ريکور: ایدئولوژی و اوتوپیا
ایدئولوژی و اوتوپیا(1)
پل ریكور(2)
ترجمه: احمد بستانی
چكیده: برای نخستین بار، ل. كارل ماینهام بود كه دو مفهوم ایدئولوژی و اتوپیا را در یك چارچوب تحلیلی و با رویكرد جامعهشناسی معرفت، مورد بررسی قرار داد. پل ریكور مؤلف مقاله حاضر میكوشد تا با نگاهی فلسفی، این بررسی را انجام دهد. از نظر مؤلف این دو مفهوم، دو بیان از حوزهی خیالِ اجتماعی محسوب میشوند. رهیافت ریكور در نگارش این مقاله هرمنوتیك انتقادی (Hermeneutique critique) است. مؤلف نشان میدهد كه هر یك از این دو واژه دارای سه سطح معنایی هستند كه در امتداد یكدیگر قرار میگیرند و سپس میكوشد، با موازی قراردادنِ سطوح معنایی این دو مفهوم و توجه به اشكالِ آسیبدیدهی هر یك، به ارتباطی ژرف میان بنیادیترین سطوح آنان دست یابد. وی معتقد است كه برای حل پارادوكس ایدئولوژی و اتوپیا باید میان آن دو رابطهای دیالكتیكی برقرار نمود.
واژگان كلیدی: حوزهی خیال اجتماعی، ایدئولوژی، اتوپیا، ماركسیسم.
مقدمه:
هدف من از نگارش این مقاله، این است كه دو پدیدۀ بنیادین را با یكدیگر مرتبط سازم. این دو پدیده دارای نقشِ تعیینكننده در شیوهای هستند كه توسط آن، ما خود را در تاریخ جای میدهیم تا انتظارات معطوف به آینده، میراث سنتهای گذشته و ابتكاراتمان در زمان حال را به یكدیگر پیوند بزنیم. كاملاً واضح است كه ما به كمك تخیل ـنه فقط تخیلِ فردی، بلكه تخیلِ جمعیـ به این آگاهی دست مییابیم. اما آنچه به عقیدۀ من میتواند موضوع یك پژوهش جالب باشد، این است كه این حوزهی خیالِ اجتماعی (l¨imaginaire social) یا فرهنگی ساده نیست، بلكه دارای ماهیتی دوگانه است؛ یعنی گاه در قالب ایدئولوژی و گاه در قالب اوتوپیا تحقق مییابد.
در این مسأله معمایی وجود دارد كه برای معلّمان، سیاستپژوهان، جامعهشناسان، مردمشناسان و البته برای فلاسفه شایان توجه است. با این حوزهی خیالی دوگانه میتوان ساختار ذاتاً تعارضآمیز این حوزه خیال را لمس كرد. اما باید اعتراف كرد كه هر گونه تلاش در جهت هماندیشی و فهم ایدئولوژی و اوتوپیا از طریق یكدیگر با مشكلات جدی مواجه خواهد بود. پیش از هر چیز، اینكه هر یك از این دو قطب مورد بحث، اغلب پذیرای معنایی جدلی و گاه توهینآمیز بودهاند و همین امر مانع از درك كاركرد اجتماعی حوزهی خیالِ جمعی بوده است. امّا این مشكل منتهی به مشكلی دیگر شده است. اگر میبینیم كه به سادگی میتوان از این دو واژه در معنایی جدلی استفاده كرد، بدین خاطر است كه حتی برای جامعهشناسانی كه به توصیفهای صِرف توجه نشان میدهند، هر یك از این دو واژه دارای وجهی مثبت و وجهی منفی و به بیانی دیگر دارای كاركردی سازنده و كاركردی ویرانگر هستند.
باز هم فراتر برویم. در پژوهشی صوری برای هر یك از این دو كاركرد ابتدا جنبهای تقریباً آسیبدیده مطرح میشود، یعنی نخستین لایهای كه در سطح به نظر میآید. ما معمولاً خواستار آن هستیم كه ایدئولوژی را همچون فرایندی تحریفگر و پنهانكننده تعریف كنیم كه از طریق آن به عنوان مثال موقعیت طبقاتی خود ـو یا به وجهی كلیتر شیوهی تعلق خود به اجتماعات گوناگونی كه عضوی از آنها هستمـ را از خود پوشیده میداریم. در این حالت ایدئولوژی صرفاً به یك دروغ اجتماعی یا بدتر از آن به توهمی تشبیه میشود كه حافظ موقعیت اجتماعی ما است؛ با همۀ امتیازها و بیعدالتیهایی كه ممكن است در آن باشد.
اما برعكس، ما معمولاً اوتوپیا را متهم میكنیم كه چیزی جز گریز از واقعیت نیست، یعنی گونهای اوهام علمی كه در سیاست به كار میرود. ما همواره به انعطافناپذیری و سادگی طرحهای اوتوپیایی اعتراض كرده و با به وجود نیامدن نخستین تمایلات لازم برای ادامه مسیر و نبود اراده كافی كه معمولاً لازمه هر كنشی است، آن را رد میكنیم. پس با این نگرش، اوتوپیا چیزی نیست جز شیوهای از خیالپردازی در مورد كنش با احتراز از اندیشیدن در باب شرایط امكان تحقق آن در شرایط موجود.
تحلیلی كه من در این مقاله ارائه میدهم عبارت است از: سامانبخشیدن به معانی و كاركردهای مجزایی كه برای هر یك از دو وجه حوزه خیال اجتماعی، یعنی ایدئولوژی و اوتوپیا قائل شدهاند و همچنین موازی قراردادنِ سطوح هر دوی آنها با یكدیگر و در نهایت، جستوجوی ارتباطی عمیقتر در بنیادیترین سطوح هر یك از آنها با یكدیگر. بنابراین میخواهم تحلیلی از سطوح ارائه دهم كه هر بار ما را از سطحیترین لایه به عمیقترین آن رهنمون گرداند. كوشش من بر این است كه ساختاری واحد را در دو تحلیل موازی از ایدئولوژی و اوتوپیا حفظ كنم، تا راه برای تأملی در جهت ایجاد ارتباطهای عمیق بین آنها هموار گردد.
1ـ ایدئولوژی
در این قسمت از مقاله، میخواهم سه كاربرد مجاز از مفهوم ایدئولوژی را كه هر یك دارای میزانی از ژرفا هستند، مورد ارزیابی قرار دهم. اولین كاربرد آن ایدئولوژی بهمثابه فرایند تحریفگر و پنهانكنندهی واقعیت است. من كار خود را با كاربرد این واژه در آثار ماركس جوان كه با نگارش «دستنوشتههای اقتصادیـسیاسی 1844ـ1843» و بهویژه «ایدئولوژی آلمانی» (LIdéologie allemande) این مفهوم را رواج داد آغاز میكنم. لازم به ذكر است كه این واژه، از فلاسفهی بسیار محترمی ـكه در فرانسه خود را ایدئولوگ میخواندند و وارث كندیاك(3) بودندـ به عاریت گرفته شده است. نزد آنان ایدئولوژی تحلیلی است از اندیشههایی كه توسط روح بشری شكل گرفتهاند. ناپلئون این ایدئولوگهای بیآزار را متهم نمود كه تهدیدی برای نظم اجتماعی به شمار میروند و همو بود كه معنایی توهینآمیز به این واژه بخشید. شاید بتوان هر جا كه مفهوم ایدئولوژی به ابتذال كشیده شده است، افرادی مانند ناپلئون را مسئول آن دانست؛ بههرحال، این مسأله بحث فعلی ما را تشكیل نمیدهد.
نكته قابل توجه این است كه ماركس جوان از طریق استعارهای كوشید منظور خود از واژهی ایدئولوژی را بیان كند. او از استعارۀ وارونهشدنِ تصویر، كه نخستین مرحلۀ ظهور عكس در اتاق تاریك است، استفاده نمود. پس نخستین كاركردی كه به ایدئولوژی نسبت داده میشود، ایجاد تصویری وارونه از واقعیت است. این استعاره به چه معنا است؟ كاربردی خاص و استعمالی فراگیر از آن نزد ماركس قابل مشاهده است. كاربرد خاص آن، كه گرفته شده از فویرباخ است، درنظرآوردن دین بهمثابه تحریف و پنهانسازی واقعیت میباشد. فویرباخ در كتاب «سرشتِ مسیحیت» (Essence du christianisme) ادعا میكند كه در مذهب، ویژگیهایی ـیا به بیان خود او محمولاتیـ كه به فاعل بشری تعلق دارند به یك فاعل الاهی خیالی فرافكنی میگردند، به گونهای كه محمولات الاهی فاعل بشری به محمولات بشری یك فاعل الاهی تبدیل میشوند.
ماركس در این وارونگی، الگویی را برای تمام وارونگیهای از سنخ ایدئولوژیك مشاهده كرد. بدین معنا نقد مذهب نزد فویرباخ الگوی مثالی و پارادایمی برای تفسیر استعاره تصویر وارونه در اتاق تاریك است. آنچه كه ماركس به طور خاص به این مطلب فویر باخ افزود، پیوندی است كه او بین بازنمودها و واقعیت زندگی ـیا به قول خود او پراكسیسـ برقرار میسازد.
به این ترتیب، گذار از معنای محدود واژهی ایدئولوژی به معنای موسّع آن صورت میگیرد. بر طبق این معنا در بدو امر، زندگی واقعی انسانها وجود دارد كه همان پراكسیس آنها است، و سپس بازتابی از این زندگی در تخیل آنها به وجود میآید كه همان ایدئولوژی است. بدین ترتیب ایدئولوژی روندی عام است كه طی آن، فرایند زندگی واقعی ـپراكسیسـ توسط تصوری خیالی كه انسانها از آن میسازند، تحریف میشود.
بنابراین میبینیم كه چگونه عمل انقلابی خیلی سریع با نظریه ایدئولوژی پیوند میخورد. اگر ایدئولوژی تصویری تحریفشده از واقعیت و شكل وارونه و كتمانشدهی آن باشد، باید كسی كه روی سرش راه میرود را بر روی پاهایش بازایستاند و پس از هگل افكار آسمان خیال را بر زمین پراكسیس نشاند. اینجا است كه ما به نخستین تعریف از ماتریالیسم تاریخی برمیخوریم كه به هیچ روی مدعی نیست كه تمام امور را در بر میگیرد، بلكه صرفاً میخواهد عالم تصورات را دوباره به عالم واقع ـپراكسیسـ بازگرداند. در این نخستین دوره ماركسیسم، ایدئولوژی هنوز نقطه مقابل علم نیست؛ چرا كه علم به این معنا با كتاب «سرمایه» به وجود آمد.
بعدها هنگامی كه ماركسیسم به شكل نظریه درآمد و بهویژه نزد جانشینان ماركس در سوسیالـدموكراسی آلمان، ایدئولوژی دیگر صرفاً آن گونه كه ماركس جوان میپنداشت در مقابل پراكسیس قرار نمیگرفت، بلكه كاملاً در تقابل با علم تلقی شد، میتوان فهمید چگونه این تحول تدریجی در معنای واژه صورت گرفته است. اگر بپذیریم كه ماركسیسم علم واقعی فرایند اقتصادیـاجتماعی است، در نتیجه این پراكسیس بشری است كه با ماركسیسم جایگاه علمی پیدا میكند و تصورات خیالی كه تمام تلقیهای دیگر از حیات اجتماعی و سیاسی در آن جای دارند در تقابل با علم قرار میگیرند.
من در اینجا بر آن نیستم كه مفهوم نخستین ماركس از ایدئولوژی را رد كنم، بلكه میخواهم آن را در ارتباط با كاركردی بنیادیتر و زیباتر از واقعیت اجتماعی و خود پراكسیس مطرح كنم. چرا نمیتوان به این مفهوم نخستین ایدئولوژی اكتفا كرد؟ استعاره وارونگی به نوبه خود قادر نیست كه به اشكالی پاسخ گوید. اگر بپذیریم كه حیات واقعی ـپراكسیسـ در واقع و به درستی بر آگاهی و بازنمودهایش تقدم دارد، دیگر نمیتوان توضیح داد چگونه حیات واقعی میتواند تصویری ـو به طریق اولی تصویری وارونهـ از خودش ایجاد كند.
این مطلب را نمیتوان توضیح داد مگر اینكه در خودِ ساختارِ كنش، واسطهی نمادینی را مشخص كنیم كه خود بتواند منحرف باشد. به بیانی دیگر اگر كنش توسط حوزه خیال شكل نگیرد، معلوم نیست چگونه ممكن است از واقعیت تصویری كاذب زاده شود. میدانیم كه چگونه ماركسیستهای ارتدكس در مفهوم آگاهی/ بازتاب [آگاهی بهمثابه بازتاب] گرفتار شدهاند كه چیزی جز تكرار استعاره قدیمی تصویر وارونه نیست. بنابراین باید فهمید كه حوزه خیال از چه حیث با خودِ فرایند پراكسیس همگستره است.
بدین ترتیب، به مرتبه معنایی دیگری میرسیم كه در آن ایدئولوژی انگلیبودن و تحریفكنندگیاش كمتر از توجیهكنندگیاش است. خود ماركس وقتی بیان میكند كه افكار طبقه مسلّط، با ادعای جهانشمولی به افكار غالب تبدیل میگردد، به این معنا از واژه نزدیك میشود. به این ترتیب منافع خاص یك طبقه خاص، خود به منافع عام بدل میگردند. ماركس در این جا به پدیدهای اشاره دارد كه از مفهوم سادهی وارونگی و پنهانسازی واقعیت، جالب توجهتر است و این پدیده همانا تلاش برای توجیهكردن است كه با خود پدیدهی تسلط در پیوند میباشد. این مسأله تا حد زیادی از مسأله طبقات اجتماعی فراتر میرود.
ما بهویژه از طریق تجربهی پدیده توتالیتر، دریافتیم كه پدیده تسلط، بهویژه آنگاه كه در وحشت و ارعاب متجلی شود، پدیدهای گستردهتر و مهیبتر از مسأله طبقات و نبردهای طبقاتی است. هر تسلطی میتواند توجیه شود و این كار با تمسك و توسل جستن به مفاهیمی انجام میشود كه میتوانند مدعی جهانشمولی باشند؛ یعنی مدعی باشند كه برای همه دارای اعتبار اند. بنابراین زبان دارای كاركردی است كه به این نیاز پاسخ میگوید و این همان فن خطابه است كه به اندیشهها ظاهری جهانشمول میبخشد.
پیوند میان سلطه و فن خطابه از دیرباز پیوندی شناخته شده است. افلاطون احتمالاً نخستین كسی است كه به این نكته اشاره كرده كه هیچ مستبدی نیست كه یك سوفسطایی همراییاش نكرده باشد. اِعمال زور و خشونت بدون اقناع میسّر نیست و این وظیفه هم به سوفسطائیان حكومتی سپرده میشود.
برای كشف این رابطه میان سلطه و خطابه، توسل به جامعهشناسی فرهنگ میتواند مفید واقع شود. این رشته نشان میدهد كه هیچ جامعهای بدون هنجارها، قواعد و نظامی از نمادهای اجتماعی قادر به انجام كاركرد خود نیست و این نظام نمادها هم به نوبه خود قواعد فن خطابه را از گفتار یا منطق عامه مردم به دست میآورد. اما چنین گفتاری، چگونه میتواند به هدف خود كه همانا اقناع مردم است دست یابد؟ به وسیله استفاده دائمی از كنایه و مجاز و همچنین استعاره، هجو و طعنه، ایهام، تناقضگویی، اغراق و مبالغه.
مواردی كه برشمردیم همگی آرایههایی هستند كه در نقد ادبی و برای فن بیان یونان و روم باستان كاملاً شناخته شدهاند. احتمالاً نمیتوان جامعهای را تصور كرد كه بدون توسل به این خطابههای گفتار جمعی و كنایه و مجازها، تصوری از خود به عموم مردم ارائه داده باشد. هیچ نقطه ضعف و حتی وجه منفیای در آن وجود ندارد، بلكه این عملكرد عادی گفتار است كه با كنش ـهمان كه ماركس آن را پراكسیس میخواندـ آمیخته میشود.
چه هنگام میتوان گفت كه خطابه و گفتار عمومی به ایدئولوژی بدل میگردد؟ به عقیده من، آنگاه كه در خدمت فرایند مشروعیتبخشی به اقتدار قرار گیرد. باید به این نكته توجه داشت كه در خطابه پیش از هر گونه نیرنگ یا پنهانسازی واقعیت، عملكردی وجود دارد كه هر چند پر از دام و حقه اما بههرحال ضروری و اجتنابناپذیر است.
ماكس وبر در كتاب «اقتصاد و جامعه» (Economie et société) در آغاز قرن بیستم نشان داده است كه هر گروه اجتماعی توسعهیافته ضرورتاً به مرحلهای میرسد كه در آن، تمایزی بین حاكمان و اتباع ایجاد میشود و این رابطۀ نامتقارن ضرورتاً مستلزم خطابۀ اقناعی است. این كار صرفاً به خاطر محدودكردنِ كاربردِ زور در برقراری نظم است و هر نظامی كه به دنبال كنترل اجتماعی است، بدین معنا، متكی بر كاركردی ایدئولوژیك است كه هدف آن مشروعیتبخشیدن به ادعای وی مبنی بر در دست داشتن اقتدار است.
این امر نه فقط برای قدرت كاریزماتیك و قدرت مبتنی بر سنت، بلكه حتی برای دولت مدرن ـكه وبر آن را دولت بوروكراتیك میخواندـ هم صادق است. چرا این گونه است؟ زیرا همیشه برای یك نظام قدرت، ادعای مشروعیت از اعتقاد مردم به مشروعیت طبیعی آن فراتر میرود. در این جا شكافی وجود دارد كه باید پر شود؛ یعنی گونهای ارزش افزوده در باور كه هر صاحب اقتداری باید آن را به هر صورت ممكن از زیردستانش بستاند.
وقتی از ارزش افزوده سخن میگویم به مفهومی اشاره دارم كه ماركس فقط برای روابط سرمایه و كار و بنابراین صرفاً در عرصهی تولید اقتصادی به كار میبرد، اما به عقیده من میتوان آن را به طور كلی برای هر نوع رابطه سلطه به كار برد. هر جا صحبت از قدرت است، ادعای مشروعیت هم هست و هر جا ادعای مشروعیت باشد، توسل به معیارهای گفتار خطابی در جهت اقناع عموم وجود دارد.
این پدیده به عقیده من شامل سطح دوم پدیدهی ایدئولوژی میگردد. این سطح معنایی از مفهوم ایدئولوژی را من با مفهوم مشروعیتبخشی مشخص میكنم كه با سطح پیشین كه پنهانسازی واقعیت است تفاوت دارد. باز هم بر ماهیت این پدیده تأكید میكنم: میتوانیم به آن، به دیده سوءظن بنگریم و احتمالاً باید هم همیشه بدان ظنین بود، اما نمیتوان از آن اجتناب كرد. هر نظام اقتدارگرا به میزانی از مشروعیت نیازمند است كه فراتر از باور واقعی اعضای جامعه به آن باشد.
در این خصوص بحث از نظریههای قرارداد اجتماعی از هابز تا روسو جالب توجه خواهد بود. هر یك از این نظریهها مستلزم زمان خاصی در تاریخ ـاگرچه زمانی خیالیـ هستند كه در آن جهشی صورت گیرد و به واسطه یك واگذاری اختیارات، از وضعیت جنگ به صلح گذر شود. لازمه این جهش ـكه هیچ یك از نظریههای قرارداد قدرت توضیح آن را ندارندـ تولد یك اقتدار و سرآغاز یك فرایند مشروعیتبخشی است. به همین خاطر است كه ما هیچ گونه دسترسی به این نقطه آغاز قرارداد اجتماعی نداریم.
این نقطه آغاز، هنگامی است كه یك نظم اجتماعی ـبه گونهای كه شایسته این نام باشدـ به وجود آید. ما صرفاً نظامهای اقتداری را میشناسیم كه از نظامهای اقتداری پیشین مشتق شدهاند؛ اما هیچ گاه شاهد ظهور یكباره پدیده اقتدار نبودهایم. اگر چه نمیتوانیم پدیده اقتدار را به وجود آوریم، اما میتوانیم دریابیم كه این پدیده باز هم بر چه پایههای عمیقتری استوار است. و اینجا است كه سومین سطح، كه نشانگر عمیقترین پدیده ایدئولوژیك است، خود را نشان میدهد و كاركرد آن به عقیده من یكپارچهسازی است، كه از كاركرد پیشین، یعنی مشروعیتبخشی ـو به طریق اولی از كاركرد نخست، یعنی پنهانسازی واقعیتـ بنیادیتر است.
برای بیان منظور خود، مطلب را با استعمالی خاص از مفهوم ایدئولوژی آغاز میكنم كه كاركرد یكپارچهسازی به خوبی در آن هویدا است و آن عبارت است از: شعائر و مراسم یادبودی كه هر جماعتی به وسیله آنها وقایعی كه بنیادگذار هویت خود میداند را در یاد خویش زنده میكند. بنابراین ایدئولوژی در اینجا ساختاری نمادین از حافظهی اجتماع است. شاید جامعهای نتوان یافت كه با وقایع آغازینی كه بعدها مبدأ پیدایش آن جامعه محسوب میگردند، نسبتی برقرار نساخته باشد.
منظور من پدیدههایی مانند اعلامیه استقلال آمریكای شمالی، اشغال زندان باستیل در انقلاب فرانسه و همچنین انقلاب اكتبر روسیه كمونیستی است. در تمام موارد یاد شده، یك جماعت خاص با زنده نگاهداشتنِ یاد یك واقعهی بنیادگذار با ریشههای خود حفظ رابطه مینماید.
نقش ایدئولوژی در این مورد چیست؟ اشاعه این باور است كه این وقایع بنیادگذار، حافظه اجتماع و از طریق آن حتی هویت یك اجتماع بشری را شكل میدهند. همان گونه كه هر یك از ما در سرگذشتی كه مربوط به خودش است، هویت خویش را بازمییابد، به همان ترتیب در مورد جامعه هم همین رأی صادق است، با این تفاوت كه ما در جامعه با وقایعی به خودْ هویت میبخشیم كه تجربه و خاطرهی شخصی ما نیستند؛ بلكه مربوط به معدود افرادی اند كه در بنیادگذاری این خاطرات نقش داشتهاند.
پس این همان كاركرد ایدئولوژی است كه در خدمت تقویتِ خاطره جمعی قرار میگیرد تا ارزش آغازین وقایع بنیادگذار به باور تمام اعضای گروه تبدیل شود. بنابراین عملی كه باعث بنیادگذاری هویت اجتماع شده، نمیتواند به طور مداوم تكرار و تجدید شود و در یادها زنده بماند مگر با تفسیری كه از آن به گونهای مستمر انجام شده و آن را بازسازی كند، تا آن واقعهی بنیادگذار به صورت ایدئولوژی در وجدان گروه منعكس شود.
احتمالاً هیچ گروه اجتماعی ـخواه یك طبقه یا یك قومـ را نمیتوان یافت كه چنین رابطۀ غیرمستقیم و معنابخشی با واقعۀ آغازین و بنیادگذار خود نداشته باشد. این نمونه ویژه از رابطه میان زنده نگهداشتن خاطره و واقعۀ آغازین از طریق بازنمودی ایدئولوژیك به سادگی قابل تعمیم است.
هر گروه اجتماعی، برای اینكه پابرجا بماند و دوام و قوام خویش را حفظ نماید، باید تصویری ثابت و ماندگار از خویش ارائه دهد. این تصویر بیانگر عمیقترین سطح پدیده ایدئولوژی است.
اما فوراً مشاهده میشود كه این سطح اساسی كه با سیری معكوس به آن رسیدیم، تداوم نمییابد مگر از مجرای دو سطح دیگر. به بیان دیگر، كاركرد یكپارچهسازی در امتداد كاركرد مشروعیتبخشی و آن هم به نوبه خود در امتداد كاركرد پنهانسازی واقعیت قرار میگیرد. برای توضیح در اینباره، دوباره به مثال خود برمیگردیم؛ یعنی تجدیدِ خاطرهی وقایعی كه پایهگذار وجود یك جماعت هستند. شور و شوق نسبت به این سرآغازها به سادگی تداوم نمییابد، چرا كه خیلی زود آفاتی چون عرف، آیینپرستی و انگارهسازی با باورها آمیخته گشته و موجب مبتذل شدن یاد و خاطره میشوند.
تمام این مسائل، هنگامی پدید میآید كه ایدئولوژی مجبور شود صرفاً با تبدیلشدن به عاملی برای توجیه اقتدار، قدرتِ بسیجكنندهی خویش را حفظ كند تا آن جامعه بتواند در عرصۀ جهانی خود را به عنوان یك فرد واحد مطرح سازد. در نتیجه تجدیدِ خاطره به سادگی به احتجاجاتی قالبی و متحجرانه بدل میگردد. مثلاً در این صورت تأكید میكنیم كه در درون اجتماع ما باید مانند دیگران باشیم. اگر در نظر بگیریم كه از طریق چه سادهسازیهایی بعضاً خشن و ابتدایی و انگارهسازیهای اغلب متكبرانهای فرایندِ یكپارچهسازی در تداوم فرایندِ مشروعیتسازی قرار میگیرد، آنگاه میبینیم كه ایدئولوژی باز هم در جهت منفی تغییر ماهیت میدهد.
ایدئولوژی رفتهرفته به یك چارچوب تفسیری ساختگی و اقتداری بدل میشود كه نه فقط نحوهی حیات گروه، بلكه جایگاه آن در تاریخ جهان نیز در قالب آن تعبیر میشود. ایدئولوژی با تبدیلشدن به جهانبینی، در واقع به مجموعه قوانینی عام و جهانشمول بدل میشود كه با آن میتوان تمام وقایع عالم را تفسیر نمود. رفتهرفته این كاركردِ توجیهگر، اخلاق، دین و حتی علم را به خود آلوده میسازد. این نكته بسیار مهم كه ابداع ماركسیستهای پس از ماركس است و توسط لنین مورد قبول واقع شده را از یاد نبریم كه باید از علم بورژوایی و علم پرولتاریایی، همچنین از هنر بورژوایی و هنر پرولتاریایی سخن گفت. این آلودهسازی ایدئولوژی، هیچ پدیده اجتماعی را سالم نمیگذارد. هابرماس در یكی از مشهورترین مكتوبات خود(4)، به خوبی خصلت ایدئولوژیك بازنمودهای علمی و تكنیكی كه ما از واقعیت به دست میدهیم را خاطرنشان ساخته است. این بازنمودها به این معنا ایدئولوژیك اند كه تنها دارای یك كاركرد هستند و آن هم دخل و تصرف و نظارت منفعتطلبانه است كه جایگزین تمام كاركردهای دیگر مانند ایجاد ارتباط، ارزشگذاری اخلاقی و تفكر مابعدالطبیعی و دینی میشود. در چنین موقعیتی تمام نظام اندیشه ما به یك باور جمعی معاف از انتقاد بدل میشود. اما این تحریف و تغییر ماهیت یافتگی ایدئولوژی، نباید موجب شود كه نقش مثبت، سازنده و سودمند ایدئولوژی در معنای بنیادینش را از نظر دور بداریم.
بار دیگر تكرار میكنم كه همیشه یك گروه، از طریق یك ایده و تصور آرمانی از خویش است كه میتواند موجودیت خویش را به خود بازنماید و همین تصور است كه در مقابل، هویت این گروه را تقویت و تحكیم میكند. انتقادیترین و توهینآمیزترین تحلیلها از پدیده ایدئولوژی مؤید این مطلب اند كه این تصور آرمانی دائماً به ایجاد چیزی میپردازد كه در واژگان روانكاوی دلیلتراشی (Rationalisation) خوانده میشود و تجلی آن را در آیینپرستیهایی كه در تمام جشنها و مراسم رایج و مرسوم است، میتوان مشاهده كرد. به فنون خطابی و گفتارهایی كه در مواجهه با مردم به كار میآیند، باید اندرزها، شعارها و كلیشههای كوتاه را افزود كه همگی از گفتار، سلاحی مخرب میسازند.
بنابراین، باید سطوح ایدئولوژی را در دو جهت در نظر بگیریم و هر دو را به یكسان بپذیریم. نخست اینكه: توهم باطل بنیادیترین پدیده نیست، بلكه شكلِ انحرافیافتهای از فرایند مشروعیتبخشی است كه آن هم به نوبۀ خود، در كاركرد یكپارچهسازی ایدئولوژی ریشه دارد و دیگر نظر مقابل به این مضمون كه هر گونه آرمانسازی ضرورتاً به تحریف، پنهانسازی واقعیت و دروغ بدل میشود.
2ـ اوتوپیا
چرا تحلیل پیشین ما از ایدئولوژی، تحلیلی موازی از اوتوپیا را میطلبد؟ به این دلیل اساسی كه سه كاركردی كه برای ایدئولوژی قائل شدیم، دارای یك ویژگی مشترك اند؛ هر سه، تفسیری از زندگی واقعی به دست میدهند و این همان چیزی است كه ماركس جوان كاملاً بدان پی برده بود. اما كاركرد تقویت واقعیت، ضرورتاً كاذب نمیباشد، بلكه از كاركرد مشروعیتبخشی و حتی كاركرد یكپارچهسازی قابل تفكیك نیست. همان گونه كه بیان شد، از طریق ایدئولوژی، یك گروه هویت خاص خویش را باور میكند. بدین ترتیب، ایدئولوژی در هر سه شكل یاد شده گروه اجتماعی را تقویت نموده و با فرارفتن از آن به نگهداری و محافظت از آن ـهمان گونه كه هستـ میپردازد. آنگاه كاركرد اوتوپیا عبارت است از: فرافكندن خیال (تخیل) به خارج از واقع و در جایی دیگر، كه یك نامكان است. و این همان معنای اولیه واژهی اوتوپیا است؛ یعنی جایی كه اینجا نیست، مكانی دیگر كه یك ناكجاآباد است. در اینجا، نه فقط از ناـمكان، بلكه از ناـزمان هم باید سخن گفت، برای اینكه نه تنها برونبودگی مكانی اوتوپیا (مكانی دیگر) بلكه برونبودگی زمانی (زمانی دیگر) را هم در آن مشخص كنیم.
برای دركِ كاركردِ تكمیلی اوتوپیا، نسبت به ایدئولوژی باید سه معنا از اوتوپیا را به موازات معانی ایدئولوژی در نظر گرفت، اما این بار در جهت عكس یعنی از پایین به بالا. در واقع سادهتر این است كه نشان دهیم چگونه اوتوپیا در معنای بنیادینش، مكملِ ضروری ایدئولوژی در معنای بنیادینش است. اگر ایدئولوژی واقعیت را حفظ كرده و به آن تداوم میبخشد، اوتوپیا آن را از اساس مورد تردید قرار میدهد. در این معنا، اوتوپیا بیان تمام قابلیتهای گروهی است كه خود را توسط نظم موجود سركوبشده مییابد. اوتوپیا نوعی تخیلپردازی است برای اندیشیدن به «دگربودگی» امرِ اجتماعی.
نگاهی به تاریخ اوتوپیاها نشان میدهد كه هیچ حیطهای از زندگی در جامعه مورد غفلت اوتوپیا نبوده است. اوتوپیا رؤیایی است كه مناسبات خانوادگی، مالكیت اشیاء، مصرف كالا، سازماندهی زندگی سیاسی و حیات مذهبی همگی شكل و شیوهای دیگر در آن پیدا میكنند. با این حساب، نباید متعجب شد كه اوتوپیاها همیشه طرحهایی ارائه میدهند كه هر یك با دیگری در تضاد اند. چرا كه وجه اشتراك تمام اوتوپیاها این است كه همگی بر كلیهی اشكال نظم اجتماعی انگشت مینهند و نظم موجود هم ضرورتاً مخالفان گوناگونی دارد.
بدین ترتیب مثلاً در مورد خانواده با طیف وسیعی از اوتوپیاها مواجه ایم كه از پاكدامنی و عفت زاهدانه تا بیبندوباری، اشتراك و افراط در امور جنسی را در بر میگیرد. از حیث اقتصادی هم اوتوپیاها متنوع اند: از ستایش شدیدترین اَشكال ریاضتپیشگی گرفته تا توصیه به فزونخواهی و عیاشی. امر سیاسی هم از سوی خیالپردازیهای آنارشیستی و هم با طرحریزی نظامهای اجتماعی سختگیرانه و اقتداری مورد حمله قرار گرفته است.
از نظر مذهبی اوتوپیا میان الحاد و خوشگذرانی، میان رؤیایی مسیحیتی نوآیین و رهبانیتی بدوی در نوسان است. جای تعجب ندارد كه ما نمیتوانیم مفهوم اوتوپیا را بر اساس محتوایش تعریف كنیم و مقایسه میان اتوپیاها با یكدیگر راه به جایی نمیبرد. چرا كه وحدت پدیده اوتوپیا نه از محتوای آن بلكه از كاركردش كه همواره جامعهای جایگزین را پیشنهاد میكند، ناشی میشود. به همین خاطر است كه اوتوپیا افراطیترین و قاطعانهترین پاسخ، به كاركردِ یكپارچهسازِ ایدئولوژی است. «جای دیگر» و «دگربودگی» كه مربوط به اوتوپیا است، پاسخی قاطع به «این گونه بودن و نه به گونهای دیگر» است كه توسط ایدئولوژی ـاگر به ریشههای آن بنگریمـ ترویج میشود.
حال اگر دومین سطح اوتوپیا را در نظر بگیریم، توازی دقیق میان ایدئولوژی و اوتوپیا مطلبی را به تأیید میرساند: اگر بپذیریم كه كاركرد اساسی ایدئولوژی مشروعیتبخشی به اقتدار حاكم است، پس باید همچنین متوقع بود كه اوتوپیا هم ـدر هر شكلی كه باشدـ تقدیر خود را در همان مرتبهای رقم بزند كه قدرت در آن اعمال میشود. در هر یك از زمینههایی از زندگی اجتماعی كه ذكرشان رفت، آنچه توسط اوتوپیا مورد چالش قرار میگیرد، در نهایت همان شیوهی اعمال قدرت است: قدرت خانوادگی، قدرت اقتصادی و اجتماعی، قدرت سیاسی، قدرت فرهنگی و دینی.
در این مورد میتوان گفت: اوتوپیاها طیف گستردهای از تخیلات درباره قدرت را تشكیل میدهند. وانگهی در همین راستا است كه كارل مانهایم در كتاب معروف خود «ایدئولوژی و اوتوپیا»(5)، اوتوپیا را این گونه تعریف كرده است: «شكافی بین امر واقعی و حوزه خیال، كه تهدیدی برای ثبات و استمرار این واقعیت محسوب میشود.» گونهشناسی اوتوپیاهایی كه توسط مانهایم معرفی شدهاند، با این معیار انطباق كامل دارد. مانهایم به جای تامس مور (Thomas More) مبدعِ واژهی اوتوپیا ترجیح میدهد بررسی پدیده اوتوپیا را از توماس مونتسر (Thomas Münzer) آغاز كند كه ارنست بلوخ (Ernst Bloch) او را متكلم انقلاب خوانده است.
نزد تامس مور، اوتوپیا در حقیقت پدیدهای ادبی و در نهایت بهكارگیری یك سبك ادبی محسوب میشد، اما با توماس مونتسر، اوتوپیا بیانگر ادعایی بزرگ بود، یعنی تحققِ ـاینجا و اكنونـ تمامِ رؤیاهایی كه تخیلات بشر از یهودیت و مسیحیت اخذ كرده و در بازنمودهای پایان تاریخ انباشته بودند. اوتوپیا به دنبال آن است كه قیامتی تحقق یابد. یعنی مونتسر میخواست همه آنچه كه مسیحیت به پایان تاریخ موكول ساخته است را در میانهی راه تاریخ ـیعنی امروزـ تحقق بخشد. بدین ترتیب موانعی چون آگاهی تاریخی، انتظار و تلاش كه در مقابل بشر قرار دارند، همگی برداشته میشوند. و این از توقعی سازشناپذیر ناشی میشود كه میخواهد سلطنت خدا را از آسمانها به زمین آورده و پایان تاریخ را در میانهی راه آن محقق سازد.
اما، با اینكه ما این ریشهگرایی اوتوپیا را درك كرده و البته آن را میستاییم، با این حال فوراً به ضعف آن نیز پی میبریم. هنگامی كه اوتوپیا قدرتی را پیشنهاد میكند، خبر از ظهور مستبدانی میدهد كه از حاكمانی كه اوتوپیا با آنها میجنگد به مراتب بدتر اند. این پارادوكسِ فریبدهنده، از نقصی اساسی ناشی میشود كه كارل مانهایم آن را ذهنیت اوتوپیایی میخواند، یعنی فقدان هر گونه تأمل عملی و سیاسی در نقاط اتكایی كه یك اوتوپیا میتواند، در واقعیت موجود، در نهادها و در آنچه كه من آن را امرِ باورپذیرِ قابلِ دسترسی در یك دوره میخوانم، پیدا كند.
اوتوپیا سكوی پرشی است كه ما را به جای دیگر پرتاب میكند و تمام مخاطرات ناشی از یك گفتار دیوانهوار و افراطی و احتمالاً خونبار را در پی دارد. زندان دیگری به جز زندان واقعی، در حوزه خیال و حول طرحهایی كلی شكل میگیرد كه برای اندیشه بیش از هر گونه اجبار حوزه واقعیات، الزامآور است. بر این اساس، جای تعجب نیست كه ذهنیت اوتوپیایی، با تحقیر و خوارشمردنِ منطقِ كنش همراه شده و اساساً از برداشتن نخستین گام در راه تحقق اوتوپیا بر اساس واقعیت موجود عاجز باشد.
به همین ترتیب از دومین سطح اوتوپیا به سطح سوم میرسیم كه در آن، آسیبدیدگی اوتوپیا خود را برعكسِ آنچه كه در ایدئولوژی شاهد آن بودیم، نشان میدهد. آسیبدیدگی ایدئولوژی را باید در تمایلش به وهم و خیالِ كاذب، پنهانسازی واقعیت و دروغ جستوجو كرد، حال آنكه در مورد اوتوپیا وضعیت كاملاً برعكس است. در جایی كه ایدئولوژی به تقویت آن چیزی میپردازد كه ماركس جوان آن را زندگی واقعی ـپراكسیسـ میخواند، اوتوپیا موجب این میشود كه خود واقعیت از بین رفته و جای خود را به طرحهایی كمالگرایانه بدهد كه در نهایت امر، غیرقابلِ تحقق اند. نوعی منطقِ دیوانهوار «همه یا هیچ» جای منطق كنش را میگیرد. چرا كه منطق كنش همواره از این امر آگاه است كه امر مطلوب و امر تحققپذیر با یكدیگر منطبق نمیگردند و كنش موجبِ پدید آمدن تضادهایی اجتنابناپذیر میشود. به عنوان مثال، توجه به كنش در جوامع مدرن موجب تضاد میان عدالتخواهی و مساواتطلبی میشود.
بنابراین، منطق اوتوپیا یك منطق «همه یا هیچ» است كه برخی را به سوی پناهبردن به نوشتار سوق میدهد، برخی را در غم و حسرت یك بهشت گمشده اسیر كرده و برخی دیگر را به كشتارهای دستهجمعی ترغیب مینماید. اما من نمیخواهم بر این جنبهی منفی اوتوپیا توقف كنم، بلكه برعكس مایلم كاركردِ رهاییبخش اوتوپیا كه در پسِ توصیفهای انتقادی و مسخرهی آن پنهان شده است را بنمایانم.
تصور یك ناـمكان، در واقع، باز نگهداشتنِ حوزهی امرِ ممكن است و اگر بخواهیم از همان واژگانی استفاده كنیم كه در تأملمان در باب معنای تاریخ پذیرفتیم، اوتوپیا چیزی است كه مانع از این میشود كه افق انتظارات با حوزهی تجربه درهمآمیخته شوند و همین امر است كه شكاف میان امید به آینده و سنت را حفظ میكند.
تأملات دوگانهای كه به ترتیب، به ایدئولوژی و اوتوپیا اختصاص دادیم، ما را به تأمل در تلاقی ضروری میان ایدئولوژی و اوتوپیا در حوزه خیال اجتماعی رهنمون میشوند؛ چرا كه این حوزه خیال متكی بر كشمكش میان كاركردِ یكپارچهساز و كاركردِ سرنگونكننده است. در اینجا، حوزه خیال اجتماعی تفاوت بنیادینی با آنچه كه ما تحت عنوان تخیل فردی میشناسیم ندارد. گاهی خودِ خیال، فقدان یك شیء موجود را جبران میكند و گاهی یك وهم فریبنده جایگزینِ شیء موجود میشود. این گونه بود كه كانت توانست مفهوم تخیلِ استعلایی را بر روی تناوب میان تخیلِ بازسازنده و تخیلِ سازنده بنا كند.
ایدئولوژی و اوتوپیا به ترتیب اَشكالی از تخیلِ بازسازنده و تخیلِ سازنده هستند. بدین ترتیب حوزه خیال اجتماعی، كاركردِ واقعیتگریز خود را فقط از مجرای اوتوپیا، و كاركردِ حفظ واقعیت را تنها از مجرای ایدئولوژی میتواند اجرا كند. اما این تمام مطلب نیست؛ چرا كه ما نمیتوانیم به حوزه خیال اجتماعی دست یابیم مگر از طریق صورِ آسیبدیده كه همان اَشكال وارونهای هستند كه گئورگ لوكاچ آنها را ـبه تعبیر ماركسیستیـ آگاهی كاذب میخواند. به گمان وی ما نمیتوانیم قدرتِ خلّاقِ تخیل را در دست بگیریم مگر اینكه نسبتی انتقادی با این دو شكل از آگاهی كاذب برقرار كنیم.
اگر این مطلب صحیح باشد ما در اینجا به نقطهای میرسیم كه ایدئولوژی و اوتوپیا در آن مكمل یكدیگر اند، اما نه فقط به این دلیل كه به موازات یكدیگر قرار دارند، بلكه به این دلیل كه با یكدیگر در حال تبادل اند.
در حقیقت به نظر میرسد كه ما همواره به اوتوپیا نیاز داریم، به خاطر این كاركردِ اساسیاش كه قدرت اعتراض به وضع موجود را به ما میدهد و میتوانیم با آن خود را از وضع موجود ریشهكن كرده و به «دیگر جا» بیفكنیم و ایدئولوژی را از ریشه مورد انتقاد قرار دهیم. اما عكس آن هم صادق است؛ یعنی برای اینكه اوتوپیا را از جنونی كه در آن خطر نابودی وجود دارد نجات دهیم، باید كاركرد صحیح ایدئولوژی را به آن بخشیده و آن را قادر سازیم تا به یك جامعه تاریخی، معادل آن چیزی كه میتوان هویت روایی خواند را اعطا كند.
من نوشتار خود را به پایان میبرم، درحالیكه هنوز هم بزرگترین پارادوكس ـپارادوكسِ حوزهی خیالِ اجتماعیـ پیش روی ما است: برای اینكه بتوانیم رؤیای «دیگر جا» را در سر بپرورانیم، باید پیش از آن یك هویتِ روایی (identité narrative) را فراچنگ آورده باشیم و كسبِ این هویت از طریق تأویل مدام و نوشوندهی سنتهایی كه ما بدانها تعلق داریم، امكانپذیر میگردد. اما از سوی دیگر ایدئولوژیهایی كه این هویت در آنها پنهان است، به نوعی آگاهی نیاز دارد كه قادر باشد با شروع از یك ناكجاآباد در خویشتن نظر كند.
پینوشت:
1. متن حاضر ترجمهی مقالهای است با عنوان زیر:
L'idéologie et l'utopie: deux expressions de l'imaginaire social
در منبع زیر:
Paul Ricoeur, Du texte à l'action, Paris, Seuil, 1986. PP.417-431.
مترجم بر خود فرض میداند از جناب دكتر مهرگان نظامیزاده كه تمام مقاله را با دقّت مطالعه فرموده و نكات سودمندی را گوشزد نمودند تشكر نماید.
2. پل ریكور (1913) از بزرگترین فلاسفهی زندۀ جهان و رئیس انجمن بینالمللی فلسفه است. او در چند دهۀ اخیر با تدریس در دانشگاههای سوربن، نانتر، شیكاگو و مونترال حضوری چشمگیر و پرثمر در فلسفه اروپایی و آمریكایی داشته است. وی به حوزههای متنوعی چون پدیدارشناسی، اگزیستانسیالیسم، روانكاوی، هرمنوتیك، نقد ادبی، فلسفه دین، اندیشه سیاسی و اخلاقی و فلسفه تحلیلی پرداخته است. ریكور در ایجاد پیوند میان فلسفههای قارهای و آنگلوساكسون نقش درخوری ایفا نموده است. از مهمترین آثار او: در باب تأویل، اختلاف تأویلها، زمان و روایت در سه جلد، از متن تا كنش، خویشتن همچون دیگری میباشد. ریكور در آثار خود میكوشد تا با رویكردی انتقادی و تأویلی نسبت به میراث اندیشه غربی و تلفیق سنتهای فكری مختلف با یكدیگر، افقهای جدیدی را در حوزههای فكری گوناگون بگشاید.
3. Etienne Bonnot de Condillac ، از فلاسفه عصر روشنگری فرانسه.ـ م.
4. J. Habermas, La Technique et la Science comme "idéologie" (trad. fr., Paris, Gallimard, 1973)
5. K.Mannheim, Ideologie und Utopie, Bonn, Cohen, 1929.
ایدئولوژی و اوتوپیا(1)
پل ریكور(2)
ترجمه: احمد بستانی
چكیده: برای نخستین بار، ل. كارل ماینهام بود كه دو مفهوم ایدئولوژی و اتوپیا را در یك چارچوب تحلیلی و با رویكرد جامعهشناسی معرفت، مورد بررسی قرار داد. پل ریكور مؤلف مقاله حاضر میكوشد تا با نگاهی فلسفی، این بررسی را انجام دهد. از نظر مؤلف این دو مفهوم، دو بیان از حوزهی خیالِ اجتماعی محسوب میشوند. رهیافت ریكور در نگارش این مقاله هرمنوتیك انتقادی (Hermeneutique critique) است. مؤلف نشان میدهد كه هر یك از این دو واژه دارای سه سطح معنایی هستند كه در امتداد یكدیگر قرار میگیرند و سپس میكوشد، با موازی قراردادنِ سطوح معنایی این دو مفهوم و توجه به اشكالِ آسیبدیدهی هر یك، به ارتباطی ژرف میان بنیادیترین سطوح آنان دست یابد. وی معتقد است كه برای حل پارادوكس ایدئولوژی و اتوپیا باید میان آن دو رابطهای دیالكتیكی برقرار نمود.
واژگان كلیدی: حوزهی خیال اجتماعی، ایدئولوژی، اتوپیا، ماركسیسم.
مقدمه:
هدف من از نگارش این مقاله، این است كه دو پدیدۀ بنیادین را با یكدیگر مرتبط سازم. این دو پدیده دارای نقشِ تعیینكننده در شیوهای هستند كه توسط آن، ما خود را در تاریخ جای میدهیم تا انتظارات معطوف به آینده، میراث سنتهای گذشته و ابتكاراتمان در زمان حال را به یكدیگر پیوند بزنیم. كاملاً واضح است كه ما به كمك تخیل ـنه فقط تخیلِ فردی، بلكه تخیلِ جمعیـ به این آگاهی دست مییابیم. اما آنچه به عقیدۀ من میتواند موضوع یك پژوهش جالب باشد، این است كه این حوزهی خیالِ اجتماعی (l¨imaginaire social) یا فرهنگی ساده نیست، بلكه دارای ماهیتی دوگانه است؛ یعنی گاه در قالب ایدئولوژی و گاه در قالب اوتوپیا تحقق مییابد.
در این مسأله معمایی وجود دارد كه برای معلّمان، سیاستپژوهان، جامعهشناسان، مردمشناسان و البته برای فلاسفه شایان توجه است. با این حوزهی خیالی دوگانه میتوان ساختار ذاتاً تعارضآمیز این حوزه خیال را لمس كرد. اما باید اعتراف كرد كه هر گونه تلاش در جهت هماندیشی و فهم ایدئولوژی و اوتوپیا از طریق یكدیگر با مشكلات جدی مواجه خواهد بود. پیش از هر چیز، اینكه هر یك از این دو قطب مورد بحث، اغلب پذیرای معنایی جدلی و گاه توهینآمیز بودهاند و همین امر مانع از درك كاركرد اجتماعی حوزهی خیالِ جمعی بوده است. امّا این مشكل منتهی به مشكلی دیگر شده است. اگر میبینیم كه به سادگی میتوان از این دو واژه در معنایی جدلی استفاده كرد، بدین خاطر است كه حتی برای جامعهشناسانی كه به توصیفهای صِرف توجه نشان میدهند، هر یك از این دو واژه دارای وجهی مثبت و وجهی منفی و به بیانی دیگر دارای كاركردی سازنده و كاركردی ویرانگر هستند.
باز هم فراتر برویم. در پژوهشی صوری برای هر یك از این دو كاركرد ابتدا جنبهای تقریباً آسیبدیده مطرح میشود، یعنی نخستین لایهای كه در سطح به نظر میآید. ما معمولاً خواستار آن هستیم كه ایدئولوژی را همچون فرایندی تحریفگر و پنهانكننده تعریف كنیم كه از طریق آن به عنوان مثال موقعیت طبقاتی خود ـو یا به وجهی كلیتر شیوهی تعلق خود به اجتماعات گوناگونی كه عضوی از آنها هستمـ را از خود پوشیده میداریم. در این حالت ایدئولوژی صرفاً به یك دروغ اجتماعی یا بدتر از آن به توهمی تشبیه میشود كه حافظ موقعیت اجتماعی ما است؛ با همۀ امتیازها و بیعدالتیهایی كه ممكن است در آن باشد.
اما برعكس، ما معمولاً اوتوپیا را متهم میكنیم كه چیزی جز گریز از واقعیت نیست، یعنی گونهای اوهام علمی كه در سیاست به كار میرود. ما همواره به انعطافناپذیری و سادگی طرحهای اوتوپیایی اعتراض كرده و با به وجود نیامدن نخستین تمایلات لازم برای ادامه مسیر و نبود اراده كافی كه معمولاً لازمه هر كنشی است، آن را رد میكنیم. پس با این نگرش، اوتوپیا چیزی نیست جز شیوهای از خیالپردازی در مورد كنش با احتراز از اندیشیدن در باب شرایط امكان تحقق آن در شرایط موجود.
تحلیلی كه من در این مقاله ارائه میدهم عبارت است از: سامانبخشیدن به معانی و كاركردهای مجزایی كه برای هر یك از دو وجه حوزه خیال اجتماعی، یعنی ایدئولوژی و اوتوپیا قائل شدهاند و همچنین موازی قراردادنِ سطوح هر دوی آنها با یكدیگر و در نهایت، جستوجوی ارتباطی عمیقتر در بنیادیترین سطوح هر یك از آنها با یكدیگر. بنابراین میخواهم تحلیلی از سطوح ارائه دهم كه هر بار ما را از سطحیترین لایه به عمیقترین آن رهنمون گرداند. كوشش من بر این است كه ساختاری واحد را در دو تحلیل موازی از ایدئولوژی و اوتوپیا حفظ كنم، تا راه برای تأملی در جهت ایجاد ارتباطهای عمیق بین آنها هموار گردد.
1ـ ایدئولوژی
در این قسمت از مقاله، میخواهم سه كاربرد مجاز از مفهوم ایدئولوژی را كه هر یك دارای میزانی از ژرفا هستند، مورد ارزیابی قرار دهم. اولین كاربرد آن ایدئولوژی بهمثابه فرایند تحریفگر و پنهانكنندهی واقعیت است. من كار خود را با كاربرد این واژه در آثار ماركس جوان كه با نگارش «دستنوشتههای اقتصادیـسیاسی 1844ـ1843» و بهویژه «ایدئولوژی آلمانی» (LIdéologie allemande) این مفهوم را رواج داد آغاز میكنم. لازم به ذكر است كه این واژه، از فلاسفهی بسیار محترمی ـكه در فرانسه خود را ایدئولوگ میخواندند و وارث كندیاك(3) بودندـ به عاریت گرفته شده است. نزد آنان ایدئولوژی تحلیلی است از اندیشههایی كه توسط روح بشری شكل گرفتهاند. ناپلئون این ایدئولوگهای بیآزار را متهم نمود كه تهدیدی برای نظم اجتماعی به شمار میروند و همو بود كه معنایی توهینآمیز به این واژه بخشید. شاید بتوان هر جا كه مفهوم ایدئولوژی به ابتذال كشیده شده است، افرادی مانند ناپلئون را مسئول آن دانست؛ بههرحال، این مسأله بحث فعلی ما را تشكیل نمیدهد.
نكته قابل توجه این است كه ماركس جوان از طریق استعارهای كوشید منظور خود از واژهی ایدئولوژی را بیان كند. او از استعارۀ وارونهشدنِ تصویر، كه نخستین مرحلۀ ظهور عكس در اتاق تاریك است، استفاده نمود. پس نخستین كاركردی كه به ایدئولوژی نسبت داده میشود، ایجاد تصویری وارونه از واقعیت است. این استعاره به چه معنا است؟ كاربردی خاص و استعمالی فراگیر از آن نزد ماركس قابل مشاهده است. كاربرد خاص آن، كه گرفته شده از فویرباخ است، درنظرآوردن دین بهمثابه تحریف و پنهانسازی واقعیت میباشد. فویرباخ در كتاب «سرشتِ مسیحیت» (Essence du christianisme) ادعا میكند كه در مذهب، ویژگیهایی ـیا به بیان خود او محمولاتیـ كه به فاعل بشری تعلق دارند به یك فاعل الاهی خیالی فرافكنی میگردند، به گونهای كه محمولات الاهی فاعل بشری به محمولات بشری یك فاعل الاهی تبدیل میشوند.
ماركس در این وارونگی، الگویی را برای تمام وارونگیهای از سنخ ایدئولوژیك مشاهده كرد. بدین معنا نقد مذهب نزد فویرباخ الگوی مثالی و پارادایمی برای تفسیر استعاره تصویر وارونه در اتاق تاریك است. آنچه كه ماركس به طور خاص به این مطلب فویر باخ افزود، پیوندی است كه او بین بازنمودها و واقعیت زندگی ـیا به قول خود او پراكسیسـ برقرار میسازد.
به این ترتیب، گذار از معنای محدود واژهی ایدئولوژی به معنای موسّع آن صورت میگیرد. بر طبق این معنا در بدو امر، زندگی واقعی انسانها وجود دارد كه همان پراكسیس آنها است، و سپس بازتابی از این زندگی در تخیل آنها به وجود میآید كه همان ایدئولوژی است. بدین ترتیب ایدئولوژی روندی عام است كه طی آن، فرایند زندگی واقعی ـپراكسیسـ توسط تصوری خیالی كه انسانها از آن میسازند، تحریف میشود.
بنابراین میبینیم كه چگونه عمل انقلابی خیلی سریع با نظریه ایدئولوژی پیوند میخورد. اگر ایدئولوژی تصویری تحریفشده از واقعیت و شكل وارونه و كتمانشدهی آن باشد، باید كسی كه روی سرش راه میرود را بر روی پاهایش بازایستاند و پس از هگل افكار آسمان خیال را بر زمین پراكسیس نشاند. اینجا است كه ما به نخستین تعریف از ماتریالیسم تاریخی برمیخوریم كه به هیچ روی مدعی نیست كه تمام امور را در بر میگیرد، بلكه صرفاً میخواهد عالم تصورات را دوباره به عالم واقع ـپراكسیسـ بازگرداند. در این نخستین دوره ماركسیسم، ایدئولوژی هنوز نقطه مقابل علم نیست؛ چرا كه علم به این معنا با كتاب «سرمایه» به وجود آمد.
بعدها هنگامی كه ماركسیسم به شكل نظریه درآمد و بهویژه نزد جانشینان ماركس در سوسیالـدموكراسی آلمان، ایدئولوژی دیگر صرفاً آن گونه كه ماركس جوان میپنداشت در مقابل پراكسیس قرار نمیگرفت، بلكه كاملاً در تقابل با علم تلقی شد، میتوان فهمید چگونه این تحول تدریجی در معنای واژه صورت گرفته است. اگر بپذیریم كه ماركسیسم علم واقعی فرایند اقتصادیـاجتماعی است، در نتیجه این پراكسیس بشری است كه با ماركسیسم جایگاه علمی پیدا میكند و تصورات خیالی كه تمام تلقیهای دیگر از حیات اجتماعی و سیاسی در آن جای دارند در تقابل با علم قرار میگیرند.
من در اینجا بر آن نیستم كه مفهوم نخستین ماركس از ایدئولوژی را رد كنم، بلكه میخواهم آن را در ارتباط با كاركردی بنیادیتر و زیباتر از واقعیت اجتماعی و خود پراكسیس مطرح كنم. چرا نمیتوان به این مفهوم نخستین ایدئولوژی اكتفا كرد؟ استعاره وارونگی به نوبه خود قادر نیست كه به اشكالی پاسخ گوید. اگر بپذیریم كه حیات واقعی ـپراكسیسـ در واقع و به درستی بر آگاهی و بازنمودهایش تقدم دارد، دیگر نمیتوان توضیح داد چگونه حیات واقعی میتواند تصویری ـو به طریق اولی تصویری وارونهـ از خودش ایجاد كند.
این مطلب را نمیتوان توضیح داد مگر اینكه در خودِ ساختارِ كنش، واسطهی نمادینی را مشخص كنیم كه خود بتواند منحرف باشد. به بیانی دیگر اگر كنش توسط حوزه خیال شكل نگیرد، معلوم نیست چگونه ممكن است از واقعیت تصویری كاذب زاده شود. میدانیم كه چگونه ماركسیستهای ارتدكس در مفهوم آگاهی/ بازتاب [آگاهی بهمثابه بازتاب] گرفتار شدهاند كه چیزی جز تكرار استعاره قدیمی تصویر وارونه نیست. بنابراین باید فهمید كه حوزه خیال از چه حیث با خودِ فرایند پراكسیس همگستره است.
بدین ترتیب، به مرتبه معنایی دیگری میرسیم كه در آن ایدئولوژی انگلیبودن و تحریفكنندگیاش كمتر از توجیهكنندگیاش است. خود ماركس وقتی بیان میكند كه افكار طبقه مسلّط، با ادعای جهانشمولی به افكار غالب تبدیل میگردد، به این معنا از واژه نزدیك میشود. به این ترتیب منافع خاص یك طبقه خاص، خود به منافع عام بدل میگردند. ماركس در این جا به پدیدهای اشاره دارد كه از مفهوم سادهی وارونگی و پنهانسازی واقعیت، جالب توجهتر است و این پدیده همانا تلاش برای توجیهكردن است كه با خود پدیدهی تسلط در پیوند میباشد. این مسأله تا حد زیادی از مسأله طبقات اجتماعی فراتر میرود.
ما بهویژه از طریق تجربهی پدیده توتالیتر، دریافتیم كه پدیده تسلط، بهویژه آنگاه كه در وحشت و ارعاب متجلی شود، پدیدهای گستردهتر و مهیبتر از مسأله طبقات و نبردهای طبقاتی است. هر تسلطی میتواند توجیه شود و این كار با تمسك و توسل جستن به مفاهیمی انجام میشود كه میتوانند مدعی جهانشمولی باشند؛ یعنی مدعی باشند كه برای همه دارای اعتبار اند. بنابراین زبان دارای كاركردی است كه به این نیاز پاسخ میگوید و این همان فن خطابه است كه به اندیشهها ظاهری جهانشمول میبخشد.
پیوند میان سلطه و فن خطابه از دیرباز پیوندی شناخته شده است. افلاطون احتمالاً نخستین كسی است كه به این نكته اشاره كرده كه هیچ مستبدی نیست كه یك سوفسطایی همراییاش نكرده باشد. اِعمال زور و خشونت بدون اقناع میسّر نیست و این وظیفه هم به سوفسطائیان حكومتی سپرده میشود.
برای كشف این رابطه میان سلطه و خطابه، توسل به جامعهشناسی فرهنگ میتواند مفید واقع شود. این رشته نشان میدهد كه هیچ جامعهای بدون هنجارها، قواعد و نظامی از نمادهای اجتماعی قادر به انجام كاركرد خود نیست و این نظام نمادها هم به نوبه خود قواعد فن خطابه را از گفتار یا منطق عامه مردم به دست میآورد. اما چنین گفتاری، چگونه میتواند به هدف خود كه همانا اقناع مردم است دست یابد؟ به وسیله استفاده دائمی از كنایه و مجاز و همچنین استعاره، هجو و طعنه، ایهام، تناقضگویی، اغراق و مبالغه.
مواردی كه برشمردیم همگی آرایههایی هستند كه در نقد ادبی و برای فن بیان یونان و روم باستان كاملاً شناخته شدهاند. احتمالاً نمیتوان جامعهای را تصور كرد كه بدون توسل به این خطابههای گفتار جمعی و كنایه و مجازها، تصوری از خود به عموم مردم ارائه داده باشد. هیچ نقطه ضعف و حتی وجه منفیای در آن وجود ندارد، بلكه این عملكرد عادی گفتار است كه با كنش ـهمان كه ماركس آن را پراكسیس میخواندـ آمیخته میشود.
چه هنگام میتوان گفت كه خطابه و گفتار عمومی به ایدئولوژی بدل میگردد؟ به عقیده من، آنگاه كه در خدمت فرایند مشروعیتبخشی به اقتدار قرار گیرد. باید به این نكته توجه داشت كه در خطابه پیش از هر گونه نیرنگ یا پنهانسازی واقعیت، عملكردی وجود دارد كه هر چند پر از دام و حقه اما بههرحال ضروری و اجتنابناپذیر است.
ماكس وبر در كتاب «اقتصاد و جامعه» (Economie et société) در آغاز قرن بیستم نشان داده است كه هر گروه اجتماعی توسعهیافته ضرورتاً به مرحلهای میرسد كه در آن، تمایزی بین حاكمان و اتباع ایجاد میشود و این رابطۀ نامتقارن ضرورتاً مستلزم خطابۀ اقناعی است. این كار صرفاً به خاطر محدودكردنِ كاربردِ زور در برقراری نظم است و هر نظامی كه به دنبال كنترل اجتماعی است، بدین معنا، متكی بر كاركردی ایدئولوژیك است كه هدف آن مشروعیتبخشیدن به ادعای وی مبنی بر در دست داشتن اقتدار است.
این امر نه فقط برای قدرت كاریزماتیك و قدرت مبتنی بر سنت، بلكه حتی برای دولت مدرن ـكه وبر آن را دولت بوروكراتیك میخواندـ هم صادق است. چرا این گونه است؟ زیرا همیشه برای یك نظام قدرت، ادعای مشروعیت از اعتقاد مردم به مشروعیت طبیعی آن فراتر میرود. در این جا شكافی وجود دارد كه باید پر شود؛ یعنی گونهای ارزش افزوده در باور كه هر صاحب اقتداری باید آن را به هر صورت ممكن از زیردستانش بستاند.
وقتی از ارزش افزوده سخن میگویم به مفهومی اشاره دارم كه ماركس فقط برای روابط سرمایه و كار و بنابراین صرفاً در عرصهی تولید اقتصادی به كار میبرد، اما به عقیده من میتوان آن را به طور كلی برای هر نوع رابطه سلطه به كار برد. هر جا صحبت از قدرت است، ادعای مشروعیت هم هست و هر جا ادعای مشروعیت باشد، توسل به معیارهای گفتار خطابی در جهت اقناع عموم وجود دارد.
این پدیده به عقیده من شامل سطح دوم پدیدهی ایدئولوژی میگردد. این سطح معنایی از مفهوم ایدئولوژی را من با مفهوم مشروعیتبخشی مشخص میكنم كه با سطح پیشین كه پنهانسازی واقعیت است تفاوت دارد. باز هم بر ماهیت این پدیده تأكید میكنم: میتوانیم به آن، به دیده سوءظن بنگریم و احتمالاً باید هم همیشه بدان ظنین بود، اما نمیتوان از آن اجتناب كرد. هر نظام اقتدارگرا به میزانی از مشروعیت نیازمند است كه فراتر از باور واقعی اعضای جامعه به آن باشد.
در این خصوص بحث از نظریههای قرارداد اجتماعی از هابز تا روسو جالب توجه خواهد بود. هر یك از این نظریهها مستلزم زمان خاصی در تاریخ ـاگرچه زمانی خیالیـ هستند كه در آن جهشی صورت گیرد و به واسطه یك واگذاری اختیارات، از وضعیت جنگ به صلح گذر شود. لازمه این جهش ـكه هیچ یك از نظریههای قرارداد قدرت توضیح آن را ندارندـ تولد یك اقتدار و سرآغاز یك فرایند مشروعیتبخشی است. به همین خاطر است كه ما هیچ گونه دسترسی به این نقطه آغاز قرارداد اجتماعی نداریم.
این نقطه آغاز، هنگامی است كه یك نظم اجتماعی ـبه گونهای كه شایسته این نام باشدـ به وجود آید. ما صرفاً نظامهای اقتداری را میشناسیم كه از نظامهای اقتداری پیشین مشتق شدهاند؛ اما هیچ گاه شاهد ظهور یكباره پدیده اقتدار نبودهایم. اگر چه نمیتوانیم پدیده اقتدار را به وجود آوریم، اما میتوانیم دریابیم كه این پدیده باز هم بر چه پایههای عمیقتری استوار است. و اینجا است كه سومین سطح، كه نشانگر عمیقترین پدیده ایدئولوژیك است، خود را نشان میدهد و كاركرد آن به عقیده من یكپارچهسازی است، كه از كاركرد پیشین، یعنی مشروعیتبخشی ـو به طریق اولی از كاركرد نخست، یعنی پنهانسازی واقعیتـ بنیادیتر است.
برای بیان منظور خود، مطلب را با استعمالی خاص از مفهوم ایدئولوژی آغاز میكنم كه كاركرد یكپارچهسازی به خوبی در آن هویدا است و آن عبارت است از: شعائر و مراسم یادبودی كه هر جماعتی به وسیله آنها وقایعی كه بنیادگذار هویت خود میداند را در یاد خویش زنده میكند. بنابراین ایدئولوژی در اینجا ساختاری نمادین از حافظهی اجتماع است. شاید جامعهای نتوان یافت كه با وقایع آغازینی كه بعدها مبدأ پیدایش آن جامعه محسوب میگردند، نسبتی برقرار نساخته باشد.
منظور من پدیدههایی مانند اعلامیه استقلال آمریكای شمالی، اشغال زندان باستیل در انقلاب فرانسه و همچنین انقلاب اكتبر روسیه كمونیستی است. در تمام موارد یاد شده، یك جماعت خاص با زنده نگاهداشتنِ یاد یك واقعهی بنیادگذار با ریشههای خود حفظ رابطه مینماید.
نقش ایدئولوژی در این مورد چیست؟ اشاعه این باور است كه این وقایع بنیادگذار، حافظه اجتماع و از طریق آن حتی هویت یك اجتماع بشری را شكل میدهند. همان گونه كه هر یك از ما در سرگذشتی كه مربوط به خودش است، هویت خویش را بازمییابد، به همان ترتیب در مورد جامعه هم همین رأی صادق است، با این تفاوت كه ما در جامعه با وقایعی به خودْ هویت میبخشیم كه تجربه و خاطرهی شخصی ما نیستند؛ بلكه مربوط به معدود افرادی اند كه در بنیادگذاری این خاطرات نقش داشتهاند.
پس این همان كاركرد ایدئولوژی است كه در خدمت تقویتِ خاطره جمعی قرار میگیرد تا ارزش آغازین وقایع بنیادگذار به باور تمام اعضای گروه تبدیل شود. بنابراین عملی كه باعث بنیادگذاری هویت اجتماع شده، نمیتواند به طور مداوم تكرار و تجدید شود و در یادها زنده بماند مگر با تفسیری كه از آن به گونهای مستمر انجام شده و آن را بازسازی كند، تا آن واقعهی بنیادگذار به صورت ایدئولوژی در وجدان گروه منعكس شود.
احتمالاً هیچ گروه اجتماعی ـخواه یك طبقه یا یك قومـ را نمیتوان یافت كه چنین رابطۀ غیرمستقیم و معنابخشی با واقعۀ آغازین و بنیادگذار خود نداشته باشد. این نمونه ویژه از رابطه میان زنده نگهداشتن خاطره و واقعۀ آغازین از طریق بازنمودی ایدئولوژیك به سادگی قابل تعمیم است.
هر گروه اجتماعی، برای اینكه پابرجا بماند و دوام و قوام خویش را حفظ نماید، باید تصویری ثابت و ماندگار از خویش ارائه دهد. این تصویر بیانگر عمیقترین سطح پدیده ایدئولوژی است.
اما فوراً مشاهده میشود كه این سطح اساسی كه با سیری معكوس به آن رسیدیم، تداوم نمییابد مگر از مجرای دو سطح دیگر. به بیان دیگر، كاركرد یكپارچهسازی در امتداد كاركرد مشروعیتبخشی و آن هم به نوبه خود در امتداد كاركرد پنهانسازی واقعیت قرار میگیرد. برای توضیح در اینباره، دوباره به مثال خود برمیگردیم؛ یعنی تجدیدِ خاطرهی وقایعی كه پایهگذار وجود یك جماعت هستند. شور و شوق نسبت به این سرآغازها به سادگی تداوم نمییابد، چرا كه خیلی زود آفاتی چون عرف، آیینپرستی و انگارهسازی با باورها آمیخته گشته و موجب مبتذل شدن یاد و خاطره میشوند.
تمام این مسائل، هنگامی پدید میآید كه ایدئولوژی مجبور شود صرفاً با تبدیلشدن به عاملی برای توجیه اقتدار، قدرتِ بسیجكنندهی خویش را حفظ كند تا آن جامعه بتواند در عرصۀ جهانی خود را به عنوان یك فرد واحد مطرح سازد. در نتیجه تجدیدِ خاطره به سادگی به احتجاجاتی قالبی و متحجرانه بدل میگردد. مثلاً در این صورت تأكید میكنیم كه در درون اجتماع ما باید مانند دیگران باشیم. اگر در نظر بگیریم كه از طریق چه سادهسازیهایی بعضاً خشن و ابتدایی و انگارهسازیهای اغلب متكبرانهای فرایندِ یكپارچهسازی در تداوم فرایندِ مشروعیتسازی قرار میگیرد، آنگاه میبینیم كه ایدئولوژی باز هم در جهت منفی تغییر ماهیت میدهد.
ایدئولوژی رفتهرفته به یك چارچوب تفسیری ساختگی و اقتداری بدل میشود كه نه فقط نحوهی حیات گروه، بلكه جایگاه آن در تاریخ جهان نیز در قالب آن تعبیر میشود. ایدئولوژی با تبدیلشدن به جهانبینی، در واقع به مجموعه قوانینی عام و جهانشمول بدل میشود كه با آن میتوان تمام وقایع عالم را تفسیر نمود. رفتهرفته این كاركردِ توجیهگر، اخلاق، دین و حتی علم را به خود آلوده میسازد. این نكته بسیار مهم كه ابداع ماركسیستهای پس از ماركس است و توسط لنین مورد قبول واقع شده را از یاد نبریم كه باید از علم بورژوایی و علم پرولتاریایی، همچنین از هنر بورژوایی و هنر پرولتاریایی سخن گفت. این آلودهسازی ایدئولوژی، هیچ پدیده اجتماعی را سالم نمیگذارد. هابرماس در یكی از مشهورترین مكتوبات خود(4)، به خوبی خصلت ایدئولوژیك بازنمودهای علمی و تكنیكی كه ما از واقعیت به دست میدهیم را خاطرنشان ساخته است. این بازنمودها به این معنا ایدئولوژیك اند كه تنها دارای یك كاركرد هستند و آن هم دخل و تصرف و نظارت منفعتطلبانه است كه جایگزین تمام كاركردهای دیگر مانند ایجاد ارتباط، ارزشگذاری اخلاقی و تفكر مابعدالطبیعی و دینی میشود. در چنین موقعیتی تمام نظام اندیشه ما به یك باور جمعی معاف از انتقاد بدل میشود. اما این تحریف و تغییر ماهیت یافتگی ایدئولوژی، نباید موجب شود كه نقش مثبت، سازنده و سودمند ایدئولوژی در معنای بنیادینش را از نظر دور بداریم.
بار دیگر تكرار میكنم كه همیشه یك گروه، از طریق یك ایده و تصور آرمانی از خویش است كه میتواند موجودیت خویش را به خود بازنماید و همین تصور است كه در مقابل، هویت این گروه را تقویت و تحكیم میكند. انتقادیترین و توهینآمیزترین تحلیلها از پدیده ایدئولوژی مؤید این مطلب اند كه این تصور آرمانی دائماً به ایجاد چیزی میپردازد كه در واژگان روانكاوی دلیلتراشی (Rationalisation) خوانده میشود و تجلی آن را در آیینپرستیهایی كه در تمام جشنها و مراسم رایج و مرسوم است، میتوان مشاهده كرد. به فنون خطابی و گفتارهایی كه در مواجهه با مردم به كار میآیند، باید اندرزها، شعارها و كلیشههای كوتاه را افزود كه همگی از گفتار، سلاحی مخرب میسازند.
بنابراین، باید سطوح ایدئولوژی را در دو جهت در نظر بگیریم و هر دو را به یكسان بپذیریم. نخست اینكه: توهم باطل بنیادیترین پدیده نیست، بلكه شكلِ انحرافیافتهای از فرایند مشروعیتبخشی است كه آن هم به نوبۀ خود، در كاركرد یكپارچهسازی ایدئولوژی ریشه دارد و دیگر نظر مقابل به این مضمون كه هر گونه آرمانسازی ضرورتاً به تحریف، پنهانسازی واقعیت و دروغ بدل میشود.
2ـ اوتوپیا
چرا تحلیل پیشین ما از ایدئولوژی، تحلیلی موازی از اوتوپیا را میطلبد؟ به این دلیل اساسی كه سه كاركردی كه برای ایدئولوژی قائل شدیم، دارای یك ویژگی مشترك اند؛ هر سه، تفسیری از زندگی واقعی به دست میدهند و این همان چیزی است كه ماركس جوان كاملاً بدان پی برده بود. اما كاركرد تقویت واقعیت، ضرورتاً كاذب نمیباشد، بلكه از كاركرد مشروعیتبخشی و حتی كاركرد یكپارچهسازی قابل تفكیك نیست. همان گونه كه بیان شد، از طریق ایدئولوژی، یك گروه هویت خاص خویش را باور میكند. بدین ترتیب، ایدئولوژی در هر سه شكل یاد شده گروه اجتماعی را تقویت نموده و با فرارفتن از آن به نگهداری و محافظت از آن ـهمان گونه كه هستـ میپردازد. آنگاه كاركرد اوتوپیا عبارت است از: فرافكندن خیال (تخیل) به خارج از واقع و در جایی دیگر، كه یك نامكان است. و این همان معنای اولیه واژهی اوتوپیا است؛ یعنی جایی كه اینجا نیست، مكانی دیگر كه یك ناكجاآباد است. در اینجا، نه فقط از ناـمكان، بلكه از ناـزمان هم باید سخن گفت، برای اینكه نه تنها برونبودگی مكانی اوتوپیا (مكانی دیگر) بلكه برونبودگی زمانی (زمانی دیگر) را هم در آن مشخص كنیم.
برای دركِ كاركردِ تكمیلی اوتوپیا، نسبت به ایدئولوژی باید سه معنا از اوتوپیا را به موازات معانی ایدئولوژی در نظر گرفت، اما این بار در جهت عكس یعنی از پایین به بالا. در واقع سادهتر این است كه نشان دهیم چگونه اوتوپیا در معنای بنیادینش، مكملِ ضروری ایدئولوژی در معنای بنیادینش است. اگر ایدئولوژی واقعیت را حفظ كرده و به آن تداوم میبخشد، اوتوپیا آن را از اساس مورد تردید قرار میدهد. در این معنا، اوتوپیا بیان تمام قابلیتهای گروهی است كه خود را توسط نظم موجود سركوبشده مییابد. اوتوپیا نوعی تخیلپردازی است برای اندیشیدن به «دگربودگی» امرِ اجتماعی.
نگاهی به تاریخ اوتوپیاها نشان میدهد كه هیچ حیطهای از زندگی در جامعه مورد غفلت اوتوپیا نبوده است. اوتوپیا رؤیایی است كه مناسبات خانوادگی، مالكیت اشیاء، مصرف كالا، سازماندهی زندگی سیاسی و حیات مذهبی همگی شكل و شیوهای دیگر در آن پیدا میكنند. با این حساب، نباید متعجب شد كه اوتوپیاها همیشه طرحهایی ارائه میدهند كه هر یك با دیگری در تضاد اند. چرا كه وجه اشتراك تمام اوتوپیاها این است كه همگی بر كلیهی اشكال نظم اجتماعی انگشت مینهند و نظم موجود هم ضرورتاً مخالفان گوناگونی دارد.
بدین ترتیب مثلاً در مورد خانواده با طیف وسیعی از اوتوپیاها مواجه ایم كه از پاكدامنی و عفت زاهدانه تا بیبندوباری، اشتراك و افراط در امور جنسی را در بر میگیرد. از حیث اقتصادی هم اوتوپیاها متنوع اند: از ستایش شدیدترین اَشكال ریاضتپیشگی گرفته تا توصیه به فزونخواهی و عیاشی. امر سیاسی هم از سوی خیالپردازیهای آنارشیستی و هم با طرحریزی نظامهای اجتماعی سختگیرانه و اقتداری مورد حمله قرار گرفته است.
از نظر مذهبی اوتوپیا میان الحاد و خوشگذرانی، میان رؤیایی مسیحیتی نوآیین و رهبانیتی بدوی در نوسان است. جای تعجب ندارد كه ما نمیتوانیم مفهوم اوتوپیا را بر اساس محتوایش تعریف كنیم و مقایسه میان اتوپیاها با یكدیگر راه به جایی نمیبرد. چرا كه وحدت پدیده اوتوپیا نه از محتوای آن بلكه از كاركردش كه همواره جامعهای جایگزین را پیشنهاد میكند، ناشی میشود. به همین خاطر است كه اوتوپیا افراطیترین و قاطعانهترین پاسخ، به كاركردِ یكپارچهسازِ ایدئولوژی است. «جای دیگر» و «دگربودگی» كه مربوط به اوتوپیا است، پاسخی قاطع به «این گونه بودن و نه به گونهای دیگر» است كه توسط ایدئولوژی ـاگر به ریشههای آن بنگریمـ ترویج میشود.
حال اگر دومین سطح اوتوپیا را در نظر بگیریم، توازی دقیق میان ایدئولوژی و اوتوپیا مطلبی را به تأیید میرساند: اگر بپذیریم كه كاركرد اساسی ایدئولوژی مشروعیتبخشی به اقتدار حاكم است، پس باید همچنین متوقع بود كه اوتوپیا هم ـدر هر شكلی كه باشدـ تقدیر خود را در همان مرتبهای رقم بزند كه قدرت در آن اعمال میشود. در هر یك از زمینههایی از زندگی اجتماعی كه ذكرشان رفت، آنچه توسط اوتوپیا مورد چالش قرار میگیرد، در نهایت همان شیوهی اعمال قدرت است: قدرت خانوادگی، قدرت اقتصادی و اجتماعی، قدرت سیاسی، قدرت فرهنگی و دینی.
در این مورد میتوان گفت: اوتوپیاها طیف گستردهای از تخیلات درباره قدرت را تشكیل میدهند. وانگهی در همین راستا است كه كارل مانهایم در كتاب معروف خود «ایدئولوژی و اوتوپیا»(5)، اوتوپیا را این گونه تعریف كرده است: «شكافی بین امر واقعی و حوزه خیال، كه تهدیدی برای ثبات و استمرار این واقعیت محسوب میشود.» گونهشناسی اوتوپیاهایی كه توسط مانهایم معرفی شدهاند، با این معیار انطباق كامل دارد. مانهایم به جای تامس مور (Thomas More) مبدعِ واژهی اوتوپیا ترجیح میدهد بررسی پدیده اوتوپیا را از توماس مونتسر (Thomas Münzer) آغاز كند كه ارنست بلوخ (Ernst Bloch) او را متكلم انقلاب خوانده است.
نزد تامس مور، اوتوپیا در حقیقت پدیدهای ادبی و در نهایت بهكارگیری یك سبك ادبی محسوب میشد، اما با توماس مونتسر، اوتوپیا بیانگر ادعایی بزرگ بود، یعنی تحققِ ـاینجا و اكنونـ تمامِ رؤیاهایی كه تخیلات بشر از یهودیت و مسیحیت اخذ كرده و در بازنمودهای پایان تاریخ انباشته بودند. اوتوپیا به دنبال آن است كه قیامتی تحقق یابد. یعنی مونتسر میخواست همه آنچه كه مسیحیت به پایان تاریخ موكول ساخته است را در میانهی راه تاریخ ـیعنی امروزـ تحقق بخشد. بدین ترتیب موانعی چون آگاهی تاریخی، انتظار و تلاش كه در مقابل بشر قرار دارند، همگی برداشته میشوند. و این از توقعی سازشناپذیر ناشی میشود كه میخواهد سلطنت خدا را از آسمانها به زمین آورده و پایان تاریخ را در میانهی راه آن محقق سازد.
اما، با اینكه ما این ریشهگرایی اوتوپیا را درك كرده و البته آن را میستاییم، با این حال فوراً به ضعف آن نیز پی میبریم. هنگامی كه اوتوپیا قدرتی را پیشنهاد میكند، خبر از ظهور مستبدانی میدهد كه از حاكمانی كه اوتوپیا با آنها میجنگد به مراتب بدتر اند. این پارادوكسِ فریبدهنده، از نقصی اساسی ناشی میشود كه كارل مانهایم آن را ذهنیت اوتوپیایی میخواند، یعنی فقدان هر گونه تأمل عملی و سیاسی در نقاط اتكایی كه یك اوتوپیا میتواند، در واقعیت موجود، در نهادها و در آنچه كه من آن را امرِ باورپذیرِ قابلِ دسترسی در یك دوره میخوانم، پیدا كند.
اوتوپیا سكوی پرشی است كه ما را به جای دیگر پرتاب میكند و تمام مخاطرات ناشی از یك گفتار دیوانهوار و افراطی و احتمالاً خونبار را در پی دارد. زندان دیگری به جز زندان واقعی، در حوزه خیال و حول طرحهایی كلی شكل میگیرد كه برای اندیشه بیش از هر گونه اجبار حوزه واقعیات، الزامآور است. بر این اساس، جای تعجب نیست كه ذهنیت اوتوپیایی، با تحقیر و خوارشمردنِ منطقِ كنش همراه شده و اساساً از برداشتن نخستین گام در راه تحقق اوتوپیا بر اساس واقعیت موجود عاجز باشد.
به همین ترتیب از دومین سطح اوتوپیا به سطح سوم میرسیم كه در آن، آسیبدیدگی اوتوپیا خود را برعكسِ آنچه كه در ایدئولوژی شاهد آن بودیم، نشان میدهد. آسیبدیدگی ایدئولوژی را باید در تمایلش به وهم و خیالِ كاذب، پنهانسازی واقعیت و دروغ جستوجو كرد، حال آنكه در مورد اوتوپیا وضعیت كاملاً برعكس است. در جایی كه ایدئولوژی به تقویت آن چیزی میپردازد كه ماركس جوان آن را زندگی واقعی ـپراكسیسـ میخواند، اوتوپیا موجب این میشود كه خود واقعیت از بین رفته و جای خود را به طرحهایی كمالگرایانه بدهد كه در نهایت امر، غیرقابلِ تحقق اند. نوعی منطقِ دیوانهوار «همه یا هیچ» جای منطق كنش را میگیرد. چرا كه منطق كنش همواره از این امر آگاه است كه امر مطلوب و امر تحققپذیر با یكدیگر منطبق نمیگردند و كنش موجبِ پدید آمدن تضادهایی اجتنابناپذیر میشود. به عنوان مثال، توجه به كنش در جوامع مدرن موجب تضاد میان عدالتخواهی و مساواتطلبی میشود.
بنابراین، منطق اوتوپیا یك منطق «همه یا هیچ» است كه برخی را به سوی پناهبردن به نوشتار سوق میدهد، برخی را در غم و حسرت یك بهشت گمشده اسیر كرده و برخی دیگر را به كشتارهای دستهجمعی ترغیب مینماید. اما من نمیخواهم بر این جنبهی منفی اوتوپیا توقف كنم، بلكه برعكس مایلم كاركردِ رهاییبخش اوتوپیا كه در پسِ توصیفهای انتقادی و مسخرهی آن پنهان شده است را بنمایانم.
تصور یك ناـمكان، در واقع، باز نگهداشتنِ حوزهی امرِ ممكن است و اگر بخواهیم از همان واژگانی استفاده كنیم كه در تأملمان در باب معنای تاریخ پذیرفتیم، اوتوپیا چیزی است كه مانع از این میشود كه افق انتظارات با حوزهی تجربه درهمآمیخته شوند و همین امر است كه شكاف میان امید به آینده و سنت را حفظ میكند.
تأملات دوگانهای كه به ترتیب، به ایدئولوژی و اوتوپیا اختصاص دادیم، ما را به تأمل در تلاقی ضروری میان ایدئولوژی و اوتوپیا در حوزه خیال اجتماعی رهنمون میشوند؛ چرا كه این حوزه خیال متكی بر كشمكش میان كاركردِ یكپارچهساز و كاركردِ سرنگونكننده است. در اینجا، حوزه خیال اجتماعی تفاوت بنیادینی با آنچه كه ما تحت عنوان تخیل فردی میشناسیم ندارد. گاهی خودِ خیال، فقدان یك شیء موجود را جبران میكند و گاهی یك وهم فریبنده جایگزینِ شیء موجود میشود. این گونه بود كه كانت توانست مفهوم تخیلِ استعلایی را بر روی تناوب میان تخیلِ بازسازنده و تخیلِ سازنده بنا كند.
ایدئولوژی و اوتوپیا به ترتیب اَشكالی از تخیلِ بازسازنده و تخیلِ سازنده هستند. بدین ترتیب حوزه خیال اجتماعی، كاركردِ واقعیتگریز خود را فقط از مجرای اوتوپیا، و كاركردِ حفظ واقعیت را تنها از مجرای ایدئولوژی میتواند اجرا كند. اما این تمام مطلب نیست؛ چرا كه ما نمیتوانیم به حوزه خیال اجتماعی دست یابیم مگر از طریق صورِ آسیبدیده كه همان اَشكال وارونهای هستند كه گئورگ لوكاچ آنها را ـبه تعبیر ماركسیستیـ آگاهی كاذب میخواند. به گمان وی ما نمیتوانیم قدرتِ خلّاقِ تخیل را در دست بگیریم مگر اینكه نسبتی انتقادی با این دو شكل از آگاهی كاذب برقرار كنیم.
اگر این مطلب صحیح باشد ما در اینجا به نقطهای میرسیم كه ایدئولوژی و اوتوپیا در آن مكمل یكدیگر اند، اما نه فقط به این دلیل كه به موازات یكدیگر قرار دارند، بلكه به این دلیل كه با یكدیگر در حال تبادل اند.
در حقیقت به نظر میرسد كه ما همواره به اوتوپیا نیاز داریم، به خاطر این كاركردِ اساسیاش كه قدرت اعتراض به وضع موجود را به ما میدهد و میتوانیم با آن خود را از وضع موجود ریشهكن كرده و به «دیگر جا» بیفكنیم و ایدئولوژی را از ریشه مورد انتقاد قرار دهیم. اما عكس آن هم صادق است؛ یعنی برای اینكه اوتوپیا را از جنونی كه در آن خطر نابودی وجود دارد نجات دهیم، باید كاركرد صحیح ایدئولوژی را به آن بخشیده و آن را قادر سازیم تا به یك جامعه تاریخی، معادل آن چیزی كه میتوان هویت روایی خواند را اعطا كند.
من نوشتار خود را به پایان میبرم، درحالیكه هنوز هم بزرگترین پارادوكس ـپارادوكسِ حوزهی خیالِ اجتماعیـ پیش روی ما است: برای اینكه بتوانیم رؤیای «دیگر جا» را در سر بپرورانیم، باید پیش از آن یك هویتِ روایی (identité narrative) را فراچنگ آورده باشیم و كسبِ این هویت از طریق تأویل مدام و نوشوندهی سنتهایی كه ما بدانها تعلق داریم، امكانپذیر میگردد. اما از سوی دیگر ایدئولوژیهایی كه این هویت در آنها پنهان است، به نوعی آگاهی نیاز دارد كه قادر باشد با شروع از یك ناكجاآباد در خویشتن نظر كند.
پینوشت:
1. متن حاضر ترجمهی مقالهای است با عنوان زیر:
L'idéologie et l'utopie: deux expressions de l'imaginaire social
در منبع زیر:
Paul Ricoeur, Du texte à l'action, Paris, Seuil, 1986. PP.417-431.
مترجم بر خود فرض میداند از جناب دكتر مهرگان نظامیزاده كه تمام مقاله را با دقّت مطالعه فرموده و نكات سودمندی را گوشزد نمودند تشكر نماید.
2. پل ریكور (1913) از بزرگترین فلاسفهی زندۀ جهان و رئیس انجمن بینالمللی فلسفه است. او در چند دهۀ اخیر با تدریس در دانشگاههای سوربن، نانتر، شیكاگو و مونترال حضوری چشمگیر و پرثمر در فلسفه اروپایی و آمریكایی داشته است. وی به حوزههای متنوعی چون پدیدارشناسی، اگزیستانسیالیسم، روانكاوی، هرمنوتیك، نقد ادبی، فلسفه دین، اندیشه سیاسی و اخلاقی و فلسفه تحلیلی پرداخته است. ریكور در ایجاد پیوند میان فلسفههای قارهای و آنگلوساكسون نقش درخوری ایفا نموده است. از مهمترین آثار او: در باب تأویل، اختلاف تأویلها، زمان و روایت در سه جلد، از متن تا كنش، خویشتن همچون دیگری میباشد. ریكور در آثار خود میكوشد تا با رویكردی انتقادی و تأویلی نسبت به میراث اندیشه غربی و تلفیق سنتهای فكری مختلف با یكدیگر، افقهای جدیدی را در حوزههای فكری گوناگون بگشاید.
3. Etienne Bonnot de Condillac ، از فلاسفه عصر روشنگری فرانسه.ـ م.
4. J. Habermas, La Technique et la Science comme "idéologie" (trad. fr., Paris, Gallimard, 1973)
5. K.Mannheim, Ideologie und Utopie, Bonn, Cohen, 1929.