لیکاف و جانسون؛ فلسفه در بدن
حیوان ناطق؟ حیوان عصبی؟
نگاهی به کتاب «فلسفه در بدن»
یاسر پوراسماعیل
Philosophy in the Flesh
George Lakoff and Mark Jaohnson
New York: Basic Books, A Member of the Perseus Books Group, 1999, 624 pages.
کتاب Philosophy in the Flesh نوشتۀ George Lakoff و Mark Johnson معتقد است که اگر دادههای تجربی جدید را مبنای نظریات فلسفی خود دربارۀ ذهن و امور شناختی قرار دهیم، مبانی فلسفی راسخ در فلسفۀ غرب از ابتدا تا کنون فرو خواهند ریخت. در این نوشته گزارش کوتاهی از ایدههای این کتاب ارائه میدهم.
دادههای تجربی مورد نظر این کتاب سه فرضیۀ زیرند:
(1) ذهن ذاتاً متجسد است.
(2) فکر عمدتاً ناآگاه است.
(3) مفاهیم انتزاعی عمدتاً استعاریاند.
بر اساس این دادهها تصور ما از «عقل» (reason) و «عقلانیت» (rationality) باید به ترتیب زیر تغییر کند:
(الف) عقل آنطور که سنت فلسفی غرب معتقد است نامتجسد نیست بلکه از طبیعت مغز، بدن و تجربیات بدنی ما برمیخیزد. این صرفاً به آن معنا نیست که ما برای استفاده از عقل به بدن نیاز داریم بلکه به آن معنا است که اساساً ساختار خود عقل از جزئیات بدن ما ناشی میشود. دقیقاً همان مکانیسمهای عصبی و شناختی که زیربنای ادراک حسی و حرکات بدنی ما هستند، دستگاههای مفهومی و جهات عقل ما را هم به وجود میآورند. پس اگر قرار است عقل را بفهمیم، باید این جزئیات عصبی و بدنی را هم بفهمیم.
(ب) عقل تکاملی است یعنی عقل انتزاعی از شکلهایی از استنتاج حسی و حرکتی موجود در حیوانات درجهپایینتر پدید میآید. پس عقل نه تنها فراتر از طبیعت حیوانی ما نیست بلکه از آن بهره میبرد. این کشف که عقل ما تکاملی است به کلی تصویر ما را از رابطه با سایر حیوانات تغییر میدهد؛ بنابراین، عقل ذات یا ماهیتی نیست که ما را از سایر حیوانات جدا میکند بلکه ما را در استمرار با سایر حیوانات قرار میدهد.
(ج) عقل به معنای استعلایی «کلی (جهانشمول)» نیست؛ یعنی به این معنا که بخشی از ساختار جهان باشد. بلکه به این معنا کلی (جهانشمول) است که قابلیتی است که همۀ انسانها به طور کلی (جهانشمول) در آن مشترکاند. آنچه موجب اشتراک این قابلیت میان انسانها میشود جهات مشترکی است که در نحوۀ تجسد اذهان ما وجود دارند.
(د) عقل کاملاً آگاه نیست بلکه عمدتاً ناآگاه است.
(هـ) عقل کاملاً حقیقی نیست بلکه عمدتاً استعاری و تخیلی است.
(و) عقل غیرعاطفی نیست بلکه از لحاظ عاطفی هم درگیر است.
این تغییر موجب میشود که فهم ما از خودمان به عنوان انسان متحول شود.
اول: انسان کانتی کاملاً آزاد و مستقل وجود ندارد؛ زیرا عقل به وسیلۀ بدن شکل میگیرد و همۀ دستگاههای مفهومی ممکن و همۀ شکلهای ممکن عقل برای انسان محدودند.
دوم: هیچ مفهوم فلسفی پیشینیای وجود ندارد و بنابراین، قوانین اخلاقی کلی و پیشینی وجود ندارند، همانطور که انسان سودگرا هم وجود ندارد؛ زیرا بیشتر انسانهای واقعی کنترل آگاهانهای بر تعقل خود ندارند.
سوم: انسان پدیدارشناختی بیمعنا است، یعنی انسانی که فقط از طریق دروننگری پدیدارشناختی میتوان همۀ امور ذهنی را بشناسد؛ زیرا ما دسترسی مستقیمی به طرز کار دستگاه شناختی و فکر خود نداریم. هرچند تأملات پدیدارشناختی برای پیبردن به ساختار تجربه ارزشمند است، باید با تحقیقات تجربی دربارۀ «ناخودآگاه شناختی» همراه باشد تا کامل شود.
چهارم: انسان پساـساختارگرا هم وجود ندارد یعنی یک انسانِ کاملاً فاقد مرکز که همۀ معناها برای او دلبخواهی، نسبی، از لحاظ تاریخی امکانی و نامقید به بدن و مغزند. تجسد ذهن به این معنا است که دستگاههای مفهومی ما عمدتاً از مشترکات بدنی و محیطی ما به وجود میآیند.
پنجم: انسان فرگهای ـدر فلسفۀ تحلیلیـ هم وجود ندارد؛ شخصی که تجسّدش هیچ نقشی را در معنا ایفا نمیکند. از آنجا که بسیاری از مفاهیم ما استعاریاند، معنا کاملاً حقیقی نیست و نظریۀ کلاسیک صدق (نظریۀ مطابقت) نادرست است زیرا صدق از واسطۀ فهم و تخیل متجسد برخوردار است یعنی تجسد مشترک ما موجب پیدایش حقایق مشترک و ثابت میشود (پس این دیدگاه مستلزم نسبیت نیست).
ششم: انسان کامپیوتری هم وجود ندارد؛ انسانی که مثل نرمافزار کامپیوتری است که میتواند با هر سختافزار عصبی یا غیر عصبی کار کند؛ انسانی که معنا را از ورودی نمادهای بیمعنا، اجرای آنها و خروجی نمادهای بیمعنای دیگر به دست میآورد.
و هفتم: انسان چامسکی هم وجود ندارد؛ انسانی که زبان برای او صِرف نحو (syntax) است؛ نحوی که به کلی از هر معنا و سیاقی تهی و مستقل است. به علاوه زبان انسان صرفاً یک امر ژنتیک نیست بلکه جنبههای اصلی زبان به طور تکاملی از دستگاههای عصبی حسی، حرکتی و غیره ـکه در حیوانات درجهپایینتر هم وجود دارندـ پدید میآیند.
توضیحات کوتاه دربارۀ سه اصل شناختی
همانطور که گفتیم دیدگاه این کتاب بر سه فرضیۀ مطرح در علوم شناختی استوار است و درصدد است تا بر اساس این سه فرضیه در پیشفرضهای فلسفی تجدید نظر کند: (1) بیشتر فکر ما ناآگاه است (2) تجسد ذهن و (3) استعاری بودن مفاهیم انتزاعی. در این بخش دربارۀ هر یک از این سه اصل توضیحات کوتاهی ارائه میدهیم.
الف: شناخت ناخودآگاه
علم شناختی از دهۀ 1970 تأسیس شد و در همین زمان کوتاه به کشفیات بزرگی نائل آمد؛ یکی از مهمترین این کشفیات این بود که فکر یا شناخت ما عمدتاً ناخودآگاه است اما نه به معنای فرُیدی (که مبتنی بر سرکوب فکر است) بلکه به این معنا که فکر ما پایینتر از سطح اطلاع شناختی عمل میکند، در دسترس آگاهی نیست و به حدی سریع عمل میکند که تمرکز بر آن امکان ندارد. یک مثال: هنگامی که شما یک مکالمۀ معمولی را انجام میدهید رویدادهای شناختی فراوانی در شما رخ میدهند که پایینتر از سطح آگاهی شما قرار دارند:
ـ دسترسی به خاطرات مربوط به آنچه میگویید.
ـ درک مجموعهای از صداها به عنوان زبان، تفکیک آن به بخشهای آوایی مختلف.
ـ اسناد یک ساختار به جمله بر اساس تعداد فراوانی از ساختارهای گرامری در زبان مادریتان.
ـ انتخاب کلمات و دادن معانی متناسب با سیاق به آنها.
ـ فهم معناشناختی و عملی جملات به صورت کلی.
ـ قالببندی گفتهها در واژگان مربوط به بحث.
ـ اجرای استنتاجات مربوط به بحثها.
ـ جعل تصاویر ذهنی در موارد مناسب.
ـ پر کردن خلأهای گفتگو.
ـ تفسیر زبان بدنی شخص مقابل.
ـ پیشبینی اینکه گفتگو به کجا میرود.
ـ طراحی اینکه در پاسخ چه بگویید.
با اینکه همۀ این فعالیتها برای فهم و ایجاد یک مکالمۀ ساده لازماند، ما به آنها توجه آگاهانه نداریم. (اساساً شاید توجه آگاهانه به آنها موجب اختلال در فرایند مکالمه شود.)
نتیجۀ مستقیم این اصل آن است که دروننگری پدیدارشناختی یا فلسفهپردازی پیشینی به تنهایی نمیتواند همۀ جنبههای ذهن و سازوکارهای آن را برای ما روشن کنند؛ زیرا بخش عمدهای از فعالیتهای ذهنی ما ناخودآگاهاند (دانشمندان علم شناختی 95 درصد حالات ذهنی ما را ناخودآگاه میدانند). آنچه از فلسفۀ انتزاعی و پدیدارشناسی به دست میآوریم تنها بخش بسیار اندکی از رویدادهای ذهنی ما است و بر اساس آنها نمیتوان در مورد حالات ذهنی حکمی صادر کرد.
ب: ذهن متجسد
یک مفهوم متجسد ساختاری عصبی است که در واقع، بخشی از دستگاه حسیـحرکتی مغز ما است یا از آن استفاده میکند. بنابراین، بسیاری از استنتاجات مفهومی استنتاجات حسیـحرکتیاند.
اساساً ادراکات حسی ما مقولهای هستند؛ حتی یک موجود تکسلولی هم اشیاء را به دو مقولۀ غذا و غیرغذا تقسیم میکند. هر جا ادراک حسی وجود داشته باشد، مقولهبندی هم وجود دارد؛ اینطور نیست که مقولات پس از ادراک حسی به وسیلۀ عقل انجام شوند. بنابراین، عقل و مفاهیم همگی از ادراک حسی پدید میآیند و به هیچ وجه از آن مستقل نیستند (برخلاف علمالنفس مبتنی بر قوا که قوۀ عقل را کاملاً مستقل از قوۀ ادراک حسی میداند).
در دیدگاه سنتی فلسفه غرب، جهان دارای ساختاری عقلانی دانسته میشود و مقولهبندیهای ما از این ساختار ناشی میشوند. مفاهیم به عقل مفارقی وابستهاند که از ذهن ما مستقل است و عقل انسان همان قابلیت بهرهمندی از این عقل مفارق است. بنابراین مفاهیمی که عقل ما درمییابد از ذهن ما مستقل و مربوط به یک امر مفارقاند. آنچه ما را «انسان» میکند ارتباط ما با جهان مادی نیست بلکه ارتباطی است که با این عقل مفارق داریم. البته همۀ فیلسوفان این مدعیات را به این شکل قوی نمیپذیرند اما کمابیش ایدۀ اصلی آن ـیعنی عدم تجسد مفاهیمـ را قبول دارند.
طرح کلی این بخش از کتاب این است که توجه ما را به دادههایی از علوم شناختی جلب کند که بر اساس آنها، مفاهیم انسانی صرفاً بازنمود یا انعکاس واقعیات خارجی نیستند، بلکه از بدن و مغز (به خصوص دستگاه حسیـحرکتی) حاصل شدهاند. این کتاب برای اثبات این مدعا به دستهای از مفاهیم در علوم شناختی پرداخته است: مفاهیم رنگ، مفاهیم سطح پایه و مفاهیم نسب مکانی؛ در اینجا به عنوان نمونه (و برای اختصار به مفاهیم رنگ اشاره میکنیم.
چهار عامل در پیدایش تجربۀ رنگ دخیلاند؛ دو عامل از بیرون یعنی (1) طول موج رنگهای منعکسشده و (2) شرایط نور؛ و دو عامل در بدن: (3) سه نوع قیف رنگ در شبکیه ما که نور طول موجهای کوتاه، متوسط و بلند را جذب میکنند و (4) مدار عصبی پیچیدهای که به این قیفها متصل است.
در اینجا توجه به دو نکته لازم است: اولاًً، ویژگی فیزیکی انعکاس در سطح شیء برای رنگ آن مهم است یعنی درصد مربوط به فرکانس بالا، متوسط و پایینِ نوری که منعکس میشود. این ویژگی یک ویژگی ثابت است اما طول موج واقعی رنگ که به وسیلۀ شیء منعکس میشود ثابت نیست بلکه به شرایط نور و غیره بستگی دارد. ثانیاً، خود نور فاقد رنگ است.
بنابراین، مفاهیم رنگها، ساختار درونی آنها و روابط میان آنها با بدن و تجسد ما مرتبط است. رنگ در خارج وجود ندارد یعنی امری عینی (ابجکتیو) نیست همانطور که صرفاً سابجکتیو هم نیست زیرا به امور بیرونی هم بستگی دارد.
لوازم فلسفی: (1) رد واقعگرایی متافیزیکی (2) رد همۀ انواع سابجکتیویسم.
ج: استعارۀ مفاهیم
نظریۀ کلی استعارۀ اولیه چهار بخش دارد: (1) نظریۀ ترکیب (conflation) جانسن در دورۀ یادگیری. در کودکان خردسال تجربیات سابجکتیو (غیرحسیـحرکتی) و احکام با تجربیات حسیـحرکتی به طور منظم ترکیب میشوند به گونهای که در یک دورۀ زمانی خاص کودکان نمیتوانند میان این دو تفکیک کنند (مانند مهربانی و گرمای آغوش مادر که بعدها به صورت استعارههایی مثل «استقبال گرم» و «دوست نزدیک» درمیآید).
(2) نظریۀ استعارۀ اولیۀ گریدی (Grady): همۀ استعارههای پیچیده «مولکولی» یا «اتمی» هستند یعنی به استعارههای سادهتر برمیگردند. هر استعارۀ اولیه هم به طور طبیعی، خود به خود و ناآگاه به وسیلۀ ترکیب از تجربههای روزمره به وجود میآید.
(3) نظریۀ عصبی استعاره (Narayanan). «پیوندهایی» که در دورۀ ترکیب ایجاد میشوند به طور عصبی در فعالیتهای همزمانی تحقق مییابند که منجر به پیوندهای عصبی دائم میشود؛ این پیوندهای عصبی در شبکههای عصبیای به وجود میآیند که دامنههای مفهومی را تعریف میکنند. این پیوندها را میتوان پایههای آناتومیک فعالیتهای از مبدأ به هدفی دانست که مقوم استلزامات استعاریاند.
(4) نظریۀ ترکیب مفهومی (Fauconnier and Turner). دامنههای مفهومی متمایز میتوانند به طور جداگانه با هم فعال شوند و در بعضی شرایط، پیوندهای موجود در دامنهها میتوانند شکل بگیرند و به استنتاجات جدید منتهی شوند. این ترکیبات مفهومی ممکن است قراردادی یا به کلی اصیل باشند.
نظریۀ مرکب (ترکیب این چهار نظریه): ما دستگاه بزرگی از استعارههای اولیه را به طور خودکار و ناخودآگاه در اثر کارکردهای روزمرۀ سالهای ابتدائی زندگی به دست میآوریم؛ این امر به اختیار ما نیست.
برای مثال، استعارۀ «بالا رفتن قیمت» از یک حکم سابجکتیو (کمیت) و یک دامنۀ حسیـحرکتی (جهت عمودی) تشکیل میشود (به آن استعارۀ «"بیشتر" "بالا" است» میگوییم) و تجربههای ابتدائی که به این استعاره منتهی میشوند عبارتاند از: دیدن بالا و پایین رفتن سطح آب در لیوان ـبه صورت عمودیـ هنگامی که آب بیشتری در آن میریزیم یا آب را کم میکنیم. همۀ استعارههای دیگر هم همین ساختار را دارند مانند استعارۀ «"مهم" "بزرگ" است» مثل جایی که میگوییم «فردا روز بزرگی است»: حکم سابجکتیو همان اهمیت است؛ دامنۀ حسیـحرکتی اندازه است؛ و تجربههای ابتدائی مربوط به آن عبارتاند از: دیدن اینکه چیزهای بزرگ مانند والدین مهماند و میتوانند نیروی زیادی بر ما وارد کنند و بر تجربۀ بصری ما غلبه کنند.
عشق، علیت، اخلاق و غیره از جمله استعارههای بسیار پیچیده و انتزاعیاند؛ این استعارهها از طریق استعارههای پیچیده و چندگانه مفهومسازی میشوند. این استعارههای پیچیده هم به نوبۀ خود از استعارههای سادهتر ساخته شدهاند؛ استعارههای ابتدائی از سه حیث متجسد هستند: (1) از طریق تجربۀ بدنی که تجربۀ حسیـحرکتی را با تجربۀ سابجکتیو همراه میکند؛ (2) منطق دامنۀ منبع از ساختار استنتاجی دستگاه حسیـحرکتی ناشی میشود. و (3) این استعارهها در وزنهای سیناپتیکِ همراه با پیوندهای عصبی تحقق عصبی مییابند.
به علاوه دستگاه استعارههای ابتدائی و پیچیده بخشی از ناخودآگاه شناختی ما است و بیشتر وقتها دسترسی مستقیم یا کنترلی بر آن نداریم.
بخش دوم: علوم شناختی ایدههای اساسی فلسفی
بخش دوم این کتاب (از ص 131، فصل 9) به ایدههای اساسی فلسفه مانند «رویداد»، «علیت»، «زمان»، «خود»، «ذهن» و «اخلاق» با رویکرد علوم شناختی میپردازد (این را «علوم شناختی ایدههای اساسی فلسفی» مینامیم). از آنجا که فلسفه باید در برابر علوم تجربی مسئول باشد، ابتدا باید با دادههای تجربی دربارۀ این ایدهها آشنا شویم سپس از منظر فلسفی با آنها برخورد کنیم (درست برعکس روش فلسفی متداول).
1. زمان
این کتاب در این بخش (همانند بحث از سایر مفاهیم) از مکانیسمهایی بحث میکند که بخشی از ناخودآگاهِ شناختی ما برای مفهومسازی و سخن گفتن از زماناند. این کتاب بر خلاف بحثهای متداول از مفاهیم و تصورات آگاهانۀ ما از زمان آغاز نمیکند بلکه از مفاهیم ناخودآگاهی دربارۀ زمان استفاده میکند که به صورت اتوماتیک به کار میروند. مفهوم زمان عمدتاً به طور استعاری شکل میگیرد.
دربارۀ متافیزیکِ چیزی که عمدتاً بر اساس استعاره شکل گرفته است، چه میتوان گفت؟ قطعاً هیچ مفهوم شستهرفتهای از زمان فینفسه نداریم. فهم ما از زمان به مفاهیم دیگری مثل حرکت، فضا و رویدادها بستگی دارد.
معمولاً زمان یک رویداد را با تکرارهای منظم یک رویداد دیگری اندازه میگیریم مانند حرکت عقربههای یک ساعت یا حرکت یک ساعت شنی. همین مسئله در مورد مغز هم صدق میکند زیرا مغز هم "ساعت" دارد. چهل بار در هر ثانیه یک تکانۀ الکتریکی در سرتاسر مغز ارسال میشود. برخی عصبشناسان معتقدند که این تکانهها شلیکهای عصبی مغز و در نتیجه بسیاری از ریتمهای بدن را تنظیم میکنند. این ایده فارغ از درستی یا نادرستیاش مفهوم "ساعت" درونی را به دست میدهد. حرکت این تکانه یک رویداد منظم و مکرر است که پایۀ بسیاری از همبستگیها میان ریتمهای بدنی است؛ ریتمهایی که مفهوم شهودی زمان و زمانبندی را در اختیار ما میگذارند. مفهوم زمان در ما به وسیلۀ رویدادهای درونی منظم و مکرری از قبیل شلیکهای عصبی پدید میآید.
ما هرگز خود زمان را (اگر هم زمان فینفسه وجود داشته باشد) مشاهده نمیکنیم بلکه فقط رویدادها را مشاهده میکنیم. البته این بدان معنا نیست که ما تجربهای از زمان نداریم بلکه به این معنا است که تجربۀ ما از زمان همواره به تجربۀ ما از رویدادها بستگی دارد. پس تجربۀ ما از زمان به مفهومسازی متجسد ما از رویدادها وابسته است. بنابراین، تجربه همیشه مقدم بر مفهومسازی نیست زیرا خود مفهومسازی هم وابسته به بدن است.
استعارۀ زمان: فهم ما از زمان صرفاً زمانی نیست بلکه عمدتاً استعارهای از فهم ما دربارۀ حرکت در مکان است. در دستگاه بینایی مغز ناحیۀ مخصوص تشخیص حرکت وجود دارد اما هیچ ناحیهای برای تشخیص زمان کلی وجود ندارد. پس معلوم میشود که خود حرکت مستقیماً ادراک میشود و به عنوان منبعی در اختیار دستگاههای استعاری قرار میگیرد تا مفهوم زمان را شکل دهند. ساختار استعارۀ زمان به این ترتیب است که شخص مشاهدهکننده در مکانی قرار دارد؛ این مکان زمان حال است، مکانی که جلوی روی او است آینده و مکانی که پشت سر او است گذشته است. چند استعاره (در فارسی) برای این مطلب:
این حادثه را پشت سر گذاشتیم.
او آیندۀ خوبی پیش رو دارد.
(حتی گاهی با اشارات دست، گذشته را با اشاره به پشت سر و آینده را با اشاره به جلو نشان میدهیم.)
اما بعضی از زبانها آینده را پشت و گذشته را جلو قرار میدهند؛ این زبان، زبان آیمارا، یک زبان شیلیایی است. این استعاره که گذشته جلوی ما است از اینجا ناشی میشود که نتایج کارهایی که در گذشته انجام دادهایم جلوی ما حاضر است و میتوانیم آنها را ببینیم اما در زمان آینده هیچ چیز معلوم نیست، پس پشت سر ما قرار دارد.
این استعاره چیزی دربارۀ حرکت نمیگوید؛ حتی در صورت سکون مشاهدهکننده هم این استعاره صدق میکند.
اما استعارۀ زمان متحرک: استعارۀ زمان متحرک در مورد طرحهای مکانی خاصی صدق میکند: اشیاء همان زمان هستند و حرکت اشیاء از کنار مشاهدهکننده گذر زمان است. اگر این را در کنار استعارۀ قبلی قرار دهیم، به نگاشت زیر میرسیم:
مکان مشاهدهکننده ß حال
مکان روبروی مشاهدهکننده ß آینده
مکان پشت سر مشاهدهکننده ß گذشته
اشیاء ß زمان
حرکت اشیاء از کنار مشاهدهکننده ß گذر زمان
مثال:
خوشبختی در آینده به سوی ما خواهد آمد.
غمها و مصیبتها ما را رها کردند.
همین استعاره را میتوان به جای حرکت اشیاء دربارۀ حرکت خود مشاهدهکننده هم تصور کرد. مثال:
ما در آینده به سوی خوشبختی حرکت خواهیم کرد.
ما سختیهای قبلی را پشت سر گذاشتیم.
زمان به عنوان پول و منبع: یکی از ویژگیهای فرهنگ غرب این است که زمان را به عنوان منبع و گنجینه و به خصوص پول تصور میکنند:
زمان کمی برایت باقی مانده.
من برای این کار زمان زیادی دارم.
برای این کار زمان کافی ندارم.
این کار سه ساعت زمان میبرد.
او یک ساعت از وقت من را هدر داد.
این کار ارزش ندارد که دو هفته برایش وقت بگذارم.
او از زمانش استفادۀ بهینه میکند.
امیدوارم زیاد وقت شما را نگرفته باشم.
از وقتی که برایم گذاشتید متشکرم.
ما بدون هیچ یک از این استعارهها نمیتوانیم زمان را تصور کنیم. پس بر اساس همین استعارهها است که مفهوم زمان را میسازیم.
2. رویدادها و علل
اصلیترین مفاهیم فلسفه مفاهیم علت، رویداد، تغییر، حالت، عمل و هدفاند که همۀ آنها را مفاهیم ساختار رویداد مینامیم. از آنجا که ما انسانها اهدافی داریم و برای رسیدن به آن اهداف اعمالی را انجام میدهیم، به علل رویدادها و نقطه مقابل آن یعنی موانع رویدادها بسیار اهمیت میدهیم. در علوم طبیعی و اجتماعی، در سیاستگذاری و احکام حقوقی، علیت بسیار مهم است. ما به دنبال علل و موانع امور هستیم. آیا پورنوگرافی (هرزنگاری) موجب خشونت جنسی میشود؟ آیا مجازاتهای سنگین جلوی جرایم را میگیرند؟ آیا مصرف ماریجوانا (ماریوانا) موجب اعتیاد میشود؟ علیت برای هر طرحی که برای عمل در جهان در نظر داریم، اهمیت اساسی دارد.
دیدگاههای سنتی عینیتگرا دربارۀ علیت علت را امری عینی و مستقل از تصورات ما میدانند؛ بعضی از امور علتاند چه مفهومی از علیت آنها داشته باشیم و چه نداشته باشیم و بالعکس. همین مطلب در مورد رویدادها، اعمال، تغییرات و حالات هم صادق است.
دیدگاهی که این کتاب به آن میرسد همانند سایر موارد، نه عیینتگرا (ابجکتیویست) است و نه سابجکتیویست؛ شواهد ما را به دیدگاهی تجربهگرا (experientialist) دربارۀ رویدادها و علل سوق میدهند.
دو معما دربارۀ علیت: (1) معمای مفهوم علّی: این مفهومسازیهای مختلف با منطقهای متفاوت، چگونه میتوانند مفهومسازی امر واحدی باشند؟ (2) معمای نظریۀ علّی: چگونه نظریات فلسفی مختلف با منطقهای متفاوت، میتوانند دربارۀ امر واحدی باشند؟
معمای مفهوم علّی: مفاهیم مختلف علیت که منطقهای مختلفی دارند، چگونه ذیل عنوان واحد "علیت" واقع میشوند؟ همۀ این الگوها به طور استعاری بیان میشوند. در الگوهای علّی از کدام استعارههای مفهومی استفاده میشود؟
معمای نظریۀ علّی: فیلسوفان در طول تاریخ نظریات گوناگونی دربارۀ علیت دادهاند. این نظریات با یکدیگر تفاوتهای اساسی و منطقی فراوانی دارند. چه چیزی موجب میشود که همۀ اینها نظریاتی دربارۀ "علیت" باشند؟ درست است که فیلسوفان بر سر نظریۀ علیت با یکدیگر اختلاف دارند اما با این حال میپذیرند که همۀ این نظریات دربارۀ یک چیزند. چند نظریه دربارۀ علیت:
علت جوهر مادی است.
علت صورت است.
علت هدف است.
علت کاربرد نیرو یا قدرت است.
علت شرایط لازم است.
علیت زماناً مقدم بر معلول است.
علت قانون طبیعت است.
علت یکنواختی طبیعت است.
علت همبستگی یا اتصال دائمی است.
سؤال این است: چطور شد که فیلسوفان این همه نظریۀ مختلف دربارۀ علیت مطرح کردهاند؟ چطور این همه مفهوم دربارۀ علیت وجود دارد؟ چه چیزی همۀ این نظریات و مفاهیم را مربوط به عنوان واحد "علیت" میکند؟
بررسی تجربی فکر و زبان: هر پرسش و پاسخی که در مورد علیت (و مفاهیم مشابه آن) مطرح میشود فقط در قالب زبان و دستگاه مفهومی انسان قابل شکلگیری است. پس باید بحث از این مفاهیم ساختار رویداد را با تحلیل تجربی این دستگاه مفهومی آغاز کنیم. ایدۀ این کتاب این است که دستگاهی از نگاشتهای استعاری وجود دارد که چگونگی مفهومسازی ساختار رویداد را توصیف میکند. شواهد این کتاب عمدتاً دو نوع است: تعمیم از مشترکات لفظی و الگوهای استنتاج. (البته میتوان از شواهد دیگری هم استفاده کرد مانند عبارات جدید، تغییرات تاریخی و آزمایشهای روانزبانشناختی.)
بسیاری از این مفاهیم به استعارههای مکانی برمیگردند که یکی از عمیقترین و پرکاربردترین استعارههای دستگاه مفهومی است. تجربۀ ابتدائی ما از حرکت مکانی پایۀ بسیاری از استعارهها مثل رویداد، حالت، علت و حتی وجود (ص 205 این کتاب) است.
در ذیل به عنوان مثال چند استعاره را ذکر میکنیم:
(الف) تغییر به عنوان چرخش (و ثبات به عنوان حرکت در جهت مستقیم):
او در راه تحصیل ثابتقدم بود.
او در اعتقاداتش چرخش داشت.
(ب) حالت به عنوان شکل (علت به عنوان نیرو و علیت به عنوان تغییر اجباری شکل)
3. ذهن
دستگاه استعاری ما برای ذهن بسیار گسترده است. نتایج بررسی در اینجا هم مثل آن چیزی است که در مورد زمان، علیت و رویدادها به دست آوردیم. اولاً: دستگاه استعاریای که مفهوم فکر را میسازد تصور یکپارچه و منسجمی از حیات ذهنی در اختیار ما نمیگذارد بلکه استعارههای مفهومیای را به ما میدهد که با یکدیگر نامنسجماند. ثانیاً: دستگاه استعاری ذهن مواد خام نظریات فلسفی متداول را فراهم میکند.
ذهن به عنوان دستگاه بدن: در بسیاری از استعارهها ذهن به عنوان بدن مفهومسازی شده است؛ برای مثال، تفکر به عنوان یک عمل فیزیکی، تصورات به عنوان موجوداتی که مستقلاً موجودند و در نتیجه، تفکر دربارۀ یک تصور به عنوان عملی فیزیکی در ارتباط با یک موجود مستقل.
استعارۀ تفکر معمولاً به صورت چهار نوع عمل فیزیکی مختلف مطرح میشود: حرکت، ادراک حسی، انجام امور و خوردن. چند مثال:
(الف) تفکر به منزلۀ حرکت کردن
فکرم جای دیگری بود.
فکرم به جایی نمیرسد.
کجای این بحثی؟
فکرم این طرف و آن طرف میرود.
در نتیجۀ این استعاره، ذهن یک بدن است، تفکر حرکت کردن است، تصورات مکاناند، عقل یک نیرو است، تفکر عقلانی حرکتی مستقیم و مطابق نیروی عقل است، عجز از تفکر عجز از حرکت است، فهماندن راهنمایی کردن است، روش تفکر یک مسیر است و همینطور.
(ب) تفکر به عنوان ادراک کردن
این مطلب روشن شد!
این مطلب خیلی مبهم و تاریک است.
مطلب را خوب ترسیم نکردی!
فکر شیرین!
در نتیجۀ این استعاره، ذهن یک بدن است، تفکر ادراک کردن است، تصورات مُدرَکاتاند، فهماندن نشان دادن است، تلاش برای فهمیدن جستجو کردن است، آگاه شدن توجه کردن است و همینطور.
(ج) تفکر به عنوان کنترل و در دست گرفتن اشیاء
مطلب را گرفتی؟
تبادل آراء
چیزی را در ذهن داشتن
داشتن عقیده
ملاحظۀ (با دقت نگاه کردن به) یک فکر
در نتیجه، ذهن بدن است، تفکر کنترل اشیاء است، تصورات اشیاءاند، فهمیدن گرفتن است، حافظه مخزن است، به یاد آوردن بازیابی است، ساختار یک تصور یا فکر ساختار یک شیء است، تحلیل تصورات یا فکر تقسیم یک شیء به اجزا است و همینطور.
(د) تفکر به عنوان خوردن
تشنۀ دانستن بودن
میل به یادگیری
کنجکاوی سیرابنشدنی
دادههای خام
تفکر نپخته
تفکر چندشآور
هضم مطلب
تغذیۀ فکری
در نتیجه، ذهنی که عملکرد خوبی دارد یک بدن سالم است، تصورات و افکار غذا هستند، فهمیدن هضم کردن است، فهماندن تغذیه است و همینطور.
در همۀ استعارههای فوق ذهن در چارچوب بدنی مفهومسازی شده است گویا ذهن شخص دیگری است که عملکرد، حرکت، ادراکات و تغذیۀ خاص خودش را دارد. (انواع دیدگاههای دوگانهانگار ریشه در همین تصورات دارند.)
به نظر این کتاب، حتی گشت زبانی در فلسفه (که توجه ناگهان از جهان به زبان معطوف شد)، از همین نوع استعاره است زیرا بر اساس گشت زبانی، تفکر یک فعالیت زبانی (نوشتن یا گفتن) است، تصورات بسیط کلمهاند، تصورات مرکب جملهاند و همینطور. تعبیراتی مثل «ثبت کردن چیزی در ذهن»، «ذهنخوانی»، «فهرست تفکرات شخص» و غیره ریشه در همین استعاره دارند.
گاهی هم تفکر به عنوان یک محاسبۀ ریاضی مطرح میشود (نظریۀ محاسبهگرایی دربارۀ ذهن ریشه در همین استعاره دارد). بر اساس این استعاره، تعقل جمع کردن است، تصوراتی که در تعقل به کار میروند ارقامی هستند که عمل جمع بر آنها انجام میشود، استنتاج جمعبندی است. مثلاً وقتی میگوییم «دو و دو را روی هم گذاشتم» و «نتیجه شد چهار»، «جمعبندی یک مطلب» یا «به حساب آوردن چیزی» از این استعاره استفاده میکنیم.
و گاهی هم ذهن به عنوان ماشین (دستگاه) تصور میشود که کارکردگرایی ریشه در این استعاره دارد. در این استعاره، ذهن یک ماشین است، تصورات محصولات ماشیناند، تفکر مونتاژ مرحله به مرحلۀ تصورات است، تفکر عادی عملیات عادی ماشین است و عجز از تفکر از کار افتادن ماشین است. تعبیرات متعارف زیر از همین استعاره ناشی میشوند:
موتور ذهنم هنوز گرم نشده!
فکرم کار نمیکند!
ذهن گیر کرده!
نکتۀ جالب دربارۀ استعارههای ذهن این است که این استعارهها با یکدیگر منسجم نیستند؛ برای مثال، ذهن نمیتواند هم شیء باشد و هم مکان؛ یا ذهن نمیتواند هم محصول ما باشد و هم منشأ تغذیۀ ما و هلم جراً. پس نتیجه میگیریم که ما هیچ تصور منسجمی از ذهن نداریم؛ جدا از این استعارهها هم هیچ تصوری از طرز کار ذهن نداریم (البته همین تعبیر "طرز کار" هم از استعارۀ ذهن به عنوان ماشین ناشی میشود).
دیدگاههای فیلسوفان تحلیلی در فلسفه ذهن ریشه در استعارههای فوق دارند (همانطور که اشاره کردیم).
در این کتاب دربارۀ «خود» و «اخلاق» هم به همین ترتیب بحث کرده است و آنها را به استعارههای حرکتیـمکانی برمیگرداند.
سهشنبه بیستوسوم بهمن 1386.
http://philـmind.blogfa.com/postـ61.aspx