صورت معقول یا مفهوم مشخص و انضمامی، واژه «begriff» را بكار میبرد. مفسران انگلیسیزبان او به جای لفظ معمول «Concept» از واژه «Notion» استفاده میكنند و مترجمان فارسیزبان هم كلمه «صورت معقول» را بكار میبندند. این همه برای آن است كه جنبه انضمامیت این مفهوم، برجسته بماند و با آن نوع مفهومی كه هگل، كلی انتزاعی «Abstract Universal» میخواند، متمایز باشد.
2.1ـ تعریف مفهوم كلی از نظر هگل
هگل در آثار خود از دو گونه مفهوم كلی سخن میگوید: یكی مفهومی كه از طریق انتزاع و تجرید وجه مشترك میان افراد حاصل میآید كه هگل آن را كلی انتزاعی میخواند و دیگری كلی انضمامی كه همان صورت معقول است. وی مشخصات این دو نوع را در مواضع مختلف و در تعارض با یكدیگر مطرح میكند:
الف- كلی انضمامی یا مشخص، بر خلاف كلی انتزاعی، محصول تجرید و انتزاع نیست:
در ذهن ما صورت معقول با عمومیت انتزاعی همراه است. از این رو اغلب به مفهوم عام توصیف میشود و لذا وقتی از مفاهیمی چون رنگ، نبات، حیوان و نظایر آنها سخن میگوییم، گمان میرود كه آنها با غفلت از خصوصیاتی كه رنگها، نباتات و حیوانات را از یكدیگر متمایز میسازد و حفظ مشتركات آنها حاصل میآیند. این حالت مفهومی است كه فهم3 با آن سروكار دارد و درست است كه احساس، این گونه مفاهیم واهی و تهی را خیالات و سایههای محض بداند. اما كلیت صورت معقول عبارت از صرف اجتماع مشتركات چند چیز نیست كه در ازای آن جزئیاتی كه از آن بهره دارند، قرار داشته باشند؛ بلكه بر عكس، خود جزئی كردن و مشخص نمودن خود است... كلی واقعی نباید با امری كه صرفا میان چند چیز مشترك است، اشتباه شود(Ibid:P. 227).
ب- كلی انضمامی بخلاف انتزاعی، ذات افراد خود را تشكیل میدهد:
... كلی، زمینه و بنیاد است. ریشه و جوهر شخص است. برای این كه اگر مثلاً كایوس، تیتوس و سمپرنیوس و ساكنان دیگر شهر یا كشورها را در نظر بگیریم، این حقیقت كه تمام آنها انسان هستند، صرفاً چیزی نیست كه آنها به اشتراك داشته باشند؛ بلكه كلی یا نوع آنهاست و آن افراد بدون آن اصلاً نمیتوانند تحقق داشته باشند. این مورد با آن عمومیت ظاهری كه به غلط كلی خوانده میشود، بسیار تفاوت دارد. عمومیتی كه صرفاً به معنای امری است كه به تمام افراد نسبت داده میشود یا میان آنها مشترك است(Ibid :P. 240 ).
هگل برای توضیح مطلب، وجود نرمۀ گوش را مطرح میكند. انسانها در داشتن نرمۀ گوش، اشتراك دارند، اما نیك میدانیم كه نبود آن در یك شخص خاص، تواناییهای دیگر او را تحتالشعاع قرار نمیدهد: این در حالی است كه اگر انسانیت از وی ستانده شود، اوصاف كمالی دیگر را هم نمیتواند دارا باشد. بدین ترتیب « كلی، جان و نفس امر مشخص و انضمامی را تشكیل میدهد.» (Hegel،1961:PP.236-7).
ج- كلی انضمامی، به خلاف انتزاعی، بر افراد خود تقدم دارد:
خطاست گمان بریم اموری كه محتوای مفاهیم ذهنی ما را تشكیل میدهند، نخست تحقق دارند و سپس بازنمایی ذهنی ما صورت میبندد و مفاهیم اشیاء به وسیلۀ عملیات انتزاع پیش گفته و ائتلاف مفاد مشترك آنها شكل میگیرد؛ بلكه صورت معقول نخست اصل است و چیزها اموری هستند كه از طریق صورت معقول، كه در آنها حضور دارد و خود را در آنها آشكار میكند، تحقق دارند.
( Hegel،1975 :P 228 ).
د- كلی انضمامی مفهومی توسعهیابنده است:
... اما یك جنبۀ ماتقدم اندیشه نیز وجود دارد؛ آن جا كه ] ما [ از طریق وساطت [ اندیشه و شقاق و بروز آن] نه در امری بیرونی، بلكه از طریق انعكاس و بازتاب در خودش به آن نوع بیواسطگی میرسیم كه كلیت است. خودخرسندی اندیشه كه با خود چنان مشغول و مأنوس است كه احساس میكند با جزئیاتی كه به سطحش نزول كرده و از این طریق، طبیعت خویش را توسعه داده است، یكسانی ذاتی دارد
(Ibid : p. 17 ).
و- كلی انضمامی بر خلاف انتزاعی افراد خود را در بر میگیرد:
آنچه صور معقول خوانده میشود و درواقع مفاهیم خاصی چون انسان، خانه، حیوان و نظایر آن نیز تعینات ساده و تمثلات انتزاعی هستند؛ انتزاعاتی كه از صورت معقول، تنها عنصر كلیت را نگه میدارند و جزئیت و شخصیت را بیحساب رها میكنند. بدین ترتیب در آن جهات توسعهای ندارند. آنها با این عمل، صورت معقول را از دست میدهند.(Ibid : P.229 ).
از آنچه گذشت، به دست میآید كه كلی انضمامی، چون موجودی زنده كه در فرایند رشد و تناوردگی، اجزاء و اعضای خود را پدیدار میكند، جزئی و فرد را از بطن خود میپرورد و از همین جهت بر آنها تقدم دارد؛ اما كلی انتزاعی محصول تجرید ذهن است. مفهومی ساكن و جامد كه محتوای خود را به صورت دادهای پیش بوده دریافت میكند و از این رو ذاتاً واهی و میان تهی است و افراد خود را دربرنمیگیرد و به همین جهت، كلی واقعی بحساب نمیآید. نظر هگل درباره مفاهیمی كه گاه مفاهیم تجربی خوانده میشوند، مانند انسان، خانه و نظایر آن، دوپهلو است. گاهی آنها را محصول انتزاع میداند و گاه خلاف این را میگوید.
( Inwood، 1994:pp.369- 370).
شاید این مفاهیم در نظر هگل كلی واقعی و در بر دارندۀ افراد خود باشند، اما در عین حال بتوان آنها را از طریق انتزاع هم حاصل كرد؛ البته اینبار صرفاً دیگر به عنوان امر مشترك و محصول انتزاع، كلی واقعی را تشكیل نمیدهند. هگل گاه ذوات شخصی موجود را كلی انضمامی میخواند؛ البته در این جا توجه به كمالاتی است كه شیء فعلاً به صورت بالقوه و بسیط دارد و بعدا در پی وساطت یا تغییر و دگرشدگی، به فعلیت میرسند؛ مانند هستهای كه خصوصیات درخت را به طور ضمنی در خود دارد یا هوش كه منبع معلومات بیشماری به صورت نهفته است.
(Hegel، ibid: P.204 & Inwood، Ibid :P 370).
2.2ـ فرایند رهیافت هگل به كلی مشخص یا انضمامی
روشنترین تكلیف هگل در مقام یك فیلسوف، توضیح و تبیین عالم بود. او باید نشان میداد كه چرا عالم به جای این كه در گمخانه عدم بماند، پدید آمد و به حكم ضرورت تحقق دارد. اما ملاحظه مینمود كه كانت، پیش از این، ابزار لازم را از وی ستانده است؛ زیرا قلمرو شناخت را ظاهر و وانمود چیزها دانست، نه باطن و بود آنها و در واقع با تأكید بر ذات ناشناختنی كه از تیررس هرگونه شناختی بركنار است، گسلی گذرناپذیر میان ذهن و عین پدید آورد و بدین ترتیب، امكان هرگونه تبیینی را از میان برد. در این جا نیاز به عاملی بود كه ذهن و عین را به هم گره زند، به گونهای كه آن دو را دو روی یك واقعیت نشان دهد؛ زیرا تنها در این صورت بود كه متعلَّق شناخت، وجهی و جنبهای از فاعل شناسا میشد و دیگر خارج از حوزۀ شناسایی قرار نمیگرفت تا انطباق ذهن و شناخت با آن مورد تشكیك باشد. البته هگل برای رسیدن به این عامل، مایههای لازم را در اختیار داشت: كانت و لاپلاس فرضیههایشان را دربارۀ تشكیل منظومه خورشیدی عرضه كردهاند؛ لامارك و بعد از او هیلر مایه اصلی اعتقاد به دگرگونی را پروراندهاند؛ لاوازیه شیمی را از چنگ نظریههای اثیری رها ساخته و گوته كه بینش او بر اندیشههای هگل تأثیری عمیق نهاده است، فكر وحدت اندامی طبیعت را با غنایی شاعرانه بیان كرده است و در همین زمان، انقلاب فرانسه دریافت كلی تاریخ را عمیقاً دگرگون كرده و مضمون تحول جوامع، تناقضها و بحرانهای آنها را پیش كشیده است (گارودی،1362: صص 9-28 ).
بدین ترتیب هگل طرح مطلقی را درانداخت كه تمام كائنات را در برمیگرفت و عالم طبیعت، صرفاً تجلی سلسله مراتبی او بود. مطلقی كه از نازلترین سطح وجود آغاز میشد، به سوی معدنیات، نباتات و حیوانات فراز میآمد و با عالیترین درجه توسعه و سازمان یافتگی در خودآگاهی انسان پایان میگرفت. بدین ترتیب، مطلق، سازوارهای زنده و كلی خودپرورنده و خودسامان یا تعیینكننده خود را تشكیل میدهد و تنها در خودآگاهی اوست كه عین مورد شناسایی بخشی از فاعل شناسا میگردد و بدین صورت معرفت ممكن میشود. هگل، فیخته و شیلینگ با چنین تصویری از مطلق بود كه معتقد بودند آگاهی خود متناهی یا انسان نسبت به اشیاء خارجی، تنها خودآگاهی نیمه هوشیارانۀ او در مقام خود مطلق است (Beiser، 1996: PP. 5-6، 12_13). بدین ترتیب، مشكل امكان معرفت برطرف میشود؛ اما این بار خود مطلق است كه باید توضیح داده شود و تبیین گردد. از این رو هگل به جا آن را موضوع فلسفه بشمار آورد؛ چنان كه میگوید: «موضوع فلسفه ایده است و ایده آن قدر ضعیف نیست كه تنها حق یا الزامی جهت تحقق داشته باشد و او را از وجود واقعی بهرهای نباشد، بلكه موضوع فلسفه واقعیتی است كه اشیاء، قوانین و شرایط اجتماعی تنها جنبههای بیرونی و ظاهری آنند.» (Hegel, Ibid :P. 10 & see too Hegel, philosophy of mind 1967: p 14.)
هگل برای تبیین «ایدۀ مطلق» دو راه را پیش رو داشت: یكی ذكر علت و دیگری بیان دلیل. او راه دوم را برگزید؛ زیرا اگر تبیین همان ذكر علت باشد، خارج از مطلق چیزی نمیماند تا در كسوت علت درآید. بعلاوه، هگل میان علت و معلول رابطهای ضروری نمیبیند تا بتواند معلول را به حكم ضرورت از بطن علت به دست آورد. حتی به فرض پذیرش تبیین علّی، فرایند این تبیین یا به علۀ العلل ختم میشود كه چون علتی دیگر پس پشت ندارد، رازی ناگشوده میماند و یا زنجیرۀ علتها تا بینهایت واپس میرود كه در این صورت مجموعه تبیین نشده رها میشود. ناگزیر باید به دلیل توسل جست و نشان داد كه عالم یا همان مطلق در تحقق خود جهت معقول دارد یا امری منطقی است و به عبارت دیگر از دلیل سرچشمه میگیرد و بلكه خود، تجسم دلیل است. (استیس، 1370: ص 68 ).
البته این دلیل هم نمیتواند با پیشپنداری بر فرضی استنتاج ناشده بنا شود. به نظر هگل ما نمیتوانیم هیچ چیزی را فرض بگیریم و جزماندیشانه بر آن اصرار ورزیم و نیز نمیتوانیم گفتهها و فرضیات دیگران را مسلم انگاریم؛ لاجرم باید نقطۀ آغازی داشته باشیم. این آغازگاه به صورت ابتدائی و استنتاج نشده، مستلزم فرض است و بلكه خودش یك فرض است. (Hegel, 1975: P. 5). برای رهایی از این بنبست، باید میان نقطۀ آغاز اندیشه و فرجام آن رابطهای دوسویه برقرار باشد؛ یعنی همان طور كه فرجام از نقطه آغاز نتیجه میشود، آغاز هم به نوعی از فرجام استنتاج شود. روشن است كه برای تحقق چنین امری، دلیل منظور باید به صورت دستگاه اندیشه باشد؛ دستگاهی كه اجزای آن سخت به هم گره خوردهاند و راه به یكدیگر میبرند و چون نمیتواند به امری بیرونی تكیه داشته باشد، به دایرهای میماند كه دو سر آن به هم آمده است و تنها از درون برمیجوشد و توسعه مییابد. فرایند این توسعه به صورت دیالكتیك است كه در سراسر دستگاه اندیشه و جهان واقع حضور دارد. (Ibid PP. 19-20, PP. 116-17& Hegel, Phenomenology of mind, 1967: P.10)
كارمایۀ دیالكتیك را عنصر نفی تشكیل میدهد؛ زیرا در تحول دیالكتیكی، شیء با نفی هویت بالفعل خود، امكانات بالقوۀ خود را به بروز میكشاند و از این طریق به اثبات خویش میپردازد. دیالكتیك از سه جزء تشكیل میشود: جزء نخست، برنهاد است كه همان بساطت اولیه و یكسانی شیء است؛ برابرنهاد كه نفی بساطت اولیه و نایكسانی است و سرانجام همنهاد یا نفی نفی كه وحدت یكسانی و نایكسانی است، به صورت عنصری كاملتر، مشخصتر و در واقع محصول دو جزء پیشین عرض وجود میكند و خود، برنهاد سه پایۀ جدید قرار میگیرد. به نظر هگل مفهوم محض وجود، نقطۀ آغاز در حركت دیالكتیكی اندیشه است؛ زیرا هیچگونه تعینی ندارد.( Hegel, 1975: p.124). هستی كه از هرگونه تعینی محروم است، نه انسان است نه درخت و نه هیچ چیز دیگر؛ در واقع همان لاشیء و نیستی میشود و با آن فرقی ندارد. بدین ترتیب، نیستی از هستی نتیجه میشود. حال اگر تصدیق كنیم كه چیزی هست، باید اذعان آوریم كه آن چیز «نیست»؛ زیرا هستی متضمن نیستی است. ولی چگونه یك چیز میتواند در آن واحد هر دو حال را داشته باشد؟ پاسخ این است كه یك چیز هنگامی كه میگردد، یعنی تغییر میپذیرد، هم هست و هم نیست. مفهوم گردیدن به عنوان پایۀ سوم، تناقض را رفع میكند و البته خود برنهاد سه پایۀ دیگر قرار میگیرد و این روند تا فرجام منطق و حوزه صورت معقول، یعنی مثال مطلق ادامه مییابد. بدین ترتیب، مثال مطلق از مقولات سابق و در رأس همه، مفهوم هستی نتیجه میشود. اما از سوی دیگر، هستی هم به عنوان نقطه آغاز، امری جزمی و استنتاج نشده نیست. بلكه خود به نوعی از مثال مطلق نتیجه میشود؛ زیرا اگر هستی، مقولات پس از خود و مثال مطلق را به طور ضمنی در بردارد، مثال مطلق هم مقولات قبل از خود و مقولۀ هستی را به طور صریح در بردارد. هستی وابسته به گردیدن یا شدن است؛ زیرا اگر گردیدن نباشد، هستی هم نیست؛ پس گردیدن بنیاد و شرط هستی است و هر شرطی هم بالضروره بر مشروط خود مقدم است. اگرچه گردیدن، نتیجه و فرجام استدلال است، درواقع مقدمه، بنیاد وآغاز آن نیز هست. به همین ترتیب می توان پیش رفت و به اول سابق بر همۀ مقولات یعنی مثال مطلق رسید. بدین صورت اگر دلیل مقوله واپسین، هستی است، دلیل مقوله هستی هم مقوله واپسین است و این گونه است كه تمامی اندیشه و اجزای دلیل به خود بازمیگردد و چون دلیلی مقدم بر آن نمیتوان جست، سزاست كه بنیاد توضیح و تبیین عالم به شمار آید (استیسن: صص 23 و 154). البته اگر قدری ژرفتر بنگریم، چون دلیل از مطلق جدا نیست و مطلق تمام ذهن و عین را فرا میگیرد، خودشكوفایی دلیل همانا شكوفندگی مطلق است و همین ایده یا خود مطلق است كه چون موجودی زنده، اعضای خود را از بطن خویش میآفریند و به ظهور میرساند و درواقع تمام مقولات منطق، طبیعت و روح، لحظات گسترش وجودی اویند و هم، در كنار سایر مقولات منطق، كاملترین نمونه كلی انضمامی و مشخص است.
2.3ـ نحوه تحقق مفهوم كلی
مطابق تعریف هگل از كلی انتزاعی، روشن میشود كه این نوع كلی، نظر به این كه محصول انتزاع ذهن است، تنها وجودی روانی دارد و به عنوان پدیداری ذهنی در قلمرو ذهن شخص تحقق دارد و وجود آن به وجود همان شخص وابسته است؛ اما كلی انضمامی به دلیل این كه جزئی و فرد را از بطن خود میپرورد و درواقع خود را در قالب آنها به فعلیت میرساند، از تحقق عینی برخوردار است و به عبارتی تحقق فرد، همانا تحقق كلی است. البته حس به درك این مطلب نائل نمیشود. هگل در این مورد میگوید: «كلی برای ناظر بیرونی به عنوان كلی در خارج وجود ندارد. نوع به عنوان نوع نمیتواند ادراك شود: قوانین مربوط به آسمان بر روی آن نوشته نشده اند. كلی نه دیده میشود و نه شنیده؛ فقط ذهن وجود آن را در مییابد. دین ما را به مطلقی رهنمون میشود كه تمام امور دیگر را در خود فرا میگیرد؛ مطلقی كه تمام امور دیگر توسط آن به وجود میآیند و این مطلق موضوع شناخت حس نیست؛ بلكه موضوع ذهن و اندیشه است.» (Hegel, 1975:P. 34).
مطابق این بیان، تحقق و واقعیت دو معنا دارد: یكی وجود محسوس و مشهود، و دیگری وجود عقلی به مثابۀ قانون؛ و كلی انضمامی به معنای اخیر از عینیت و تحقق برخوردار است. بدیهی است كه اگرچه قوانین فضایی به صورت امری محسوس مشاهده نمیشوند، بر تمامی تحولات اجرام سماوی حكومت دارند و درواقع تحقق هر پدیدهای در آن حوزه، در ضمن یك قانون و به عنوان نمونهای از آن صورت میگیرد. بدین ترتیب، هر پدیدهای با تحقق خود، قانون حاكم بر خود را متعین میكند؛ زیرا بدون آن، هیچ معنا و اعتباری ندارد. به همین صورت، مفهوم كلی شرط تحقق فرد است؛ زیرا روح حاكم بر فرد، هویت او را معین و مسیر تكامل آن را مشخص میكند و در حقیقت، فرد در مسیر تحولات خود، لحظات و مراحل وجود كلی را متعین میكند و شناخت آن بدون توجه به مفهوم كلی یا صورت معقولی كه ذات آن را تشكیل میدهد، ممكن نیست. هگل تصریح میكند كه صورت معقول، همان قلب چیزهاست و آنها را چنان كه هستند میسازد. بنابراین تشكیل شدن صورت معقول یك شئ، آگاه شدن از آن است [نه ساختن آن]. ما وقتی به نقد چیزی اقدام میكنیم یا راجع به آن حكمی میرانیم، عملی ذهنی انجام نمیدهیم و صرفاً فلان یا بهمان محمول را به آن نسبت نمیدهیم؛ بلكه برعكس آن شئ را در صفت خاصی كه صورت معقول آن اعمال میكند، نظاره میكنیم .(Ibid:p.232) از این جا آن جملۀ معروف هگل در مقدمۀ كتاب فلسفۀ حق به ذهن متبادر میشود كه: «هرچه معقول است واقعی است و هرچه واقعی است معقول است» (Hegel, philosophy of right, 1967:P. 10) زیرا ساختۀ خودخواستۀ ذهن ما نیست؛ بلكه یافتۀ آن است و به عنوان جزئی از دلیل پیش گفته از ضرورت منطقی برخوردار است و بنابر همانی ذهن و عین، لحظهای از گسترش وجودی ایدۀ مطلق را تشكیل میدهد. به نظر هگل عینیت حقیقی تفكر (Thinking) عبارت است از این كه اندیشهها، قطع نظر از آن كه اندیشههای ما باشند، در عین حال باید ذات واقعی چیزها را تشكیل دهند و «عینی» هم یعنی «ذات معقول شیء» (The thought apprehendedessence of the existing thing) كه در قبال اندیشۀ ما قرار دارد (Hegel, 1975:PP. 67-68). بدین ترتیب، كلی انضمامی برخلاف كلی انتزاعی از تحقق عینی برخوردار است (Baillie, 1991:PP. 222-25&231-32)
2.4ـ نسبت مفهوم كلی با فرد
از ملاحظات پیشین، نسبت میان كلی با فرد تا حدی روشن میشود. قدر متیقن این كه این نسبت به صورت انطباق امری ذهنی با ما بازایی خارجی نیست و به عبارت دیگر، فرد در حكم مصداق كلی نیست. در فلسفۀ هگل نسبت كلی با افراد خود بیشتر به صورت نسبت كل با اجزاء آن جلوه میكند. كلیتیاند امور و وحدتی كه تمام اجزاء را در برگرفته است و درواقع تمام آنها را در فرایند توسعۀ خود پدیدار میكند. ایدۀ مطلق هگل كه از آن به ایدۀ الهی نیز تعبیر میكند (ر.ك: همین نوشتار، ص 17) نمونۀ كامل كلی انضمامی است كه تمام اجزای عالم را در برگرفته است و آن را از بطن خویش میپرورد. در این فرایند توسعه، چیزی از خارج به آن ضمیمه نمیشود و اصلاً ورای آن، خارجی وجود ندارد؛ بلكه آنچه را به نحو بالقوه دارد، بروز میدهد. بدین ترتیب افراد، مراحل و لحظات وجود كلی را تشكیل میدهند و درواقع صرف تجلی و تظاهر آنند. كلی چون روحی حاكم بر آنها از نخستین لحظۀ تحقق فرد، حضور دارد و جهت تكامل آن كه جهت تكامل خود را مشخص میكند؛ همانند درختی كه در مرتبۀ وجود هسته حضور دارد و هسته، لحظۀ نخست وجود آن را تشكیل میدهد و سپس به سوی تحقق ریشه، تنه، شاخهها و برگها توسعه مییابد. بدین ترتیب، فرد تنها در ارتباط خود با كلی معنا مییابد؛ مثلاً هویت هسته در این است كه هستۀ درختی است و تحقق درخت را در پیش رو دارد. بنابراین كلی، جهت معقول و دلیل تحقق فرد است و درواقع دو نقش متافیزیكی و معرفت شناختی ایفا میكند: نخست این كه اصل هستی فرد را تشكیل میدهد؛ چنانكه فرد، تعین و لحظهای از گسترۀ وجودی آن است و دیگر این كه شناخت فرد، قطع نظر از كلیت حاكم بر آن امكان ندارد؛ نظیر این كه دست بریده و جدا افتاده، دیگر حقیقتاً دست محسوب نمیشود و تنها در ارتباط با بدن است كه معنا مییابد. بنابراین كلی برایند اجتماع افراد نیست و بلحاظ وجودی، از آنها تأخر ندارد و ازاینرو محصول انتزاع ذهن نیست؛ بلكه جهت معقول آنها را میسازد و در واقع با خود جزئی كردن، فرد را پدید میآورد. (Burbidge, 1995: PP.114-15). هگل این حالت را برای مفاهیمی نیز كه در قیاس با مقولات منطق، كلیات تجربی خوانده میشوند، ثابت میداند و در مقام ذكر مثال میگوید: «اگر حیوانیت سگ را از آن جدا كنیم، گفتن این كه سگ چیست، ناممكن میشود. تمام اشیاء چنان كه وجود خارجی دارند، ماهیت ذاتی هم دارند. آنها زنده میشوند و میمیرند، برمیآیند و درمیگذرند، اما بخش ذاتی و كلی آنها نوع است و این چیزی بسیار بیشتر از امر مشترك میان آنها است» (Hegel, Ibid:P. 37).
3- نتیجه
نظریه كلی انداموار هگل به واقع نظری بدیع است و او نخستین كسی است كه كوشید تا آن را به نحوی درچیده و سنجیده ثابت نماید. هگل چون افلاطون كلی را واقعی و خودبنیاد میداند؛ اما برای كلیات، جهانی مستقل در نظر نمیگیرد. به نظر او گرچه كلی شرط تحقق فرد است و بر آن تقدم دارد، این تقدم، عقلی و منطقی است، نه زمانی یا مكانی؛ یعنی اگر فرض كنیم كه اولین لحظۀ تحقق فرد همان لحظۀ تحقق كلی باشد، این فرد است كه به كلی وابسته است نه برعكس. صورت معقول یا كل انضمامی بلحاظ این كه دربردارندۀ فرد است و بر آن احاطه دارد، دیگر مسأله انطباق مفهوم ـ مصداقی درباره آن صدق نمیكند و درواقع با تعریف معمول از كلی چندان وفق نمینماید. این مفهوم، بلحاظ همین شمول و فراگیری، به كلی سعی عرفانی- در عرفان و فلسفه اسلامی- شباهت دارد: اما در عین حال از آن متمایز است؛ زیرا كلی سعی عرفانی- وجود اتمی كه وجودات مادون و تجلیات خود را در بر گرفته است- نظر به این كه كمال است، دستخوش تحول و حركت تكاملی نمیشود؛ حال آن كه كلی انضمامی در فراگرد جزئیت یافتگی و فردشدگی همواره توسعه مییابد و به سوی تشخص و انضمامیت بیشتر پیش میرود. در نظام اندیشۀ هگل، واقعیت در هر شكل و درجهای كه باشد، از نازلترین جزء آن تا ذهن متعالی اندیشه، یك كل یگانه و همان محتوای ایده و صورت معقول را تشكیل میدهد. كلیت اندامواری كه اجزای آن در ارتباط با یكدیگر و كل معنا مییابند. این كلیت و صورت معقول كه در حد نخستین مقولۀ منطق، یعنی مفهوم هستی محض، حضور دارد و روند توسعه، آن را به سوی طبیعت و روح، هدایت میكند، روح زندۀ واقعیت ـ و نظر به صرف گزارشگری فلسفه- روح فلسفۀ هگل را تشكیل میدهد. واقعیت تنها از رهگذر همین صورت معقول است كه میتواند تحقق یابد و بلكه خود صورت معقول حقیقت وجود و ذات آن است كه نسبت به خود، ظهور و تقرر مییابد. بدین ترتیب، فلسفۀ اصالت معنای (Idealism) هگل كه در فلسفۀ عصر جدید نهایت اصالت عقل (Rationalism) خوانده میشود، چیزی جز اصالت صورت معقول یا كلی انضمامی نیست (ر.ك مجتهدی،1377: صص 309،275،271). البته نظریۀ كلیات هگل تنها زمانی صورت قبول مییابد كه فلسفۀ او بتواند بر اشكالات جدی و مهمی كه در برابر روش دیالكتیك و ساختار این نظام اندیشه مطرح است، فایق آید. اما در هر صورت نوآوری هگل در عرصۀ اندیشه و جسارت فلسفی او ارزشمند است.
منابع
الف- فارسی
1. ارسطو، متافیزیك، ترجمه: شرف الدین خراسانی، تهران، گفتار، چ اول، 1367.
2. استیس، و.ت، فلسفه هگل، ترجمۀ: حمید عنایت، تهران، امیركبیر، چ ششم، 1370.
3. افلاطون، جمهوری، ترجمۀ: فؤاد روحانی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چ هفتم،1379.
4. باركلی، جرج، «مبادی علم انسانی»، در كتاب فلسفه نظری، گردآوری و ترجمه: منوچهر بزرگمهر، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چ سوم، 1362.
5. بزرگمهر، منوچهر، فلاسفه تجربی انگلستان، تهران، انجمن حكمت و فلسفه، 1398 ه.ق، ج اول.
6. پلامتانز، جان. پتر دف، شرح و نقدی بر فلسفه سیاسی و اجتماعی هگل، ترجمۀ: حسین بشیریه، تهران، نشرنی، 1367.
7. ژیلسون، اتین، نقد تفكر فلسفی غرب، ترجمۀ: احمد احمدی، تهران، انتشارات سمت، 1380.
8. گارودی، روژه، در شناخت اندیشه هگل، ترجمۀ: باقر پرهام، تهران، آگاه، 1362.
9. مجتهدی، كریم، منطق از نظرگاه هگل، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1377.
10. هاملین، دیوید، تاریخ معرفتشناسی، ترجمۀ: شاپور اعتماد، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1374.
11. هیوم، دیوید، تحقیق درباره فهم انسانی، در كتاب فلسفه نظری، گردآوری و ترجمه: منوچهر بزرگمهر، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چ سوم، 1362.
ب- عربی:
1. بدوی،عبدالرحمن، موسوعه الفلسفه، بیروت، المؤسسه العربیه للدراسات و النشر،1984،ج دوم.
2. سبزواری، ملا هادی، شرح المنظومه، قم، دارالعلم، چ پنجم، 1366، جزء اول.
ج- انگلیسی:
1. Beiser, Frederick.C, Introduction: Hegel and the problem of metaphysics, in: the Cambridge companion to Hegel, edited by frederick.C.Beiser, Cambridge, Cambridge university press, 1993.
2. Baillie, James.B, The Origin and significance of Hegel’s Logic, London and New Yourk, The macmillan Company, 1991.
3. Burbidge, Jahn. W, on Hegel’s Logic, New jersey, Humanities press, 1995.
4. Edward’s, paul, the Encyclopedia of philosophy, New Yourk, Macmillan publishing, Co and the free press, 1972. Vo. 8
5. Hegel, G.W.F, Phenomenology of mind, thranslated by G.B.Baillie, New Yourk and Evanston, Harper torchbooks the Academy library harper and Row
6. Hegel, G.W.F, Hegels’ Logic, translated by william wallace, Oxford and london, Oxford univerity press, 1975.
7. Hegel, G.W.F, Hegel’s Philosophy of mind, Translated by william wallace, Oxford, Oxford university press, 1976.
8. Hegel.G.W.F, Hegels’ philosophy of right, translated by T.M.Knox, London and Oxford and NewYourk, Oxford university press, 1967.
9. Hegel, G.W.F, Hegel’s Science of logic, Translated by W.H. Johnston and L.G.Struthers.Vol 2, London: George Allen and Unwin L.t.d and New York: The macmillan Company, 1961.
10. Inwood, M.J, Hegel, London and Boston and melborn and Henley, Routledge and Kengan paul, 1994.
11. Rockmore, Tom, On Hegel’s epistemology and contemporary philosophy, New Jersey, Humanities press, 1996.
پینوشت:
1. این مقاله برگرفته از پایان نامه دكتری است كه با راهنمایی جناب آقای دكتر احمد احمدی صورت گرفته است.
2. استادیار دانشگاه ایلام
3. verstand سطحی از آگاهی كه از عقل یا Vernunft كه یكسانی و نایكسانی را در وحدتی منسجم میبیند، پائین تر است و تنها میتواند یكسانی یا نایكسانی را در نظر بگیرد.