تعارض و تفاوت: تأویلهای ریکور و دریدا
تعارض و تفاوت: تأویلهای ریکور و دریدا
پل ریکور فیلسوفی چندچهره است و پرداختن به چهرههای چندگانهی او هم طبعاً در حوصلهی بحث ما نیست. اجازه میخواهم در این مجال عجالتاً به سراغ شماری از چهرههای ریکور بروم که شباهتها و تفاوتهایی با یکی دیگر از فیلسوفان چندچهرهی فرانسوی دارد، که او هم به تازگی از میان ما رخت بربست. ژاک دریدا و پل ریکور، در نگاه نخست، چهرههای چندان مشابهی به نظر نمیرسند. از این دو، یکی از چند چهرهی سرشناس "نظریهی نوین فرانسوی" است (رویکردی اغلب رادیکال که متفکرانی همچون فوکو، لکان، بارت، دولوز، لیوتار، و بودریار را شامل میشود) و دیگری ظاهراً برای هواداران بیتاب این نظریه چهرهیی چندان شناختهشده، یا دستکم چهرهیی مسألهساز نیست، چهرهیی است کمابیش سنتی که با مسائلی کمابیش سنتی کار میکند. این تفاوت هم علت و هم معلول واگرایی دریدا و ریکور را میتواند باشد، چون آثار ریکور اغلب ارتباط متنی تنگاتنگی با دغدغههای پساساختارگرایی نداشتهاند و متقابلاً پساساختارگرایان نیز کار او را اغلب در بحثهای اساسی خود لحاظ نکردهاند.
با این همه، به نظر میرسد که با توجه به یک بستر یا دستکم یک آبشخور فکری مشترک، آثار ریکور و دریدا را میتوان بهمنزلهی واکنشی اغلب غیرمستقیم به یکدیگر در نظر گرفت، واکنشی که البته در معدود مواردی که در ادامه اشاره خواهم کرد صورت مستقیم و روشنگری نیز یافته است. ریکور و دریدا هردو در ستیز با "فراروایتها" دست به قلم بردهاند، هر دو علناً هیچ نظام سراسر منضبطی خلق نکردهاند، اکثر آثار هر دو شامل مجموعه مقالاتی است که در بهترین حالت شکل یک منظومهی دقیق را به خود میگیرند. آثار هر دو در نهایت نمایندهی نوعی "راهبرد خوانش" برای "فهم روایتها" است. هر دو به رغم اشتهار فلسفی و اشتغال آکادمیک خود، ادبیات را بسیار جدی گرفتهاند. و مهمتر، هر دو، هر چند با تقدم و تأخری معنادار، پیآمدهای اخلاقی، اجتماعی، و سیاسی آثار خود را مورد توجه و تأمل قرار دادهاند.
در آغاز بحث باید به گرایشی اشاره کنیم که دریدا را از سایر پساساختارگرایان دور و از جهاتی به ریکور نزدیک میکند. از میان دو سنت فکری مسلط در فرانسهی بعد از جنگ، یعنی پدیدارشناسی و ساختارگرایی، دریدا هم مانند ریکور به پدیدارشناسی گرایش داشت. جالب توجه است که اولین اثر این دو برگردانی از آثار هوسرل بوده – ریکور در زندان آلمانیها کتاب "ایدههایی راهگشا برای نوعی پدیدارشناسی" را به فرانسه ترجمه کرد، و همانطور که میدانیم نخستین کار مهم و مکتوب دریدا، یعنی رسالهی دکترایش، ترجمهی "منشأ هندسه"ی هوسرل بود. ریکور و دریدا هر دو با سنت پدیدارشناسی هوسرلی آغاز کردند و هر دو هم در جایی از آن جدا شدند. همچنین، هیچکدام چنان که انتظار میرفت تحت تأثیر سارتر قرار نگرفتند. ریکور به کارهای امثال گابریل مارسل و موریس مرلوپونتی علاقهمند شد و بعد هم کار هایدگر را بهطور مشروح و مستمر پیگیری کرد. دریدا هم پیگیر کار هایدگر شد و از این رهگذر به اندیشهگرانی چون ژرژ باتای، نیچه و هگل رسید. همچنین باید اشاره کرد که ریکور و دریدا هر دو کار فروید را جدی گرفتند و تقریباً همزمان واکنشهایی کمابیش مشابه به روانکاوی فرویدی نشان دادند: رویکرد ریکور در رسالهی "فروید و فلسفه" (1965) از جهات مهمی با بحث متعاقب دریدا در "نوشتار و تفاوت" (1967) همسویی داشت، از جمله دربارهی نقش اساسی زبان در کارکرد ناخودآگاه و دستکمگرفتن آن از جانب فروید (از یاد نبریم که هر دو، با ملاحظاتی متفاوت، این حکم هایدگری را پذیرفته بودند که "انسان زبان است").
سوای این آبشخورهای اشتراکی باید به مضامین مشترکی اشاره کرد که در کار هر دو نمود یافته، و تفاوت و تعارض دیدگاه آن دو را هم رقم زده. یک مضمون مشترک و محوری همان "دیگری" است که میدانیم ترجیعبند کار دریدا است و ریکور هم البته با لحاظ کردن فاصلهی فکری چشمگیری به آن پرداخته است. در واقع، اگر یکی از دو پرسش اصلی پروژهی فلسفی ریکور را این بدانیم که "من کی ام؟" آنگاه درک خواهیم کرد چرا "هستیشناسی" هایدگری او دغدغهی "خویشتن" یا همان "هویت" را دارد – همان تعبیری که امروزه به یمن دریدا و همفکراناش بدنامی رسواکنندهیی یافته. اما از نظر ریکور این پرسشی درست و بل ناگزیر است، هر چند که هیچ پاسخ سرراست و هیچ ختم کلامی در این باره در کار نیست. پاسخی که ریکور برای این پرسش میجوید در ساحت زبان است، و نه قدرت – به این ترتیب از سویی به دریدا نزدیک و از امثال فوکو دور میشود. با این حال، از دید دریدا طبعاً این پرسش، همانطور که خود بارها در مورد کار هایدگر نشان داده، پرسشی گمراهکننده و در واقع متضمن نوعی ماهیتباوری نهفته، نوعی نوستالژی نسبت به درک خاستگاههای استوار و سرآغازهای ثابت است – شکل درستتر این پرسش برای دریدا شاید چنین باشد: "آن دیگری که من ام با خود چه میکند؟" با این حال، به نظر میرسد میان این باور که پاسخ درستی برای این پرسش وجود دارد اما دستنایافتنی است (ریکور) با این باور که هیچ پاسخ درستی برای این پرسش وجود ندارد (دریدا) فاصلهی زیادی نیست – هرچند به باور من، این فاصله هر قدر هم که ناچیز باشد بهشدت تاثیرگذار و تعیینکننده خواهد شد.
با این حال، با در نظر گرفتن پرسش دوم فلسفهی ریکور شاید این "هویتخواهی" را بتوان به نوعی توجیه کرد، یعنی این پرسش که "من چگونه باید زندگی کنم؟"، پرسشی که ما را مستقیماً به بطن فلسفهی اخلاق ریکور رهنمون میشود – که البته موضوع بحث من نیست. اما باید اذعان کرد که در پیوند همین دو پرسش است که مفهوم "مسئولیت" در کار ریکور پدید میآید که از سویی به اخلاق مربوط میشود و از سوی دیگر دین را در بر میگیرد. سوای بحثهای مفصل و مجزایی که ریکور در هر یک از این دو قلمرو، یعنی اخلاق آخرتشناسانه و دین مسیحیت پروتستانی دارد، بحث تفاوت و هویت هم صورتبندی نهاییاش را در کتابی نظیر "خویشتن همچون دیگری" (1990) مییابد. در اینجا هم شاهد یک تشابه و یک تفاوت ایم. دریدا هم در دورهی آخر کارش همین پرسش اخلاق و دین را البته از زاویهی خاص خود به بحث میگذارد، در آثاری مثل "جهانمیهنی" و "بخشایش"، و "تیمارداری" که همگی در دههی نود پدید آمدهاند، یا در مجموعه مقالاتی که تحت عنوان "کنشهای دین" (2001) به انگلیسی تدوین و ترجمه شدهاند؛ افزون بر اینها، همراهی دریدا با جان کپوتوی آمریکایی که در کتاب مشهورش، "نیایشها و اشکهای ژاک دریدا" (1977) تاویلهای دینی مهمی از کار او ارائه کرده بود، هم از دیگر نشانههای بارز اولویت یافتن چنین دغدغههایی است، و دریدا خود در گفتوگوی مفصلی با کپوتو که تحت عنوان "شالودهشکنی در یک کلام" (1997) منتشر شد بر اغلب این تاویلها صحه گذاشت. اما مهمتر این که، با وجود برخی پیشگامیهای ریکور در زمینههای پیشگفته، دریدا به متفکر فرانسوی دیگری در این سنت رجوع میکند. در واقع، بحث "مسئولیت اخلاقی" بار دیگر دریدا را مجذوب یکی از چهرههای پدیدارشناسی هوسرلی و هستیشناسی هایدگری در فرانسه میکند: امانوئل لویناس، که دریدای متقدم مفصلترین مقالهی "نوشتار و تفاوت" یعنی "خشونت و متافیزیک" را به تشریح اندیشهی او اختصاص داده بود و دریدای متأخر هم با پررنگ شدن دغدغههای اخلاقی در آثارش بار دیگر به او رجوع میکند و نمونهی بارزش "خداحافظی با امانوئل لویناس" (1997) میتواند باشد.
در تشریح این روند همگرایی و واگرایی، مضمون مهم دیگری که باید مورد توجه قرار دهیم طبعاً "تاویل" است. با وجود تنوع و تکثر چشمگیر آثار ریکور امروزه کل کار او را در راستای "هرمنوتیک فلسفی" ارزیابی میکنیم، یعنی فلسفهیی که دغدغهی اولیه و اصلیاش تاویلشناسی متنی است. از سوی دیگر، دریدا نیز کل کار خود را در نوعی "نوشتارشناسی (گراماتولوژی) شالودهشکن" طرح میریزد. جالب این که پروژهی هر دو در واکنش به ساختارگرایی و نقد آن شکل گرفته، و جالبتر این که با این حال در همین عرصه است که مهمترین تعارض دیدگاههای ریکور و دریدا رقم میخورد.
ریکور در کتاب مشهور "اختلاف تاویلها" (1969) (که من به دلایل ریشهشناختی و همچنین معناشناختی ترجیح میدهم آن را "تعارض تاویلها" بخوانم)، کتابی که شامل مجموعه مقالات مشهور و موثری در باب هرمنوتیک، و نسبت این نگره، به ترتیب، با ساختارگرایی، روانکاوی، پدیدارشناسی، نمادپردازی شر، و سرانجام ایمان دینی است، تعریف روشنی از رویکرد خود به دست میدهد. ریکور در جستار نخست کتاب، "وجود و هرمنوتیک"، هرمنوتیک یا همان تاویلشناسی را رویکردی میداند که به "مسالهی کلی فهم" میپردازد. اما هر فهمی متکی به "پیشفهمها" است، و اینجا است که ریکور با توجه به دورههای اول و دوم کار هایدگر، مولفههای "زبان" و "تاریخ" را ملازم هر تاویلی میسازد. بنابراین، از دید او هر تاویلی زبانبنیاد و تاریخمند است، یا به عبارت خیلی ساده، هر تاویلی یک روایت است (حکمی که ریکور بعدتر آن را در سه مجلد مشروح "زمان و گزارش" تبیین میکند).
تا به اینجا ظاهراً همسویی مهمی بین ریکور و دریدا دیده میشود. با این حال، راه آن دو در جایی اساساً از هم جدا خواهد شد: در مورد مفاهیم "تاویل" و "متن". اما نخست تاویل. میدانیم جستار مشهور دریدا که بسیاری آن را سرآغاز پساساختارگرایی دانستهاند، همان سخنرانی معروف دانشگاه جان هاپکینز با عنوان "ساختار، نشانه، و بازی در گفتمان علوم انسانی" (1965)، با این نقلقول از مونتنی آغاز میشود که "ما بیش از آن که نیازمند تاویل امور باشیم به تاویل تاویلها نیاز داریم." چنان که در بخش پایانی این جستار بحث میشود، منظور از "تاویل تاویلها" در واقع مطرح کردن دو گونه "تاویل از تاویل" است، یکی تاویلی در راستای رمزگشایی از حقیقت، حس حضور، و نیل به خاستگاه و سرآغاز سوبژکتیو آن (تاویلی اومانیستی/ هرمنوتیکی) و دیگری تاویلی که خود را وقف بازی آزاد و بیپایان نشانهها، نفی حضور، طرد خاستگاهها، طرد هویت و پاسداشت "تفاوط" میکند (تاویلی نیچهیی / شالودهشکن). دریدا البته تاکید دارد که مساله بر سر اختیار کردن یکی از این دو نیست، مساله تشکیک در آن اجباری است که ما را، در طول تاریخ فلسفهی غرب و در واقع تاریخ "متافیزیک حضور"، واداشته تا با ساختن تقابلی دوتایی از این دو گونه تاویل از تاویل در قالب یک پایگان موروثی، تاویل نوع اول را هماره بر نوع دوم مرجح بشماریم. سوای همدلی دریدا با تاویل نوع دوم، تعارض مهم دیگری را نیز میتوان ملاحظه کرد. همچنان که در مورد پاسخ به پرسش "من که ام؟" گفتم، در اینجا هم هرمنوتیک ریکوری متضمن فرض "حقیقت" مستتر در متن است که البته هرگز فراچنگ نخواهد آمد، حال آن که شالودهشکنی دریدایی اصلاً به وجود هر چنین حقیقتی بیباور است. باز هم باید گفت بین این دو برداشت از "حقیقت" فاصلهی چندانی نیست – و باز هم باید تاکید کرد که با این همه، "حقیقت همیشه دستنایافتنی" با "حقیقت همیشه ناموجود" نه تنها مفاهیمی یکسان نبوده بل کارکردهای اخلاقی و اجتماعی متباینی خواهند یافت - مشروح این بحث را بهصورت برجسته و موثر میتوان در کار ژان - لوک نانسی، "تسهیم آواها" (1982)، پی گرفت، خوانشی از هایدگر که در نقد رویکرد ریکور و با رویکردی هگلی – دریدایی نوشته شده.
پیش از آن که به مفهوم دوم یعنی "متن" بپردازیم، بد نیست که درنگی کنیم و همان تعارض پیشین را قدری بیشتر بکاویم. میدانیم که تعریف نیچهیی از "حقیقت" به عنوان "لشکر خروشانی از استعارهها" نشان خود را بر تفکر این هر دو نویسنده نقش زده. با این حال، دقیقاً همینجا یعنی در برداشتهای متفاوت و قطعاً متعارض ریکور و دریدا از "استعاره" است که راه آن دو از هم جدا میشود. پیش از هر چیز باید اشاره کنم که یک اختلاف هرمنوتیک ریکوری با شالودهشکنی دریدایی البته در این است که "استعاره" در کار ریکور عمدتاً منشی زبانشناختی دارد حال آن که در کار دریدا و همچنین برخی شالودهشکنان آمریکایی نظیر پل دومان منشی بیشتر نشانهشناختی پیدا میکند – به بیان دیگر، یکی در حوزهی "بوطیقا" است و دیگری در حوزهی "ریطوریقا". با این حال، بیایید بهجای پیگیری این تفاوت، به یکی از معدود مواجهات متنی و مستقیم ریکور و دریدا بپردازیم که اتفاقا دربارهی همین مضمون است.
ریکور در یکی از مهمترین آثار خود با عنوان گویای "استعارهی زنده" (1975)، در فصل هشتم، به نقد دیدگاه دریدا دربارهی "استعاره"، چنان که در جستار "اسطورهشناسی سفید: استعاره در متن فلسفه" (در "حواشی فلسفه"، 1972) آمده، میپردازد. او با ابتدا کردن از این حکم هایدگر که "استعاره تنها در قلمروی متافیزیک موجودیت دارد" دریدا را به پیروی غیرانتقادی از آن حکم متهم کرده، موضع دریدا را همانند موضع هایدگر در "اصل عقل" (56 - 1955) میداند، موضعی که با همسانسازی فلسفه و ادبیات بر اساس استعاری دانستن هر دو، مرز میان آنها را از بین میبرد. ریکور خود مدافع حفظ سنت ارسطویی در رعایت مرزبندی بین فلسفه و ادبیات است، تا به این وسیله بنیان اندیشهی فلسفی را حراست کند. به عبارت دیگر، ریکور میخواهد با اثبات "هستی استعاره"، فلسفه را در اندیشه کردن به "استعارهی هستی" مجاز و موفق جلوه دهد. ریکور صراحتاً دریدا را متهم میکند که با "شالودهشکنی بیقید و بند" خود مرزهای میان فلسفه و ادبیات را مخدوش کرده، به این ترتیب "آیندهی فلسفه" را به مخاطره انداخته است.
دریدا در مقابل، اتفاقاً با پیگیری نقد خود بر هایدگر، نقدی که از آغاز، از همان مقالهی مشهور "ساختار، نشانه، و بازی" آغاز شده بود (آنجا که اتهام "آخرین متافیزیسین" یا "آخرین افلاتونگرا" را که هایدگر متوجه نیچه دانسته، علیه خود او اقامه کرده و از نیچه رفع اتهام میکند)، به ریکور نیز پاسخ میدهد. ریکور در انتقاد از ساختارگرایی، تعبیر مشهور "کانتگرایی بدون سوژهی استعلایی" را به کار برده بود و جالب آن که دریدا در جستار "بازنشان استعاره" (1977) هایدگر و ریکور هر دو را درصدد اثبات دین خود به کانت و در راه گریز از هگل میداند و نشان میدهد که هر دو چگونه در این کار البته ناکام ماندهاند. حکم هایدگر با آن که در مورد فلسفه مصداق داشته، به همان نحو در مورد ادبیات مصداق ندارد. و در نهایت، نفس مفهوم "نوشتار" است که این مرزبندی سنتی بین فلسفه و ادبیات را مضمحل میکند.
حال باید به مسالهی "متن" و "نوشتار" بپردازیم. ریکور سخنرانی خود در دانشگاه ایالتی نیویورک، "نوشتار همچون مسالهیی پیش روی نقادی ادبی و هرمنوتیک فلسفی" (1977)، را با این یادآوری آغاز میکند که هرمنوتیک نگرهیی است که به تاویل متنی میپردازد و بنابراین با نوشتار سروکار دارد. همینجا میتوان یک تفاوت اساسی را ملاحظه کرد: فروکاست "متن" به "نوشتار" - و در ادامه به نوع خاصی از نوشتار، یعنی نوشتاری که کارکردی ارتباطی دارد. میدانیم که برای دریدا "نوشتار" صرفا صورت نوشتار آوایی، خطی، و زبانشناختی را ندارد. هر متنی میتواند یک نوشتار باشد، چون به باور او "هیچچیزی بیرون از متن وجود ندارد" (یا به برگردان دقیقتر، هیچ "برون-از-متن"ی وجود ندارد). سوای برداشت محدود ریکور از متن، اساس این اختلاف برمیگردد به خود آن مفهوم. ریکور با وجود قائل شدن به چنین اهمیت و محوریتی برای "متن"، هشدار میدهد که از "ایدئولوژی متن مطلق" (متنی فارغ از هر مولفهی پدیدارشناختی یا هستیشناختی دیگر، از جمله انگارهی مولف) باید برحذر بود. این که نگرهیی نظیر "مرگ مولف" نگرهیی ساختارگرایانه است یا پساساختارگرایانه، بحث دامنهداری است که در این مجال نمیگنجد، اما همینقدر میشود گفت که امتناع ریکور از پذیرش "مرگ مولف" تا آنجا که به نوعی سوژهباوری منتهی شود مورد اعتراضات مشهور دریدا است.
بحثهای دریدا در رد رادیکال انگارهی سوژه از سویی متنوعتر و از سوی دیگر مفصلتر از آن است که در اینجا مجالی برای مرور آنها باشد. اما حال که حرف به اینجا کشید، بد نیست بهعنوان نوعی پایانبندی، گریزی به تاویل ریکور از مسالهی سوژه بزنیم، که ارتباط مستقیمی هم با مسائلی نظیر اخلاق و آزادی انسانی پیدا میکند. در اینجا هم مثل گذشته، هایدگر مرجع مهمی برای او به شمار میرود. ریکور در جستار یازدهم "تعارض تاویلها" تحت عنوان "هایدگر و مسالهی سوژه" همان پرسشی را پی میگیرد که پیشتر به آن اشاره کردم: "من که ام؟" ریکور با طرح دیدگاه هایدگر در مورد مسالهی دکارتی هستی سوژهی اندیشنده، دیدگاه دکارتی را به معرفتشناسی "میاندیشم" ملقب کرده و در مقابل اندیشهی هایدگر را هستیشناسی "من هستم" مینامد، سپس نگرش غیردکارتی، ناماهیتباور، و وجودباور به سوژه را در پرتوی آرای هایدگر متقدم در باب زبان و آرای هایدگر متاخر در باب تاریخ تشریح میکند، و ضمنا به اتهام توجه بیش از حد به هایدگر متقدم و غاقل شدن از هایدگر متاخر پاسخ میدهد. تا به اینجا ریکور تکلیف خود با وجود سوژه را روشن کرده، اما بعدها باید از این هم فراتر رفته، از سویی به وجود سوبژکتیویتهیی قائل شود که یک ذهنیت "تنانی" یا مجسم است و بنابراین "تجربه" نقشی اساسی در شکلدهی به آن دارد، اما از سوی دیگر این سوبژکتیویته فاعلیتی صرفا مقید به تجربه نیست – به تعبیر هرمنوتیکی، تنها تجربه نیست که "افق انتظار" را تعیین میکند: هر سوژه تاریخی زبانی دارد، یا هر ذهنی تن خود را همچون "روایت"ی تجربه میکند که هم آزادی و هم مسئولیت اخلاقی را برای او به ارمغان خواهد آورد.
تا به اینجا، گمانام با شیوهی اشاراتی که داشتم، همدلی ضمنی خود با مواضع دریدا در قبال ریکور را نشان دادهام. باور دارم که انتقادات دریدایی از برخی آرای ریکور هنوز هم کمابیش نافذ اند و شاید این دیدگاهها را از بعضی جهات بهکل به حاشیه رانده باشند. با این حال، نمیتوانم از سایر جهات، همدلی شدید و حس احترام عمیق خود به کار ریکور را پنهان کنم، کاری که پاسدارندهی منطق مکالمه بود و از همین رو در معرض نقادیهای متفاوت و تاویلهای متعارض قرار گرفت. ورای این همه، جنبههای خاصی در کار او هست (جنبههایی که من در اینجا اشارهیی به آنها نداشتم یا اشارهیی گذرا داشتم) که بهشخصه همدلی آشکارتری با آنها دارم. از جملهی این جنبهها همان مسالهی سوژه است. بهگمانام، امروز روزی که با همهی توجهات دوباره به سارتر، دیگر امیدی به احیای سوژهباوری اومانیستی–ایدئالیستی او نیست، ریکور میتواند با سوژهگرایی تعدیلشده و هویتخواهی توهمزدودهاش راهی برای آزادانهتر گام زدن در زیر "کهکشان تفاوتها" و از خود گفتن در عین گوش سپردن به گفتمان "دیگریباوری" دریدایی نشان دهد. شاید امروز روزی که هنوز در دنیایی زندگی میکنیم که در آن به شرمآورترین شکل ممکن شاهد سلب آزادی و اعمال خشونتی ناانسانی در مورد کسانی هستیم که جرم مسلمشان "دیگر"اندیشی و اصرار بر "تفاوت"مندی خود بوده، دست شستن یا حتا دستکم گرفتن "دیگریباوری" دریدایی و تسلیم شدن به سلطهی متافیزیک سیاسی و اجتماعی گناهی نابخشودنی به نظر رسد – که حتما همینگونه است؛ با این حال مطمئنن "خودباوری" ریکوری هم در پاسداشت حرمت تاویلهای مختلف و مخالف کمترین کوتاهییی نکرده، دیگراندیشی و تفاوتداشت در اینجا معنایی جز ارائهی تاویلی تازه – خواه متفاوت و خواه متعارض -- ندارد. (برای یافتن بسیاری چیزها باید رخت سفر بربست و از این آب و خاک دور شد، اما خوشبختانه یا بدبختانه در این مورد، برای یافتن مصداق این دیگراندیشی و تاویل متفاوت لازم نیست راه دوری برویم: گنجی همین نزدیکیها است).
خلاصه بگویم: با این همه، با وجود یا دقیقا به دلیل فاصلهگیری هرمنوتیک ریکوری از رادیکالیسم اوتوپیایی است که، در برابر گفتمان چپ سنتی و برداشت منجمد و مدرنیستی آن از تفکر تاریخی و نیز چپ جدیدی که لباس پسامدرنی به تن کرده تا تقدیرباوری و بدبینی ماقبلمدرنیستی را جار بزند، کتابی چون "خاطره، تاریخ، و فراموشی" (2001) میتواند ما را بار دیگر متوجه مسئولیتهای خطیر انسانی کند، از آزادییی خبر دهد که اجازه میخواهم آن را در این کلام بابک احمدی دربارهی "ابله خانواده"ی سارتر خلاصه کنم که: "آنچه دیگران میخواهند از تو بسازند بنبستی نیست، همیشه راهی هست."