بایگانی زندگی در متن

قطعه‌ ستایش‌شده‌ای در رمان «دود» تورگنیف هست که در آن پوتوگین، منتقدی جهان‌وطن و پان‌اسلاو، به بازگویی دیدار خود از نمایشگاه کریستال پالاس در لندن ویکتوریایی می‌پردازد. او از این‌که حتی یک اختراع روسی در آن‌جا به نمایش درنیامده شرمنده و درعین‌حال به شدت شگفت‌زده است. طنز ماجرا این‌جا است که روشنفکران روس خود را مؤسس نظام بین‌المللی اقتصاد سیاسی نوین می‌دانند، اما هنوز در لزوم عملی مهندسی تولید یک ماشین لباسشویی ساده هم درمانده‌اند. این همان توصیفی است که سوزونت ایوانویچ پوتوگین می‌توانست از الکساندر ولادیمیرویچ کوژفنیکف ارائه دهد، روسی نجیب‌زاده‌ای که بعداً به یکی از تأثیرگذارترین فیلسوف‌های سیاسی و سیاست‌مداران در فرانسه‌ قرن بیستم بدل شد. «کوژِف» (یا کوژِو)، آن‌گونه که خود می‌پسندید مورد خطاب قرار گیرد، از یک جهت بسیار شبیه هم‌وطنان خود است: او تمام عمر روشنفکری خود را وقف تفسیر و بازیابی یک فلسفه قدیمی کرد، فلسفه‌ی هگل. اما او برخلاف آن‌ها نقشی عملی در معماری سیاست اروپای پس از جنگ، به‌ویژه فرانسه، و نفوذ در میان سیاست‌مداران اروپای غربی ایفا کرد. دشوار است باور کنیم یک متفکر اروپایی برجسته با چنین جاه‌طلبی‌های فلسفی‌ای بتواند چنین جایگاه مهمی در سیاست اروپای قرن بیستم داشته باشد.

تأثیر کوژف به دهه 1930 بازمی‌گردد، او در این سال‌ها با برگزاری یک سلسله سخنرانی در پاریس شهرتی در میان روشنفکران فرانسوی یافت؛ این درس‌گفتارها بعدا در 1947 توسط ریموند کوئنرو منتشر شد. از آن‌جایی که کوژف در 1968 درگذشت بسیاری از طرفداران او دست‌نوشته‌های منتشر نشده‌ی او را جمع‌آوری و در مجموعه‌ای با عنوان Alexandre Kojeve: La philosophie, l'etat , la fin de l'historie توسط دومنیک اُفره در 1990 پاریس چاپ و منتشر شد. درحالی‌که درس‌گفتارهای هگلی کوژف بیش از سی سال است که به انگلیسی ترجمه شده، اما تأثیر او در دنیای انگلیسی‌زبان به اندازه نفوذ او در فضای فلسفه فرانسوی نیست.

در دهه اخیر، دهه‌ای که هر روز در حال تغییر سریع است، «پایان تاریخ» و «واپسین انسانِ» فرانسیس فوکویاما به نحوی آشکار اندیشه‌های کوژف در باب تاریخ و سیاست مدرن را نمایندگی می‌کند، این امر به نحوی است که «جهانی‌شدن» را جز با چنین نظام فکری‌ای نمی‌توان فهمید. علاوه بر سیاست و تاریخ، در فلسفه نیز ترجمه مناظره کوژف با لئو اشتراوس، فیلسوف سیاسی آلمانی، در باب «حکومت استبدادی» بسیار اهمیت دارد؛ نسخه جدیدی از این کتاب در سال 2000 توسط انتشارات دانشگاه کالیفرنیا منتشر شد («On Tyranny» L.Strauss & A.Kojeve,). این اثر می‌تواند اکنون ما را در داوری آرا و اندیشه‌های او راهنمایی کند.

کوژف در خانواده‌ای مرفه و بانفوذ در مسکو و در سال 1902 به دنیا آمد و پانزده سال اول عمر خود را در محله مرفه‌نشین «آربات» سپری کرد. محیط اجتماعی اطراف او یکی از بهترین محیط‌های فرهنگی و اجتماعی بود. واسیلی کاندینسکی دایی او بود، و تمام خانواده و خویشاوندان او نیز از طبقه روشنفکران بودند. از این دوره زندگانی کوژف اطلاع زیادی در دسترس نیست، زیرا هم کوژف خود به یادآوری آن دوران بی‌میل بود و زندگینامه‌نویس او هم چندان به آن نپرداخته است. انقلاب اکتبر دوران شاهانه کوژفنیکف‌ها را منقرض و آن‌ها را با محرومیت‌های متداول پس از انقلاب در قبال چنان طبقه‌ای مواجه کرد: از دست دادن اموال، قتل‌های شبانه، لسیت‌های سیاه برای آموزش و شغل. خود الکساندر جوان بعداً به اتهام فروش صابون در بازار سیاه دستگیر شد و در آستانه محاکمه قرار داشت که البته سرانجام از آن گریخت.

کوژو با کمک برخی از خویشاوندان هنوز بانفوذ خود توانست از مهلکه بگریزد، اما این ماجرا تأثیر بسیاری بر او گذارد. او خود بعداً به دوستانش گفت من وقتی از زندان خارج شدم یک کمونیست اقناع‌شده بودم، اگرچه با شیوه عمل بولشویک‌ها کنار نیامده بودم. او در گفت‌و‌گویی که کمی پیش از مرگش انجام شد، ماجرای پرواز تصادفی خود از روسیه را شرح می‌دهد، و می‌گوید او اگرچه یک کمونیست بود، اما پیش‌بینی می‌کرد تأسیس کمونیسم به «سی سال وحشت» در روسیه می‌انجامد. او درحالی‌که از هر گونه آموزشی در اتجاد جماهیر شوروی منع شده بود، در 1920 به مرز لهستان رفت تا از آن‌جا خارج شود. کوژو در آن هنگام هفده سال بیش نداشت.

او چندی در لهستان به اتهام جاسوسی در زندان سپری کرد، اما سرانجام به آلمان رسید و با فروش جواهرآلات خانوادگی قاچاق، خود را تأمین و در همین حال به تحصیلات عالی در دین و فلسفه پرداخت. او به هر ترتیب در 1926 به پاریس رفت، مهاجرتی که با کمک دوست او الکساندر کویره، تاریخ‌دان روسی و برجسته فلسفه و علم که پیش از انقلاب در جوانی به فرانسه مهاجرت کرده بود و اکنون در اکول آموزش‌های عالی‌ تدریس می‌کرد میسّر شد. آن‌ها یکدیگر را چند سال پیش‌تر در هایدلبرگ بنا به اتفاقی عجیب ملاقات کرده بودند. کوژو که پسری دغل‌باز بود خواهرزن کویره (کسی که بلافاصله با او ازدواج کرد و سپس از او جدا شد) را فریفت و ربود؛ خانواده‌ی دخترجوان هم کویره را برای پی‌گیری وضعیت او مأمور کردند و این گونه شد که کوژو با کویره آشنا شد. کویره در اولین برخورد با کوژو تحت تأثیر احساس واقعی‌اش به خواهرزن خود قرار گرفت، از این رو کویره با نگاه مثبتی که به کوژو جوان داشت او را به پاریس آورد و به سرعت وارد محافل روشنفکری و دانشگاهی پاریس کرد. پاریس سال‌های 20 و 30 یکی از ممتازترین فضاهای روشنفکری در طول تاریخ محسوب می‌شود، به گونه‌ای که به لحاظ غنا و تجمع نویسندگان، نقاشان، شاعران، فیلسوفان، و سیاسیون آن را با آتن در یونان باستان مقایسه کرده‌اند.

زندگی کوژو دارای دو وجه کاملاً به هم پیوسته است: بخشی که به گوشه‌نشینی فلسفی او مرتبط است و بخشی دیگر، به مقام رسمی بوروکراتیک و رده‌بالای او. کوژو، این نابغه روس، با سمینارهایی درباره هگل لرزه‌ای بزرگ در فضای فلسفی فرانسه در قرن بیستم به وجود آورد. این سمینارها از 1933 آغاز شد، زمانی که کویره منصبی موقتی در مصر را پذیرفت و از کوژو خواست درس فلسفه‌ دین هگل او را در اکول پراتیک تدریس کند. کوژو خود بعدا اعتراف کرد تا آن زمان چندین بار هگل را خوانده بودم اما یک کلمه هم نفهمیده بودم، از این رو تصمیم گرفتم رویکرد دیگری به «پدیدارشناسی روح» هگل داشته باشم.

«پدیدارشناسی» هگل تلاش دارد به نحوی فلسفی و کامل تبیین کند چگونه ذهن (روح) انسان، به واسطه تأمل و باریک‌اندیشی درباره کارکردهای خود، از نوعی وضع آگاهی اولیه چیزها (اشیاء) در جهان به نوعی «شناسایی مطلق» می‌رسد، به نحوی که در آن ذهن (روح) سرانجام پس از ملال و خستگی ناشی از حرکت دیالکتیکی فهم جزئی و ناقص از خود به آرام می‌گیرد. یکی از این نردبان‌های پیشروی (دیالکتیکی)، «خودآگاهی» است، زمانی که ذهن یا روح از خود در مقام نیرویی فعال آگاه می‌شود؛ اما در حین تحقق این امر شکافی میان خود‌آگاهی اولیه و خام و خودآگاهی انعکاسی به‌وجود می‌آید. هگل این لحظه را با زبانی استعاری‌ـ‌تمثیلی به نزاع دو فیگور (سیما) تشبیه می‌کند: ارباب (Herr)، نماینده آگاهی بسیط و اولیه، کسی که بر بنده (Knecht) مسلط است و نیاز به تصدیق از سوی او دارد. بنده در این‌جا نماینده خودآگاهی نو (انعکاسی) است.

رابطه ارباب و بنده الزاما از نوع ستیز و نبرد است، زیرا به تعبیر هگل ذهن در فرایند خودآگاهی نیاز به تصدیق ذهن‌های دیگر است؛ این همان میل سلطه‌جوی خود ذهن است، میل فرادست‌خواه روح. اما مسأله این‌جا است که نه ارباب و نه بنده، هیچ‌کدام در ابتدا، این میل و دلالت‌های آن را نمی‌فهمند: ارباب نیاز به تصدیق دارد اما آن را از بنده دریغ می‌دارد، و ارزشی برای تصدیق او قائل نیست؛ بنده از این نابرابری خشمگین می‌شود و می‌جنگد، اما نمی‌داند برای چه، زیرا خود در شناسایی خویش شکست می‌خورد. به هر ترتیب در پایان این بنده است که پیروز می‌شود، به زبان غیرتمثیلی، ذهن خودآگاه تاکنون آموخته است خود و دیگر ذهن‌ها را آن‌گونه که هستند تصدیق و شناسایی کند.

بسیاری از هگل‌شناسان بر این باورند دیالکتیک ارباب و بنده در معماری کلی «پدیدارشناسی روح» بخشی مهم اما کوچک را تشکیل می‌دهد. در مقابل، کوژو نه تنها معتقد است این بخش به کل پدیدارشناسی هگل سرایت می‌یابد، و حتی به کل آثار او تعمیم می‌یابد، بلکه این زبان در تحلیل خودآگاهی می‌تواند در تحلیل کل تاریخ نیز به کار گرفته شود، تاریخی که منطق آن سرانجام آشکار می‌شود. زبان و لهجه کوژو آشکارا مارکسی و هایدگری است، اما تا اندازه‌‌ای زیاد مستقل و از آن خود او است. او در سلسه سخنرانی‌های خود در دهه 1930 به دقت و در طی چندین سال که سپس در کتابی تحت عنوان «درآمدی بر خوانش هگل»[1] منتشر شد، تلاش کرد بگوید کشف هگل این بود که پیکار انسان برای (باز)شناسایی و تصدیق، موتور محرکه کل تاریخ است. این پیکار میان افراد، طبقات، و ملت‌ها رخ می‌دهد؛ این امر حتی به نحوی مذهبی و عقلانی به عرصه درمی‌آید؛ انسان‌ها کورکورانه و بنده‌وار مفاهیم استعلایی امر الوهی و امر خیر را برون‌افکن و پروجکت می‌‌کنند، تنها به این سبب که این بت‌ها را بیرون از میل به خودپیش‌بَری (self-assertion) واژگون سازند. مع الوصف، تمامی این کشمکش‌ها بخشی از پیکار جهانی انسان است که تنها یک هدف دارد: ارضای میل ما در بازشناخت و تصدیق برابر.

کوژو کاملا بر این امر واقف بود که بسیاری از این مفاهیم را هگلی‌های چپ و نیز راست پیش از این در قرن نوزدهم مطرح کرده بودند، و از این رو ادعا نداشت خوانشی بدیع ارائه کرده است. او بارها تصریح می‌کرد اندیشه هگل به خودی خود اصیل است، اما این‌که دلالت‌های آن تنها با تاریخ متعاقب آن فهمیده می‌شود کاری بود که هگلی‌های بعدی آن را صورت دادند. کاری که کوژو کرد صورت‌بندی دقیق و سنجیده‌ی پی‌آمدهای اندیشه هگل در تاریخ و پیش‌بینی این تأثیرات بر آینده بود، کاری که با عزل نظر از آرای هگلی‌های پیشین محال بود. مهم‌ترین این دلالت‌ها این بود که تاریخ تمام شده است؛ انقلاب فرانسه و استیلای ناپلئون بر جهان مدرن چیزی جز یک نمایش نبود، نمایشی که در آن جریان‌های فرعی ما را به عصر معاصر رسانده است. با انقلاب ایده و تصور بازشناخت متقابل (mutual recognition) برقرار شد و تمایز ارباب‌ـ‌بنده در ذهن انسان از میان رفت. پایان تاریخ چیزی جز آگاهی بالفعل و مطلق سوژه از جهان نیست، جهانی که روح آن همان سوژه است.

با پیشرفت پساناپلئونیِ دولت و اقتصاد مدرن، انسان به آخرین مرز رسید، جایی که همگان تقریباً برابر اند، جایی که شهروندان و مصرف‌کنندگان در آن خرسند و راضی اند. این همان وضعی است که کوژو خود آن را «دولت جهان‌شمول و یکدست» می‌نامید، و ما امروز «جامعه جهانی» و «اقتصاد جهانی» می‌نامیم. تمامی رویدادهای سیاسی دو قرن اخیر ـ جنگ‌ها، سلطه‌جویی‌ها، انقلاب‌ها، کودتاها، کشتارها و معاهده‌ها ـ همه، در جهت تحقق این پایان بودند. کوژو در پاسخ به یک خبرنگار می‌گوید «انقلاب چین چیزی نیست جز ورود معاهده ناپلئون به چین.»

او به مدت شش سال تمام، شاگردان خود را خط به خط با «پدیدارشناسی روح» هگل همراه خود به پیش برد و پایان تاریخ را به آنان آموخت. در میان شاگردان او می‌توان به ریمون آرون، اریک ویل، موریس مرلوپونتی، آندری برتون، ژرژ باتای، ریمون کوئنرو، و ژاک لکان اشاره کرد. (سارتری که در آن دوره می‌توانست در کلاس‌ها حاضر باشد هرگز شرکت نجست.) بسیاری از کسانی که پای درس این هگلی سی ساله روس می‌نشستند بعداً تأثیر این درس گفتارها را در آرای خود مشاهده کردند. رژه کلوآ بعداً به «این تأثیر عظیم بر یک نسل» اشاره می‌کند. باتای نیز می‌گوید در هر برخورد با او «ده‌ها بار شکسته، له شده، و کشته می‌شدم: خاموش و آگاه.» ریمون آرون نیز او را یکی از سه نابغه‌ای می‌دانست که در عمر خود به چشم دیده بود.

اولین دوره زندگی کوژو در 1939 دگرگون شد، زمانی که او درس‌های هگل خود را تمام کرد و آلمان نیز چک‌اسلواکی را به تصرف خود درآورده بود. طنز ماجرا هم‌زمانی تقریبی این دو رویداد بود، آغاز جنگ و پایان هگل، چیزی که خود بارها با نگاهی مطایبه‌آمیز به آن اشاره می‌کرد. او دوره جنگ را در مارسی سپری کرد و بعد از آن به پاریس بازگشت. دوره دوم زندگانی کوژو آن‌گاه آغاز می‌شود.
او پس از جنگ در استخدام جایی نبود، در این هنگام دو تن از دانشجویان کمتر فلسفی‌اش از او خواستند به عنوان مشاور در اداره روابط اقتصادی خارجی وزارت بازرگانی مشغول به کار شود. این دانشجویان، روبر مرژولن و الیویر ورمزر، پس از مدتی کوتاه به چهره‌های برجسته و بانفوذ سیاسی پس از دوران جنگ در فرانسه بدل شدند. کوژو این منصب را پذیرفت و تا زمان مرگش در 1968 یکی از کارشناسان معتمد دولت به شمار می‌رفت. او از حمایت‌های مرژولن، ورمزر، ریمون باره نخست وزیر سابق، و والری ژیسکاردستن رئیس جمهور اسبق برخوردار بود. او در این دوره از فضای روشنفکری پاریس دور شد، تنها برای مدتی در شماره‌های نخست نشریه ژرژ باتای، Critique، مقاله نوشت. و در 1947 با کمک ریمون کوئنرو، مجموعه درس‌گفتارهای خود از هگل را با عنوان "Introduction à la lecture de Hegel" منتشر کرد. اما جدا از این‌ها کوژو در این سال‌ها عملاً سکوت پیشه کرد. او در پاسخ به رهبران دانشجویی شورش 1967 در برلین که از او درباره کمک به جنبش‌ انقلابی پرسیده بودند گفت: «از یونان یاد بگیرید.»

شناخت‌نامه دومنیک اُفره (Paris: Grasset, 1990) درباره کوژو موفق شده است زوایای پنهانی از دوره دوم زندگانی او را روشن کند و آن‌ها را در ارتباط با دوره پیش از جنگ در نظر گیرد. این کتاب در ضمن کمک می‌کند که بسیاری از اظهارات خطرناک او را با استناد به گفته‌های دوستان و اطرافیانش تحلیل کنیم، دوستانی که گفته‌اند «او یک کمونیست قابل تحسین» و یا «وجدان استالین» بود. از یاد نبریم زمانی که کوژو در سال‌های 1930 خوانش خود از هگل را ارائه می‌داد بسیاری از روشنفکران اروپایی گمان کردند سرمایه‌داری و دموکراسی بورژوا پایان یافته‌اند، و عن‌قریب توسط کمونیسم یا فاشیسم درهم شکسته خواهند شد. کوژو بر این باور نبود. او به این واقعیت اعتقاد داشت که جهان توسعه‌یافته با فراز و نشیب به پیشروی خود به سوی جامعه‌ای بوروکراتیک، عقلانی، سازمان‌یافته و بدون اختلاف‌های عمیق طبقاتی ادامه خواهد داد. نزد او این یک مسأله فرعی و جزئی است که آیا پایان با سرمایه‌داری صنعتی ایالات متحده شکل خواهد گرفت (اشاره او به بدیل هگلی‌های راست) یا با سوسیالیسم دولتی اتحاد جماهیر شوروی (بدیل هگلی‌های چپ). در هر دو حالت تمایز ارباب‌ـ‌بنده عملاً از میان می‌رود و یک دولت جهان‌شمول (universal) و شکوفا ظهور می‌کند، تا اشتیاق کهنه ما برای تصدیق و بازشناحت آرام گیرد.

آشکار است کوژو در سال‌های 1930 گمان می‌کرد روس‌ها دست بالاتر را در این نزاع دارند و از این بابت خوشحالی خود را پنهان نمی‌کرد. با این وجود، موضع او بعداً در عصر جنگ سرد نوعی بی‌طرفی فلسفی به شمار می‌رفت. او پس از جنگ دوم تمامی مساعی و توانایی‌های خود را به کار گرفت تا از خودمختاری اروپا و به‌ویژه فرانسه، در مقابل تسلط شرق و غرب محافظت کند، در زمانی که به لحاظ تاریخی هنوز تا تشکیل دولت جهان‌شمول فاصله وجود داشت. اکنون می‌توانیم استراتژی او را در دست‌نوشته‌ای با عنوان «طرح دکترینی برای سیاست فرانسه» که در 1945 نوشته شده بود و تا پیش از مرگش منتشر نشده بود به خوبی ببینیم (La Règle de jeu, May 1990). در این نوشته کوژو تلاش می‌کند فضای بعد از جنگ فرانسه را توصیف و استراتژی بین‌المللی ممکن را بر اساس قرائت خود از تاریخ طرح کند. جنگ به خودی خود یک نا‌ـ‌رخداد است، جنگ تنها ادامه نزاع میان هگلی‌های چپ و هگلی‌های راست به شمار می‌رود، نزاعی که از ینا [دانشگاهی که هگل در آن تدریس می‌کرد] آغاز شد و تا دولت یکدست و اجتناب‌‌ناپذیر جهان‌شمول ادامه خواهد یافت. اروپا در مکانی ویژه و در میان دو سوی نامطلوب دولت مذکور جای دارند، اتحاد جماهیر شوروی و ایالات متحده آمریکا. استراتژی کوژو ایجاد نیروی سومی است که به واسطه متحدکردن اروپا و ایجاد یک «امپراتوری لاتینی» میسر می‌شود، که در آن فرانسه نقش اصلی را بازی می‌کند.

کوژو در طول سال‌هایی که مناصب سیاسی را کسب کرده بود با ارائه دکترینی به نام «امپراتوری لاتینی» در پی اتحاد کشورهای غرب اروپا بود؛ او تلاش می‌کرد با طرح چنین اتحادیه‌ای به تشکیل نیروی سومی کمک کند که می‌تواند بدیلی برای قدرت شوروی و آمریکای پس از جنگ دوم باشد. در آن سال‌ها اروپا به واسطه توافق شوروی کمونیستی و آمریکای کاپیتالیستی به دو نیم تقسیم شده بود، به طوری که حتی شهری مانند برلین توسط دو گونه قدرت سیاسی اداره می‌شد. کوژو در تلاش بود اروپای واحدی پدید آورد که در میان دو اردوگاه چپ و راست وظیفه دولت جهان‌شمول هگلی‌اش را در پایان تاریخ برعهده بگیرد.

در میان تمامی اسنادی که در سال 1945 منتشر شد طرح کوژو پنهان مانده بود، سندی که با عنوان «طرح دکترینی برای سیاست فرانسه» در پژوهش دومنیک اُفره به آن اشاره شده است. افره می‌گوید نسخه دیگری از این سند به احتمال زیاد مورد استفاده مافوق‌های کوژو قرار گرفت و مقام بوروکراتیک او را ارتقاء بخشید. افره با جمع‌آوری اسناد و گفت‌وگوهایی که با مقامات بلندپایه بعد از آن دوران انجام داده است نشان می‌دهد ایده‌های کوژو نقشی مؤثر در خط مشی دو دهه بعدی دولت فرانسه در قبال اروپا و جهان سوم داشته‌ است. (در تشکیل جامعه اقتصادی اروپا (EEC) و امضای معاهده جهانی تعرفه و تجارت (GATT) این تأثیر آشکارتر است.) نتیجه ساده‌ای که از مسیر درهم‌پیچیده زندگانی کوژو می‌توان گرفت این است که بخش دوم زندگی او (پس از جنگ دوم) تنها بسط بخش نخست آن است. او به محض آن‌که پی برد ناپلئون آغازی بر «پایان تاریخ» بود، تلاش کرد آن را با تأسیس اتحادیه اروپا و توسعه جهان سوم تحقق بخشد.

متأسفانه تفسیر اُفره درباره این دوره از زندگی او که بیشتر حول سویه سیاسی پایان هگلی‌ـ‌کوژویِ تاریخ استوار است، نیمه دیگر دکترین کوژو را برملا نمی‌کند، چیزی که باید آن را «پایان فلسفه» نام نهاد. این‌که کوژو پس از جنگ چه تفسیری از فلسفه داشت و در خلوت خود چگونه آن را پی می‌گرفت بسیار مهم است. نقل است که او اوغات فراغت را در حال نوشتن یادداشت‌های غیرسیاسی و احتمالاً «روزآمد»ی (mise à jour) بر دانش‌نامه فلسفی هگل می‌گذراند، روزآمدی که بر اساس کشف خود او شکل می‌گرفت. کمی پیش از مرگ کوژو تنها بخشی نامفهوم که از میان این دست‌نوشته‌ها برداشته شده بود منتشر شد، پروژه‌ای که به نظر می‌رسید شکست خورده باشد. با این وجود مقدمه‌ای که بر روزآمد «نظام معرفت» (Système du Savoir) هگلی منتشر شد (تحت عنوان «مفهوم، زمان، گفتار»؛ Le Concept, Le Temps, Le Discours) اکنون می‌تواند این اثر ناتمام را کامل کند (Paris: Gallimard, 1990). علاوه بر این، با بازخوانی مناظره او با لئو اشتراوس نیز می‌توان به «پایان فلسفه» و دلالت‌های سیاسی آن پی برد.

کوژو خود می‌گوید «علائق فلسفی» خود را از سال 1917 زمانی که 15 سال داشتم در دفترچه یادداشتی که تا پایان عمرش نگاه داشت می‌نوشت. اگرچه اُفره نتوانست به این متن‌های روسی‌زبان دسترسی پیدا کند، اما بخش‌هایی از آن را دوست قدیمی و قیم آثار کوژو، نینا ایوانف، برای او ترجمه کرد که در نوع خود جالب و شگفت‌آور اند. آن‌چه این یادداشت‌ها نشان می‌دهد علاقه شدید یک روس به دانایی و رازورزی است. او حتی در سنین جوانی به این باور رسیده بود که اندیشه غربی می‌تواند با ادیان شرقی (به طور ویژه بودیسم) متحد شود. او در یکی از یادداشت‌هایش این فلسفه اتحاد را در مناظره بودا و دکارت به تصویر می‌کشد، مناظره‌ای که در آزادی ورشو در 1920 صورت می‌گیرد.
کوژو سال‌ها به مطالعه فلسفه، زبان‌های شرقی، و دین در هایدلبرگ پرداخت، جایی که زیر نظر کارل یاسپرس تزی را درباره یک فیلسوف روس به نام ولادیمیر سولوویف به اتمام رساند. سولوویف فیلسوف، شاعر، عارف، و پانتئیست برجسته اواخر قرن نوزدهم روسیه از جمله کسانی بود که مورد توجه کوژو قرار گرفت. آثار سولوویف تلاشی است برای تفسیری مسیحی از «امر مطلق» شلینگ و سازگاری ایدئالیسم آلمانی با الاهیات روسی که از خلال مفهوم «خدامردی» (Godmanhood) صورت می‌گیرد. خوانش کوژو از سولوویف چیزی درباره بازگشت او به هگل به ما نشان نمی‌دهد؛ در این‌جا به نظر می‌رسد اُفره به خود آثار سولوویف رجوع نکرده‌ است. «گفتارهایی در باب خدامردی» (1877-1880) حاوی برخی مضامین کوژوی است از جمله اتحاد شرق و غرب، ترکیب الوهیت و هیچ در انسان، دستیابی انسانیت به دانایی مطلق در تاریخ، و ضرورت وضع کلی و جهان‌شمول.
شکل گذار از شلینگ و هگل به سولوویف و کوژو، و دوباره بازگشت به آن‌ها، دایره‌‌وار است، لیکن آن‌چه کوژو در فلسفه هگل وارد کرد در واقع عرفان شرقی و مسیحی و نیز فلسفه ولادیمیر سولوویف و خوانش مسیحی او از شلینگ بود. همان‌طور که کوژو در رساله خود (زیر نظر یاسپرس در هایدلبرگ) نوشت، مسیحیت و سولوویف در همه چیز بر حق بودند جز وجود خدایی خارجی و بیرونی. حقیقت بنیادین و انسان‌شناختی مسیحیت همانا کشف سقوط انسان از «سوفیا» (حکمت) و امکان دستیابی دوباره آن در تاریخ است، چیزی که در تناسخ متجلی می‌شود. خداباوری مسیحی مستلزم تناسخ در میانه تاریخ و نیز موعظه برای رستاخیزی باورناپذیر است. هگل این اشتباه را با قرار دادن تناسخ در آغازِ پایانِ تاریخ تصحیح کرد.

کوژو بعد از این باورها اندکی در آرای خود تجدید نظر کرد و به فلسفه بازگشت، آن‌گاه که می‌نویسد «چیزی در یونان بیست و چهار قرن پیش رخ داد، و آن همانا کلید حل تمامی چیزها است.» این چرخش از الاهیات به فلسفه یونان باستان بیش از هر چیز به اندیشه‌های هایدگر بازمی‌گشت. هر چند رجوع کوژو به هایدگر در درس‌گفتارهای هگل او تا حدودی آشکار بود، اما این انتشار «مفهوم، زمان، گفتار» (پاریس: گالیمار، 1990) بود که آن را کاملاً اثبات کرد. او در این کتاب می‌گوید هایدگر، همانند مارکس تلاش کرد نظام هگلی را از کار بیاندازد اما موفق نشد. پیکار مارکسی کارگران و مواجهه هایدگری با مرگ به‌مثابه تجربه‌ای پیش از مرگ، هر دو در نظام هگلی قرار می‌گیرد؛ به سخن دیگر، مواضع مارکس و هایدگر پیش از این توسط خود هگل در گذار او به دانش مطلق به کار گرفته شده بودند. نتیجه‌گیری کوژو این‌ بود که تعاقبِ غیرمسیحیِ خرد که از فلاسفه یونان آغاز شده بود پیش از این در منطق دایره‌وار «دانش‌نامه فلسفی» هگل به نوعی پایان رسیده بود، و بدین ترتیب تمامی فلسفه‌های متعاقب آن در واقع به فهمی جزئی از آن نظام دست یافته‌اند. هگل همان کوژو فرزانه‌ای بود که کوژو آن را می‌جست.

مسأله «پایان فلسفه» در قرن بیستم توسط برخی متفکران مطرح شد، چیزی که در پی شک‌باوری معرفت‌شناختی یا زبان‌شناختی در تقابل با فهم عقلانی و فلسفی از جهان قرار می‌گرفت. کوژو اندکی متفاوت می‌اندیشید. او اعلام کرد فلسفه به نام خودش امحا شده است؛ اگر ما فلسفه را عشق به فرزانگی می‌دانیم، باید از تحقق آن پشتیبانی کنیم؛ آن لحظه با هگل مقارن شد. حال این‌که فرانسویان نظریه کوژو را تا چه اندازه خوب فهمیدند مشخص نیست. بعد از جنگ با ظهور نوع ویژه‌ای از مارکسیسم و نیز فلسفه ساخت‌گرایی اقبال از هگل کاهش یافت. تنها کسی که به اندیشه‌های کوژو در باب «پایان فلسفه» پرداخت و آن را در بوته نقد گذاشت لئو اشتراوس، فیلسوف آلمانی یهودی بود. اشتراوس عمیقا به نحله روشنفکران محافظه‌کار آمریکایی تعلق داشت. ویکتور گورویچ، دانشجوی سابق اشتراوس و میشل راث حاصل مناظره‌های او و کوژو را در ضمیمه کتاب «در باب استبداد» منتشر کردند.

اشتراوس و کوژو یکدیگر را برای اولین بار در برلین دهه 1920 زمانی که مشغول مطالعات دین بودند ملاقات کردند. آن‌ها یکدیگر را دوباره در اوایل دهه سی در پاریس یافتند تا آن‌که اشتراوس به انگلستان و سپس به آمریکا رفت. نامه‌های آغازین آن‌ها به یکدیگر کاملاً نشان از نزاع بر سر انطباق با فضای روشنفکری جدید دارد. کوژو پاریس و مناظره‌های بی‌پایان روشنفکران آن را می‌ستود. اشتراوس در مقابل انگلستان را می‌پسندید و جین آستین را به داستایوسکی ترجیح می‌داد. او پس از خواندن «درآمدی بر قرائت هگل» آن را اثری در حد و اندازه‌ «هستی و زمان» هایدگر دانست. در مقابل کوژو نیر در «مفهوم، زمان، گفتار» نوشت بدون شناخت اشتراوس افلاطون را نمی‌شناختم.
آن‌ها در این باور شریک بودند که فلسفه غربی به نقطه پایانی خود رسیده بود و باید در فهم خود تجدید نظر می‌کرد. کوژو همانند هگل بر این باور بود که تاریخ فلسفه در ارتباط با تاریخ پویای واقعیت اجتماعی سیاسی قرار می‌گیرد و هر دو به شیوه‌ای دیالکتیکی بر یکدیگر اثر می‌گذارند و این حرکت تا نقطه‌ای مشخص ادامه خواهد داشت. تاریخ فلسفه پایان یافته است؛ عصر خرد هگلی باید در شکلی سیاسی تحقق یابد، این چیزی نیست جز سرنوشت جهان.

وقتی هگل ناپلئون را سوار بر اسب دید و به اهمیت تاریخی‌ـ‌جهانی آن پی برد دانست که فلسفه تحقق یافته است. کوژو با تأکید بر این بخش از اندیشه هگل در پی برقراری وضعیتی جهان‌شمول و همگون در جهان بود. تاریخ فلسفه پایان یافته است؛ عصر خرد هگلی باید در شکلی سیاسی تحقق یابد و این بر عهده ما است. او خود این مسأله را در مقاله‌ای در سال 1946 چنین عنوان می‌کند: «هر گونه تفسیری از هگل، البته اگر تفسیری بیش از یک برخورد بیهوده و ناتوان باشد، چیزی نیست جز برنامه‌ای برای پیکار و کوشش (یکی از این برنامه‌ها مارکسیسم است). این بدان معنا است که کارکرد مفسر هگل در واقع کارکرد یک پروپاگاندای سیاسی است.... به همین خاطر، بسته به این‌که امروز کسی هگل را چگونه تفسیر کند، تفسیرش می‌تواند آینده جهان، و از این رو معنای اکنون و درجه اهمیت گذشته را نشان دهد.»

در مقابل، اشتراوس به نتایجی متفاوت در باب نتیجه و پی‌آمد فلسفه در قرن بیستم رسید. به باور او درسی که از هایدگر و در اختیار گذاشتن فلسفه‌اش در خدمت جاه‌طلبی‌های هیتلر گرفتیم این بود که اندیشه‌ مدرن در مقام یک کل مرزهایش را در ارتباط با سیاست از دست داده بود. این ارتباط باید توسط فلسفه سیاسی کلاسیک بازاندیشی شود، چیزی که فلسفه معاصر آن را رها کرده است. در همان اوایل آشنایی اشتراوس و کوژو در 1935، اشتراوس در نامه‌ای به کوژو از جست‌وجو برای «رهایی ریشه‌ای از تعصب مدرن» نوشت ـ همان تعصبی که عصر مدرن در هر پیشروی به ماورای جهان کلاسیک در خود دارد. تمامی عمر اشتراوس به بازاندیشی در باب این تعصب و احیای مطالعه جهان کلاسیک گذشت تا به زعم او «نزاع میان باستانیان و مدرن‌ها» با هدف آشکارسازی دلالت‌های سیاسی‌شان دوباره به صحنه کشیده شود.

کوژو و اشتراوس هر دو بر این امر هم‌عقیده بودند که گزینش میان فلسفه باستانی و «عقلانیت» مدرن تأثیری مهم در نحوه تفکر و زندگی سیاسی ما خواهد داشت. مناظره میان این دو در دهه 1930 آغاز شد، اما پس از جنگ بود که مباحثات‌شان حول یک موضوع متمرکز شد، و این به خصوص پس از انتشار «مقدمه‌ای بر دانش‌نامه فلسفی هگلِ» کوژو و «در باب استبدادِ» اشتراوس ممکن شد. «در باب استبداد» ترجمه و شرح دقیقی است بر دیالوگ «هیرو»ی زنفون (Hiero). این کتاب کوچک که برای اولین بار در 1948 منتشر شد به نظر چیزی بیش از مطالعه دوباره یک اثر فراموش شده بود. کوژو در مروری بر این کتاب که به زبان فرانسه منتشر شد به بحث‌های آن و رابطه‌اش با تجربه سیاسی اروپای قرن بیستم پی برد. به باور اشتراوس، تکان‌دهنده‌ترین حقیقت درباره آن رویدادها و تجربه‌ها این نبود که استبدادهای نوین سر بر آورده‌اند ـ استبداد با حیات سیاسی هم‌تاریخ است ـ بلکه این است که فیلسوفان و روشنفکران در شناخت چیستی و خاستگاه آن‌ها ناتوان بوده‌اند. آن‌چه «هیرو» به عقیده اشتراوس به ما می‌آموزد این است که فلسفه باید همواره از خطرات استبداد آگاه باشد، چیزی که هم برای حیات سیاسی و هم حیات فلسفی تهدید محسوب می‌شود. باید به آن اندازه از فهم سیاسی دست یافت تا بتوان از خودبنیادی و استقلال آن دفاع کرد، بدون آن‌که دچار این باور غلط شویم که فلسفه می‌تواند امر سیاسی را مطابق ایده‌های خود شکل دهد. تنش میان فلسفه و سیاست، حتی سیاست در استبدادی‌ترین اشکالش، می‌تواند مهار شود اما نباید از میان رود، و این باید در صدر نگرانی‌های فیلسوفان قرار گیرد.

کوژو در مرور «در باب استبداد» به اشتراوس اعتراض می‌کند که او خود قربانی یک تعصب است، تعصبی باستانی در برابر استبداد، که از فهم این حقیقت ناتوان است که استبداد مدرن (اتحاد جماهیر شوروی)، خود، در تحقق تاریخ و مهیا کردن آینده‌ای بهتر ضروری است. اما کوژو بیش از این اشتراوس را به سبب فهمی قدیمی و توهم‌گونه از فلسفه به مثابه اندیشیدنی غیرشخصی و غیر ذی‌نفع که در جست‌وجویی ابدی برای حقیقت، خیر و امر زیبا است نکوهش می‌کند. فیلسوفان مدرن دریافتند هیچ نظامی از ایده‌های ابدی در میان نیست، تمامی ایده‌ها تنها از درون تاریخ انسانی پیکار [آگاهی] نشأت می‌گیرند. آن‌ها دریافتند باید به نحوی فعالانه در تاریخ شرکت کنند و ایده‌های آینده را تحقق بخشند، ایده‌هایی که در اکنون نهفته‌اند. فیلسوفان و مستبدان به این ترتیب برای تحقق مکانیسم تاریخ به یکدیگر نیاز دارند.

کوژو در اعتراض به اشتراوس بر این باور بود که فیلسوفان دریافته‌اند هیچ نظامی از ایده‌های ابدی در میان نیست، تمامی ایده‌ها تنها از درون تاریخ انسانی پیکار [آگاهی] نشأت می‌گیرند. آن‌ها دریافتند باید به نحوی فعالانه در تاریخ شرکت کنند و ایده‌های آینده را تحقق بخشند، ایده‌هایی که در اکنون نهفته‌اند. فیلسوفان و جباران به این ترتیب برای تحقق مکانیسم تاریخ به یکدیگر نیاز دارند. جباران می‌خواهند به آنان گفته شود چه چیز بالقوه‌ای در زمان حاضر نهفته است؛ فیلسوفان نیز به جباران برای تحقق این امور بالقوه نیازمندند. به عقیده کوژو این رابطه «رابطه‌ای عقلانی» است و تنها تاریخ است که به داوری آن‌ها می‌نشیند.

پاسخی که اشتراوس به او می‌دهد نشان از خطراتی می‌دهد که در موضع کوژو می‌توان فهمید. اشتراوس در شگفت است که کوژو چگونه جباریت و استبداد استالین را از جباریت‌های باستانی متمایز می‌کند، تنها به این دلیل که استالین از ایدئولوژی‌ای مدرن بهره می‌گیرد. کوژو چگونه از داناییِ خرد خود چنین مطمئن است؟ اشتراوس می‌گوید «فلسفه چیزی نیست جز آگاهی اصیل از مسائل، مسائل جامع و بنیادین.» چیزی در اندیشه کوژو هست که کاملاً غیرفلسفی و حتی غیرانسانی است ـ اصراری برای بازداشتن و تداوم جست‌وجوی بی‌پایان روشنگری، همراه با امیدی منجی‌باورانه به روزی که در آن رنج انسان به پایان می‌رسد و همگان خرسند می‌شوند. به گفته اشتراوس «وضعیتی که انسان از خلال آن به ارضای عقلانی می‌رسد، وضعی است که ریشه انسانیت در آن می‌خشکد، وضعی که در آن انسان انسانیت خود را از دست می‌دهد. وضعی که نیچه آن را «واپسین انسان» نامید.»
کوژو البته از پذیرش این موضعی که به او نسبت داده می‌شد راضی نبود. به طور حتم کوژو نیچه را وقتی به ارائه سمینارهای خود مشغول بود در ذهن داشت، وقتی که به نحوی کنایه‌آمیز کلمه آلمانی Knecht یعنی «بنده» را به esclave فرانسوی یعنی «برده» برگرداند. پیروزی بندگان بر اربابان در تاریخ، در نظر کوژو به معنای پیروی «اخلاق بردگان» نیچه بود، اخلاقی که تمامی فضیلت‌های انسانی را درجه‌بندی، رنج انسان را به بهانه برابری و صلح تباه می‌کند. او در 1950 به اشتراوس نوشت «در واپسین گاه دیگر «انسانی» در معنای تاریخی‌اش وجود نخواهد داشت. ماشین‌های خودکار (اتوماتا) و «تندرست» آسوده‌ شده‌اند (ورزش‌ها، هنر، اروتیسم و الخ)، و ماشین‌های «بیمار» به انقیاد درآمده‌اند.... جبار به یک مدیر و مجری بدل می‌شود، دنده‌ای در «ماشین» که برای ماشین‌های خودکار و توسط ماشین‌های خودکار طراحی شده است.»

نثر کوژو همواره با طنز همراه است و در این‌جا نیز مشخص نیست او تا چه حدی جدی است. اما اشتراوس در زیر این کنایه و طنز چیزی را می‌بیند که او را می‌ترساند. در نظر کوژو آینده انسان با ترک گفتن پرسش‌ها و جستارهای روشنگری از انسانی‌بودن فاصله می‌گیرد. کمال اخلاقی نه یک آرمان اتوپیایی است، نه یک وحشت دیستوپیایی؛ کمال اخلاقی امکانی است که تاریخ را محتمل‌تر کرده است، و از این رو باید حساب پس دهد. بی‌طرفی او در جنگ سرد میان سرمایه‌داری لیبرال‌ـ‌دمکرات و سوسیالیسم دولتی و استبدادی ریشه در یک بی‌طرفی عمیق‌تر او در انسان‌زدایی بالقوه انسان‌هایش دارد. این انسان‌ها تا حدی با او ارتباط پیدا می‌کنند که برای تصدیق و به رسمیت شناخته شدن به پا خواسته‌اند، کسانی که در شکل‌ دادن به تاریخ موفق شده‌اند. سرنوشت بازندگان برای او اهمیتی ندارد.

الکساندر کوژو بزرگ‌ترین مفسر هگل پس از مارکس تا به امروز است، او البته هگل را بر سر ننشاند، او اتفاقاً هگل را در جای خود تثبیت کرد. لکان، فوکویاما و آگامبن را بدون کوژو نمی‌توان فهمید. روایت او از «پدیدارشناسی روح» به اندازه‌ای تاریخ‌ساز بود که بدون آن نمی‌توان روان‌کاوی مکتب لکانی یا «پایان تاریخ» فوکویاما را تنها با رجوع به آن کتاب پیچیده و اسرارآمیز درک کرد. کوژو بر خلاف لوکاچ و دیگر مفسران مارکسیستی هگل تاریخ را تاریخ پیکار آگاهی می‌دانست، تاریخی که در آن طبقات حضور ندارند. او هگل را از دیالکتیک کار-محور مارکسی خارج کرد و معنایی دوباره به آن بخشید. او البته منتقدانی هم چون لئو اشتراوس و ضدهگلی‌هایی چون ژیل دلوز در پیش روی خود دارد. مارک لی‌لا در این جستار البته با نقدی به خاستگاه‌های اندیشه کوژو به تقبیح باورهای او رفته است که البته جای تأمل دارد. در هر صورت این یادداشت‌ها بهانه‌ای بود برای پرداختن به یکی از بزرگ‌ترین نظریه‌پردازانی که تنها با «تفسیر»ی از یک نظام فکری به افق‌های جدیدی در تاریخ اندیشه رسید.

[1]. Introduction à la lecture de Hegel", edited by Raymond Quenreau (Paris: Gallimard, 1947)