آرنت - گرامشي

هانا آرنت: تبليغات توتاليتاريستي

[عموماً] تنها عوام و نخبگان هستند که مجذوب اوج‌گيري توتاليتاريسم مي‌شوند و براي به‌دست‌آوردن توده‌ها، تبليغات ضروری است. [این در حالی است که] در یک رژیم مبتنی بر قانون  اساسی و آزادی بیان، حرکات توتالیتاریستی و در جنگ قدرت، نمی‌توانند از وحشت و ترور جز به صورتی نسبی استفاده کنند، و ناچار اند با سایر احزاب برای به‌دست‌آوردن اعضایی جدید رقابت کرده و خود را برای مخاطبانی که هنوز از تمام سرچشمه‌های دیگر اطلاعات محروم نشده‌اند، معتبر نشان دهند. اما بسیار زود می‌توان شاهد آن بود و اغلب نیز به اثبات رسیده است که در کشورهای توتالیتر تبلیغات و ترور دو روی یک سکه هستند. با این وصف‌ این امر تنها تا اندازه‌ای حقیقت دارد. در واقع، هر کجا توتالیتاریسم کنترل مطلق را به دست گرفته است، جای تبلیغات خود را به اصول‌پرستی داده و از خشونت بیشتر  از آن‌که برای ترساندن مردم استفاده کند (کاری که در ابتدا یعنی تا وقتی نوعی مخالفت سیاسی در برابرش وجود دارد انجام می‌دهد) برای تحقق بخشیدن دائم به اصول ایدئولوژیک و دروغ‌های عملی خود، استفاده می‌کند. توتالیتاریسم تنها به آن بسنده نمی‌کرد که برخلاف یک واقعیت بدیهی اعلام کند بیکاری وجود ندارد، بلکه با از میان برداشتن کمک‌هزینه‌های پرداختی به بی‌کاران، تبلیغات خود را تکمیل می‌کرد. به این ترتیب شانه‌خالی‌کردن از پذیرش بی‌کاری به شکلی عجیب به یک اصل شعار‌گونه و کهنة سوسیالیستی  نیز صحه می‌گذاشت: کسی که کار نکند، نانی نخواهد دشت. مثال دیگری بزنیم: زمانی که استالین تصمیم گرفت تاریخ انقلاب روس را ”بازنویسی“ کند، تبلیغات به سود نمونة جدید نه فقط شامل نابودکردن تمام نمونه‌های قبلی در قالب اسناد و کتاب‌ها، بلکه همچنین شامل نابودکردن نویسندگان و خوانندگان آن اسناد نیز می‌شد. در سال 1938 با انتشار این تاریخ جدید حزب کمونیست، در حقیقت یک فرایند گسترده تصفیه و پاک‌سازی که یک نسل کامل از روشنفکران شوروی را نابود کرد نیز به پایان رسیده بود. به همین ترتیب نازی‌ها هم در سرزمین‌های اشغال‌شدة شرقی شروع به استفاده از تبلیغات به ویژه تبلیغات یهودستیزانه کردند تا کنترل کامل‌تری بر مردم پیدا کنند. اما آن‌ها نیازی به استفاده از ترور برای پشتیانی از این تبلیغات نداشتند و از آن استفاده نکردند؛ زمانی هم که بخش بزرگی از روشنفکران لهستانی را از میان بردند، این کار را نه به دلیل مخالفت آن‌ها با خود، بلکه برای ثابت‌کردن اصول ایدئولوژیک خویش مبنی بر این‌که لهستانی‌ها همگی ابله هستند، انجام دادند؛ همان‌گونه که اقدام خود را در ربودن کودکان چشم آبی و مو طلایی لهستانی نه با هدف ترساندن مردم بلکه با این باور که در حال ”نجات دادن خون ژرمن“ هستند انجام می‌دادند. حرکات توتالیتاریستی از آن‌جا که در جهانی غیرتوتالیتر پدید می‌آیند، ناچار هستند هر چه بیش از پیش بر تبلیغات تکیه بزنند، تبلیغاتی که همیشه مخاطبانی ”بیرونی“ دارند، چه در خود مردم آن کشور و چه در کشورهای دیگر. اما معنای این ”بیرونی“بودن بسیار قابل تفسیر است، زیرا حتی پس از تسخیر قدرت نیز تبلیغات می‌تواند به صورت پیوسته بعضی از مردم که به نظر می‌رسد به اندازة کافی از لحاظ اصول ایدئولوژیک زیر نفوذ قرار نگرفته باشند، را هدف بگیرد. از این لحاظ سخنرانی‌های هیتلر در طول جنگ به ویژه با دروغ‌های هیولاوار و شگفت‌انگیزش برای آن‌که همگان را مجذوب اهداف خود کند، بسیار گویا هستند.“. (هانا آرنت، 1972: 68ـ69)

 

 

 

آنتونیو گرامشی: علیه ترور

ترجمه: نادر فتوره چی

مدخل

آنتونیو گرامشی، دست‌کم سه،چهار دهه قبل از تبلور جریان‌های نومارکسیستی زیست فکری و قلمی داشته و چندان عجیب نخواهد بود که وی در مقالاتش از واژگانی بهره گیرد که امروزه بوی کهنگی از آن‌ها استشمام شود. در زمانی که مقاله حاضر نگاشته شده (1921)، هنوز خبری از اردوگاه کار اجباری در سیبریا، تصفیه خونین کادرها و رهبران انقلاب اکتبر، استالینیسم و البته سویه برنهاد آن‌ها یعنی جنبش‌های چپ نو در دهه‌های 50 و 60 نبوده است. حال آن‌که این متفکر گوژپشت نیز چند صباحی پس از زمان نگارش این مقاله برای بیست سال به زندان محکوم شد (البته از او در دوران زندانش دست‌نوشته‌های بسیاری در نکوهش جزم‌اندیشی در جریان‌های مارکسیستی موجود است). اما شاید بتوان علت ترجمه این متن «تاریخی‌شده» را با مثالی از سینمای ایتالیا، سینمای برتولوچی توجیه کرد. برتولوچی در فیلم 1900 در سه روایت تاریخی، نزاع بی‌پایان رادیکالیسم و ارتجاع، کار/ سرمایه، کنش/ بی‌تفاوتی و... را در قالب دو شخصیت نمادین به تصویر می‌کشد. شخصیت‌هایی که در پایان فیلم، در کنار ایستگاه راه‌آهن (نمادی از حرکت تاریخ) به سر و کله هم می‌پرند بی‌آن‌که نتیجه‌یی در پی باشد، نه برای مخاطب و نه برای خط روایی داستان. شاید با این هدف که نشان دهد این نزاع هرگز بُعدی تاریخی‌شده و فناپذیر نخواهد داشت. اما برتولوچی در فیلم رؤیابین‌ها، که نگاهی انتقادی به رخدادهای سال 68 به مثابه تبلور برجسته تحرک عمل‌گرایی در اندیشه چپ نو دارد، می‌کوشد تا «تاریخ مصرف‌دار بودن» وقایع و کنش‌ها را به مخاطب منتقل کند. نسبت ما با مقاله حاضر گرامشی نیز از این جنس است. از یک‌سو بسیار دور و تاریخی و از دیگر سو به جهت وجود خط روایی داستان بی‌پایان نزاع «مداخله و کناره‌گیری» بسیار نزدیک.

در فراخوان اتحادیه صنفی کمونیست‌های ایتالیا، علاوه بر درخواست همکاری و هم‌سویی از سازمان‌های طبقه کارگر برای مقابله با تهاجم فاشیست‌ها، نسبت به افزایش احتمال یاغی‌گری «گاردهای سفید» هشدار داده شده است. این هشدار می‌تواند به عنوان نقطه اصلی در نحوه پروپاگاندای کمونیست‌ها در بین توده‌های طبقه کارگر مورد توجه قرار گیرد و در آن صورت شاید این بزرگ‌ترین دستاورد فراخوان کمیته صنفی اتحادیه صنفی کمونیست‌های ایتالیا به شمار آید. اکنون کاملاً روشن شده است که تاکتیک «مصالحه و سازش» که از سوی حزب سوسیالیست و کنفدراسیون سراسری کارگران در مقطعی برای مقابله با حملات فاشیست‌ها طرح شده، به انقضاء رسیده و در حال حاضر توده‌های مردمی و رنجبران بار دیگر در معرض خطر هولناک تهاجم گروه‌هایی قرار گرفته‌اند که خارج از اراده‌ی مقامات قانونی عمل می‌کنند. گروه‌هایی که با افزودن به دامنه‌ی تهاجمات، عملاً خشم‌شان را از مشی «ترور سفید»1 نشان می‌دهند. فاشیسم حکم «شلاق ملی‌»یی را پیدا کرده که مداوم و به سرعت در خود تکثیر و تشدید می‌شود و گویی اندیشه‌یی که در پی آن است واجد محتوایی انقلابی است. این وضعیت را باید در پرتو نتایج به‌بارآمده از مشی مسالمت‌آمیز حزب سوسیالیست و کنفدراسیون سراسری کارگران تحلیل کرد. مشی‌ای که دو نتیجه مشخص در پی داشته است:

اول، اضمحلال و فروکاستن توان نیروهای انقلابی که هر لحظه در توده‌های مردمی در حال گسترش بود، و دوم، ایجاد بحران درونی در نیروهای فاشیست که به آن‌ها فرصت داد تا با استشمام خطر تجزیه، بار دیگر نیروهای‌شان را در ذیل اصول و مرام ارتجاع سازماندهی کنند. فاشیست‌ها با ترک میلان و تمرکز بر بولونیا، به طور عینی نشان دادند که به دنبال رهایی از قید و بند عناصری چون موسولینی هستند (چهره‌یی مرموز و مشکوک و مردد و بی‌میل به کنش تهاجمی، آن هم در مقطعی که فاشیست‌ها نیاز به عناصر ایدئولوژیک و پیش‌برنده دارند) و مرحله‌ی گذار به تشکیلاتی که هدف اصلی‌اش حمایت از منافع طبقه بورژوازی زمین‌دار است را با ترمیم نقاط ضعف ایدئولوژیک و نیز رفع تردیدهای موجود در میان برخی رهبران درباره «عمل‌گرایی» سپری می‌کنند. تاکتیک مصالحه حزب سوسیالیست، به جای تأمین فرصت برای بازسازی توان طبقه پرولتاریا، فاشیست‌ها را منسجم کرد و البته اصلی‌ترین ضربه را زمانی به پرولتاریا زد که با ایجاد افتراق در کادر رهبری، عملاً سرکردگی احزاب چپ را در جنبش کارگری از بین برد و به تبع آن موجب بلاتکلیفی و تزلزل در میان توده‌های عظیم مردمی شد.

به بیان دیگر، تاکتیک مصالحه حزب سوسیالیست در این مقطع، احتمال پیروزی نیروهای ضدفاشیست را به شدت کاهش داده است.

توصیه سوسیالیست‌ها مبنی بر لزوم پایبندی به قواعد بازی «عدمِ‌مقاومت» در برابر نيروهاي شر که در کنگره ليوورنو تصويب شد، توهمات بسياري را در بدنه پرولتارياي ايتاليا دامن زد.

توده‌هاي طبقه کارگر، يعني هماناني که با اعتقاد راسخ به کارکرد سياسي حزب سوسياليست، تمام اعتمادشان را در سبد تاکتيک عدمِ‌مقاومت گذاشتند، گمان مي‌کردند که اين شيوه از مبارزه در حکم پوشش و استتاري است ـ‌با ظرايف و دقايق بسيار‌ـ تا در پس آن، توده‌ها با توان مضاعف در زمان اعلام استراتژي مبارزه‌ي همه‌جانبه با فاشيسم، به کارزار آيند. و شايد همين اعتماد مطلق بود که بسياري را واداشت تا در بدو امر با چنان شور و اشتياقي براي جنبش آرديتي دل پوپولو2 هورا بکشند.

و نيز شايد همين ايمان خام به کارکرد تاکتيک عدمِ‌مقاومت بود که بزرگ‌ترين خدمت را به حزب سوسياليست و کنفدراسيون سازمان‌هاي طبقه کارگر کرد تا جنبش آرديتي دل پوپولو را سازماندهي کنند و به طغيان عمومي شکلي بسته و محدود بدهند.

اکنون اما، آن توهم و تبعاتش به پايان رسيده است. توده‌هاي عظيم مردمي و پرولتارياي ايتاليا دريافته‌اند که در پس هيبتي چون ابوالهول حزب سوسياليست هيچ چيز نيست و اين‌که سوسياليست‌ها (و حتي شاخه‌هاي دست راستي حزب کمونيست) نقش مؤثري در برساخته‌شدن اولين هسته‌هاي جريان آرديتي دل پوپولو داشته‌اند. بي‌ترديد گسترش برق‌آساي پذيرندگي فراخوان مبارزه‌ي همه‌جانبه با فاشيسم نتيجه‌ي برنامه‌اي ازپيش‌تعيين‌شده توسط حزب سوسياليست نبود، بلکه ناشي از ذهنيتي بود که چون آتش زير خاکستر در ميان توده‌ها موج مي‌زد. اين پذيرندگي، پژواک خشم‌آگين توده‌ها به معاهده سازش بود. همان عاملي که فرصت خروج از موقعيت انفعالي را از جنبش پرولتري گرفت و در عوض به ارتجاع مجال بازسازي و احياي مجدد داد.

حال با توجه به تحولات اخير در اردوگاه فاشيسم، توده‌هاي مردمي بايد حقيقت را دريابند. جريان فاشيسم مخالف موافقت‌نامه بولونيا است و پشت‌کردنش به موسوليني به وضوح دلالت بر نوعي تجديد نظر در شيوه‌هاي ارتجاعي‌ـ‌تهاجمي در ابعاد وسيع دارد. با چنين شرايطي آيا هنوز هم مي‌توان در رؤياي کارکرد مؤثر تاکتيک عدمِ‌مقاومت در برابر شر فاشيسم به سر برد؟

اين پرسشي است که توده‌هاي پرولتاريا بايد هرچه سريع‌تر به آن پاسخ دهند.

اگر پرسش توده‌ها اين است که پيشنهاد حزب کمونيست براي همبستگي و اتحاد کارگران و دهقانان ايتاليا چيست، بي‌شک پاسخ ما اين خواهد بود؛ مبارزه يا نابودي، جنگ يا مرگ و اين تنها راه ممکن و موجود براي مواجهه با اهريمني است که رويارويي با آن گريزناپذير مي‌نمايد.

پي‌نوشت‌ها:
1ـ ترور سفيد به واقع در امتداد معناي گاردهاي سفيد است. فاشيست‌ها سياه‌پوش بودند، اما گرامشي آن‌ها را به نوعي به گاردهاي سفيد ضد انقلاب روسيه که در همان مقطع با گاردهاي سرخ در نبرد بودند، تشبيه کرده است.

2ـ آرديتي دل پوپولو Arditi del popolo در لغت به معناي «خودت را براي مردم بسوزان» است. اين عبارت برگرفته از شعري است کهن در امپراتوري روم به اين مضمون که «خودت را براي مردم روم بسوزان.» آرديتي دل پوپولو جنبشي ضدفاشيستي بود که در همان مقطع نگارش اين مقاله در حال شکل‌گيري بود. جناح‌هايي از سوسياليست‌ها و البته کمونيست‌هاي ايتاليا (هواداران آمادئو بورديگا که نقطه مقابل گرامشي در حزب بود) در پيدايي آن نقش داشتند.

منبع:  L Ordine Nuovo, Unsigned, 19 August 1921.

 

 

 

آنتونيو گرامشي: اخلاق

شاپور بهيان

حکم کانت «چنان عمل کن که رفتار تو تبديل به هنجاري براي همه آدميان در موقعيت‌هاي مشابه شود» پيچيده‌تر و مبهم‌تر از آن چيزي است که در نظر اول مي‌نمايد. منظور از "موقعيت‌هاي مشابه" چيست؟ آيا منظور شرايط بي‌واسطه‌اي است که فرد در آن دست به عمل مي‌زند يا شرايط کلي پيچيده و ارگانيکي که شناخت آن، مستلزم تحقيق طولاني و پرداخته نقادانه‌اي است؟ (بنياد اخلاق سقراطي که در آن "امر خلاقي" در فکر، در خرد ريشه دارد، به گونه‌اي که خطاکاري، ناشي از ناداني است و جستجو براي دانش انتقادي مبناي اخلاق برتر يا در يک کلام، اخلاق است).

حکم کانت را مي‌توان به عنوان توضيح واضحات در نظر گرفت؛ از آن رو که دشوار است کسي را يافت که با اين باور دست به عمل نزند که در شرايطي که او هست، هر کس ديگري به  همين طريق دست به عمل خواهد زد. مردي که از سر گرسنگي دست به دزدي مي‌زند، مدعي است که گرسنگان دزدي مي‌کنند. مردي که همسر بي‌وفاي خود را مي‌کشد، مدعي است که همه شوهران خيانت‌ديده دست به قتل مي‌زنند و از اين قبيل. تنها "ديوانگان" به مفهوم پزشکي آن هستند که عمل مي‌کنند بي‌آن‌که خود را محق بدانند. اين مسأله به مسائلي ديگر مربوط مي‌شود.

1ـ هر کسي نسبت به خودش روامدارتر است، چون وقتي به شيوه‌اي "ناهمنوا" دست به عمل مي‌زند، بر مکانيسم‌هاي احساسات و داوري‌هاي خود و زنجيره‌ي علت و معلولي که او را به سوي عملي سوق مي‌دهد، آگاه است؛ اما  فرد در قبال ديگران سخت‌گير است، چون از زندگي دروني‌شان بي‌اطلاع است.

2ـ هر کسي بر اساس فرهنگ خود دست به عمل مي‌زند، يعني فرهنگ محيطش و تا جايي که پاي فرد در ميان است، "همه آدميان" يعني  محيط فرد و مردمي که مثل او عمل مي‌کنند. حکم کانت يک فرهنگ يگانه، يک مذهب يگانه و يک همنواگرايي "همه جانبه "را پيش‌فرض مي‌گيرد.

اعتراضي که شايد درست به نظر نرسد اين است که "شرايط مشابه" وجود ندارد، چون فرد بايد در ميان شرايط مشابه، عامليت، يعني فرديت خود را بگنجاند؛ چيزي که مي‌توان گفت اين است که حکم کانت به زمانه او و به دوران روشنگري جهان‌وطن و برداشت اخلاقي مؤلف مربوط بود. خلاصه اين‌که با فلسفه روشنفکران به عنوان يک لايه جهان‌وطن پيوند داشت. بنابراين عامل دربردارنده‌ي "شرايط مشابه" و در واقع خالق آن‌ها است. يعني او "بايد" مطابق "مدلي" عمل کند که دوست دارد بين همه آدميان منتشر شود، مطابق با نوعي تمدن که او به خاطرش کار مي‌کند يا براي حفظش، در برابر نيروهايي که تهديدي براي يکپارچگي‌اش هستند "مقاومت مي‌کند".

تحلیل نشانه‌شناختی

تحليل نشانه‌شناختي

زبان‌شناسي الگوي مطالعات نشانه‌شناختي قرار گرفت و بنا به پيشنهاد سوسور، توجه خود را به ماهيت قراردادي نشانه‌ها و خصلت افتراقي معني معطوف داشت. پژوهشگر با در نظر گرفتن تمايز ميان زبان و گفتار، سعي بر آن دارد تا با گذر به وراي رفتارها يا موضوعات، به نظام قواعد و روابطي دست يابد که به اين رفتارها و موضوعات معني مي‌بخشند. در اغلب موارد امکان تشخيص روابط جانشيني و همنشيني وجود دارد و فقط برخي از نظام‌ها از لحاظ معنايي و نيز روابط همنشيني و جانشيني ضعيف هستند.

بسياري از نظام‌هاي نشانه‌اي به دليل قرارگرفتن در نظام‌هاي ديگر، به‌ويژه نظام زبان، پيچيده و به نظام‌هاي "مرتبه دوم" مبدل مي‌شوند. ادبيات يکي از اين نظام‌ها است؛ زيرا مبتني بر زبان است و قراردادهاي اضافي‌اش به کاربردهاي ويژه زبان مربوط مي‌شوند.

نظام ادبيات ـ‌يعني دانشي که بايد وراي دانش زبان فراگرفته شود تا بتوان آثار ادبي را کشف و تعبير کرد‌ـ شامل رمزگان‌هاي صريحي نظير رمزگان علائم راهنمايي و رانندگي نيست. آثار ادبي همواره در حال تغيير رمزگان خود اند؛ زيرا ادبيات اساساً کندوکاوي در امکانات تجربه است؛ ادبيات ترديد در مقولاتي است که ما در آن و برحسب آن، خود و جهان را آن گونه که است نظاره مي‌کنيم. آثار ادبي هيچ گاه به طور کامل در قالب رمزگان‌هاي معرف خود قرار نمي‌گيرند و همين است که مطالعه نشانه‌شناختي ادبيات را به چنين قلمرو وسوسه‌انگيزي مبدل مي‌سازد. سوسور علاقه خود را به نشانه‌شناسي ادبيات و وقوفش را نسبت به بعضي از مشکلات اين حيطه در مجموعه‌اي از تأملات خود درباره افسانه‌هاي آلماني قرون وسطي نشان مي‌دهد. به گفته او، افسانه "رشته‌اي از نمادها است که مفهوم‌شان بايد مشخص شود". اين نمادها همچون ساير نشانه‌ها تابع همان اصول هستند و بخشي از نشانه‌شناسي را تشکيل مي‌دهند. در مورد ادبيات همچون زبان و ديگر نظام‌هاي نشانه‌شناختي، مسأله اساسي همان هويت است. در اين‌جا با نشانه‌هاي ثابت، يعني نشانه‌هايي که صورت‌شان همواره و در هر شرايطي صرفاً يک معني مشخص داشته باشد، سروکار نداريم. برعکس اثر ادبي همواره به وراي نشانه‌هايي گذر مي‌کند که پيش از اين اثر وجود داشته‌اند. اين کار با "ترکيب نشانه‌ها و استخراج معنايي تازه از آن‌ها" صورت مي‌گيرد. سوسور در اين‌جا به نظام مهمي از قراردادها در ادبيات اشاره مي‌کند. اعمال و رفتار شخصيت‌هاي يک افسانه تابع الگوهاي فرهنگي است که به ما امکان مي‌دهد مثلاً انگيزه‌ها را از اعمال، يا کيفيات و خصلت‌هاي فرد را از شکل ظاهري و رفتارش استنتاج کنيم.

تحريفات و کلام‌محوري

سوسور به طرح اين نظريه پرداخت که شاعران لاتين‌زبان اسامي خاص را در سروده‌هاي خود عمداً به صورت تحريف‌شده به کار مي‌برده‌اند و بر اين باور بود که نظام نشانه‌اي مکملي، يعني مجموعه ويژه‌اي از قراردادها، را براي ايجاد معني کشف کرده است. او به دنبال تحريفات اسامي خاصي بود که به ابيات سروده شده ارتباط مي‌يافتند و به تحريفاتي توجه داشت که در متن تکرار مي‌شدند. دو مطلب موجب نگراني او مي‌شد و اجازه نمي‌داد تا جرأت يابد و آراي خود را در اين زمينه منتشر کند.

نخست اين‌که قصد شاعر از اين تحريفات چه بود؟ زيرا اگر اين موضوع به واقع نوعي قرارداد در شعر لاتين به شمار مي‌رفت، پس چرا در هيچ متن کلاسيکي به بحث در اين باره نپرداخته بودند و روش استفاده آن را مورد بررسي قرار نداده بودند؟

دوم اين‌که معلوم شد تحريفات کشف‌شده نمي‌تواند بر مبناي حساب احتمالات رخ داده باشد.

ما با قاطعيت مي‌توانيم مدعي شويم که مطالعه درباره تحريفات شخصاً براي سوسور نقد نشانه يا اشاره به اين مطلب نبود که خوانندگان برحسب نظر خودمختار به ايجاد معني هستند. او بر اين اعتقاد بود که تحريفات تابع قراردادهاي مکمل دقيقي اند و کشف آن‌ها صورتي از حديث نفس يا گريز از قيد و بند و يا بيان‌کننده‌ي معنايي اسرارآميز و ويرانگر [معني متن] نيستند، بلکه واژه‌هاي ديگري به وجود مي‌آورند که بر موضوع مورد بحث در متن تأکيد مي‌کنند. اين تحريفات معناي ساير نشانه‌هاي متن را تواني مضاعف مي‌بخشند، نه اين‌که آن را بشکنند و تضعيف کنند. اگر کسي اين نظريه را در قالبي روان‌کاوانه جاي دهد مدعي خواهد شد که سوسور به کشف موضوعي که مي‌تواند "رسوب حروف در ضمير ناخودآگاه" ناميده شود، نائل شده است. شواهد موجود از روان‌کاوي نشان‌دهنده‌ي اهميت پيوندهاي صرفاً کلامي در عملکردهاي ناخودآگاه است.

تکرار تحريفي، به قافيه (rhyme)، هم‌حروفي (alliteration)، تکرار واکه‌اي و تکرار همخواني (assonance) مربوط است، الگوهايي که بر حسب تکرار عناصر سازنده‌ي نشانه‌ها در سطح واژ‌ـ‌واجي شکل مي‌گيرند و تحريفات به عملکرد تکرار مربوط اند. سوسور تنها در حالتي مطالعه تکرار حروف را مهم مي‌دانست که بتوانند در قالب نشانه‌هاي منظم طوري پراکنده يا پنهان شوند که به معناي صريح متن مربوط باشند و بر اين نکته تأکيد دارد که توانمندي‌هاي متني دلالي از نشانه‌هاي متداول فراترمي‌رود؛ زيرا تکرار تحريفي با شکل دادن به اسامي خاص، نقش دلالي مي‌يابد. انديشه مطالعه‌ي سازه‌هاي نشانه‌ها براي کشف نقش‌شان در تحريفات، به هر حال دو امکان را مطرح مي‌سازد: (1) کشف تحريفات و ديگر اثرهاي نشانه‌ها که به صراحت در متن ظاهر نمي‌شوند و مي‌توانند حاوي نوعي پيام قرينه باشند، و (2) کشف الگوهاي تکرار که به سادگي قابل تجزيه به نشانه‌هاي قاعده‌مند نيستند.

زبان از اين بعد تازه نظامي از نشانه‌ها به نظر نمي‌رسد بلکه الگوي نامحدودي از پژواک‌ها و تکرارهايي تلقي مي‌شود که خواننده در ميانه آن با مسأله تعيين اين نکته روبه‌رو است که کدام يک از الگوهاي متعدد و ممکن بايد مورد نظر قرار گيرد و کدام يک برخوردار از معني است. نشانه‌ها صرفاً براي درک به کار نمي‌روند؛ زيرا درک دال کلاً دادنِ موقعيت معني‌داري به برخي از الگوها و ندادن آن به برخي ديگر است. به اين ترتيب به نظر مي‌رسد که خواننده از سويي با دنبال‌کردن برخي از الگوها و ناديده گرفتن الگوهاي ديگر، معني را توليد مي‌کند اما از سوي ديگر گونه‌هاي متنوع تأثيرات زباني ممکن است برحسب عواملي پديد آيند که ظاهراً هيچ ارتباطي به قراردادهاي زباني ندارند. اين تصور که قراردادهاي زباني ازپيش‌موجود شنونده يا خواننده را قادر مي‌سازد تا دال‌ها را تشخيص دهد و معني آن‌ها را بداند، سست مي‌گردد؛ زيرا الگوبندي‌هايي وجود دارند که ظاهراً بدون قراردادهاي ازپيش‌موجود عمل مي‌کنند و الگوهايي نيز وجود دارند که برساخته‌هاي عمدي و آگاهانه‌ي خواننده اند که خود بايد مشخص سازد چه چيزي دال تلقي مي‌شود.

اين نگرش به نوعي نقد انجاميد که در برابر برداشت خاصي از زبان ـ‌"کلام‌محوري" سنت غرب‌ـ مي‌ايستاد. کلام‌محوري بر اين پايه استوار است که تصورات معمول و متداول درباره زبان بر تقابل‌هاي سلسله‌مراتبي ميان واقعي و نمود، معني و صورت متکي است و در تمام اين موارد اصطلاح نخست بر دومي مقدم است و اين واقعيت عبارت است از ترتيبي از حقيقت، منطق، دليل، و خلاصه، کلام (logos)، که اصطلاح کلام‌محوري نيز از آن مي‌آيد بر اين اساس دال‌ها عاملي براي دستيابي به مفاهيم تلقي مي‌شوند که اساساً از وسيله ابراز يا بيان‌شان مستقل اند.

تأکيد سوسور بر ماهيت افتراقي واحدهاي زباني مخالف ديدگاه کلام‌محوري است، اما تصويري که به گونه‌اي وسوسه‌آميز برحسب عملکرد تحريفات از زبان ارائه مي‌شود، ظاهراً از اين محدوده پا فراترمي‌نهد و اين تصور را که زبان نظامي از نشانه‌ها است با دو فرض مورد تهديد قرار مي‌دهد: (1) نيروهايي وجود دارند که پايين‌تر از سطح نشانه‌ها عمل مي‌کنند، و (2) نشانه‌ها پديده‌هايي از پيش موجود نيستند و به همين دليل تصميم در انتخاب برخي از الگوها و ناديده گرفتن برخي ديگر، به مثابه الگوهاي دلالي، نوعي تحميل معني به شمار مي‌رود و نه بازشناخت نشانه‌هايي که برحسب قرارداد تثبيت شده‌اند.

به اين ترتيب دو مطلبي که از تحريفات مي‌توان آموخت اين است که اولاً، واژه‌هاي موجود در يک اثر ادبي ريشه در واژه‌هاي قبلي و ديگري دارند که ردشان به طرق مختلف در واژه‌هاي درون متن حفظ مي‌شود: و دوم اين‌که اين نشانه‌ها نشان مي‌دهند که تعبير مختصه‌هاي متن، کلاً بازيافتن آن‌ها به مثابه نشانه‌ها است. براي اين‌که چيزي به عنوان دال در نظر گرفته شود بايد آن را به مدلولي هر چند تهي نسبت داد؛ زيرا دال بدون مدلول نمي‌تواند وجود داشته باشد.

تعبير آراي سوسور

ميشل فوکو ميان بنيانگذاران اعمال گفتماني (discursive practices) و بنيانگذاران رشته‌هاي علمي تمايز سودمندي قائل مي‌شود. بنيانگذار عمل گفتماني کسي مثل مارکس يا فرويد است که قلمرويي از گفتمان را پديد مي‌آورد، و در آن قلمرو پيشرفت عبارت است از تعبير دوباره متن اصلي. بنيانگذاران رشته‌هاي علمي ممکن است از اهميت تاريخي انقلابي برخوردار باشند اما پيشرفت در رشته‌هاي آنان به شکل تعبير مجدد متن عرضه شده نيست. تا اين‌جا سوسور را بنيانگذار رشته جديد زبان‌شناسي و رشته بالقوه نشانه‌شناسي دانستيم اما سوسور نقش آن بنيانگذار ديگر را هم ايفا کرده است؛ کتاب «دوره‌ي زباشناسي عمومي» او يکي از متون پايه حوزه گفتماني‌اي است که امروزه "نظريه" ناميده مي‌شود و بحث دلال در رشته‌هاي مختلف شکل بازنگري و تعبير مجدد آراي سوسور را به خود گرفته است. سه حوزه مهمي که خوانش مهمي از سوسور در آن‌ها انجام شده است عبارت است از مارکسيسم، روان‌کاوي و شالوده‌شکني.

مارکسيسم

روزالين کوارد و جان اليس در کتاب زبان و ماترياليسم به اين نکته اشاره دارند که نحوه برخورد سوسوري با زبان به منزله نظامي نشانه‌اي و بسط اين نگرش به رفتارهاي اجتماعي در حکم زبان، اگر از ديدگاه ماترياليستي تعبير شوند، مي‌توانند «نقص عمده‌اي را در انديشه و عمل مارکسيستي» برطرف سازند. «کليه اعمالي که به تماميت اجتماعي شکل مي‌بخشند در زبان نهفته اند و به همين دليل اين امکان پديد مي‌آيد تا زبان را جايگاه شکل‌گيري فرد اجتماعي تلقي کنيم و براي نخستين بار تحليلي علمي از مفهوم انسان که به نظر ما پيش‌فرض بنيادين ايدئولوژي بورژوايي است» به دست دهيم. اين دو دستاورد مهم و کليدي سوسور را تفکيک دال از مدلول به منظور مطالعه‌ي روابط ميان دال‌ها در ايجاد معني مي‌دانند. آن‌چه از آراي سوسور براي شکل معاصر مارکسيسم حياتي مي‌نمايد طرح اين نکته است که دال‌ها صرفاً نشان‌دهنده‌ي مدلول‌ها نيستند بلکه آن‌ها را بيان مي‌دارند و به عبارتي آن‌ها را توليد مي‌کنند. اين تغيير در تقارن سوسوري تبييني ماترياليستي از فرآيند توليد را ممکن مي‌سازد که قلمرو نشانه‌شناسي و اقتصاد را در چارچوب مفهومي واحد يک‌پارچه مي‌کند.

روان‌کاوي

ژاک لاکان بانفوذترين نظريه‌پرداز معاصر در زمينه‌ي روان‌کاوي نظريات فرويد را در پرتو آثار سوسور عرضه مي‌کند. به گفته لاکان از طريق واژه‌ي جهانِ معني زباني خاص زاده مي‌شود که در آن جهان اشياء به نظم و ترتيب مي‌رسند به عبارتي اين جهان واژه‌ها است که جهان اشياء را مي‌آفريند. به اعتقاد او تنها زبان نيست که از نظم نمادين سرشار است و جهان اجتماعي و سوژه‌هاي درون آن را مي‌سازد بلکه بنا به گفته او «ضمير ناخودآگاه ساختي همچون زبان دارد». اعمال تراکم و جانشيني که براي فرويد دو ويژگي فرآيندهاي ناخودآگاه به شمار مي‌رفتند در آراي لاکان در پيوند با اعمال جايگزيني و ترکيب قرار مي‌گيرند که در محور دوگانه زبان صورت عملي به خود مي‌گيرند. مي‌توان نتيجه گرفت که تمايز سوسور ميان دال و مدلول براي لاکان از اهميتي حياتي برخوردار است؛ زيرا همان عاملي است که «مطالعه‌ي دقيق پيوندهاي مناسب با دال و بررسي گسترده عملکرد آن‌ها را در پيدايش مدلول» ممکن مي‌سازد.

شالوده‌شکني

شالوده‌شکني اصطلاح ژاک دريدا براي اطلاق به نقدي است که نشان مي‌دهد چگونه تقابل‌هاي نامستحکم تفکر سلسله‌مراتبي غربي، با نوشته‌هايي که آن‌ها را تأييد کرده است به صورت شالوده يا تحميل‌هاي ايدئولوژيکي عرضه شده‌اند. تحليل‌هاي دريدا در واقع نقدي بر کلام‌محوري است که يکي از نمونه‌هاي عمده‌ي آن آوامحوري نظريه‌هاي زبان بوده است، يعني آن نگرشي که نوشتار را جانشين ساختگي گفتار تلقي مي‌کند و به دنبال آن است که درکي از زبان در قالب الگوي گفتار به دست دهد. به اعتقاد دريدا کنار گذاشتن نوشتار به بهانه‌ي فرعي‌بودنش، خطا در درک برخي از مختصات زبان يا جنبه‌هاي کارکرد آن است.

شالوده‌شکني تقابل سلسله‌مراتبي گفتار و نوشتار، از اين طريق صورت مي‌گيرد که ثابت شود کيفياتي که براي تنزل ارزش کنار نهادن نوشتار به آن نسبت مي‌دهند به گفتار نيز قابل اعمال است.

سوسور آوا را به‌ويژه از نظام زبان منفک مي‌سازد و بر خصيصه‌ي صوري واحدهاي زبان تأکيد مي‌ورزد، معتقد است که «هدف تحليل زبان ترکيبي از واژه‌ي ملفوظ و مکتوب نيست، بلکه صرفاً واژه‌ي ملفوظ است». او معتقد است وقتي نوشتار به عنوان نمودي از گفتار خلوص و يکپارچگيِ نظام زبان را تهديد مي‌کند خطر بزرگي در ميان است. طرح سلسله‌مراتبي‌اي که نوشتار را گونه‌اي فرعي و وابسته به حساب مي‌آورد، به هنگام استفاده‌ي سوسور از نمونه‌هاي مربوط به نوشتار براي توضيح واحدهاي زبان، پيچيده‌تر مي‌شود. به گفته سوسور «از آن‌جا که در نوشتار وضعيت مشابهي مشهود است مي‌توان براي طرح بعضي از مقايسات و روشن‌کردن کل مطلب از نوشتار مدد گرفت». اين واژگوني از خود نوشته‌ي سوسور حاصل مي‌شود و مفهوم جديدي از نوشتار به دست مي‌دهد: نوشتاري تعميم‌يافته که از دوگونه نوشتار ملفوظ (vocal writing) و نوشتار مکتوب (graphic writing) برخوردار است.

امکان تلقي گفتار به مثابه مورد ويژه‌اي از نوشتاري تعميم‌يافته، پيامد کشف هويت صرفاً افتراقي واحدهاي زبان است که از سوي سوسور مطرح شد. به گفته دريدا اين اصل که زبان نظامي از افتراق‌ها است نقد مستدلي بر کلام‌محوري پديد مي‌آورد. اگر در نظام زبان تنها افتراق‌ها وجود داشته باشند، هيچ عنصري نه در گفتمان مکتوب و نه در گفتمان ملفوظ، نمي‌تواند به عنوان يک نشانه عمل کند، بدون ارتباط به عنصر ديگري که به نوبه خود حضوري صرف ندارد. اين پيوند و ارتباط به آن معني است که "عنصر" با ارجاع به رد و اثر موجود در ديگر عناصر توالي يا نظام شکل مي‌گيرد. اين خط استدلال در کنار موارد ديگر به نوعي نقد ديدگاه سوسور درباره نشانه و تمايز قطعي دال و مدلول منتهي مي‌شود. از آن‌جا که دال در نوع خود ماده نيست بلکه موجوديتي صرفاً افتراقي يا رابطه‌اي است تمايز ميان دال و مدلول از نوع جوهر يا ماده نمي‌تواند باشد يعني دال مادي باشد و مدلول معنوي. تمايز و افتراق ميان آن‌ها صرفاً نقشي است، يعني اگرچه قرار است که دال بر چيزي دلالت کند اما مدلول نيز به نوبه خود نقش دال پيدا مي‌کند.

نکته ديگر که در بازخواني و تعبير دريدا از آراي سوسور جالب توجه مي‌نمايد روالي است که سوسور بر حسب آن نظريه خود را درباره ماهيت اختياري نشانه به تثبيت مي‌رساند. به گفته سوسور، «واژه‌هاي نام آوايي» را مي‌توان براي اشاره به اين موضوع که انتخاب دال هميشه اختياري نيست در نظر گرفت ولي اين صورت‌ها هرگز عناصر سازنده نظام زبان نيستند و تعدادشان از آن‌چه که مي‌پندارند کمتر است. واژه‌اي مانند شلاق يا ناقوس مرگ مي‌تواند براي بعضي از گوش‌ها داراي طنيني القاکننده باشند. ويژگي آوايي کنوني اين واژه‌ها پيامد تحول اتفاقي آواها است. دريدا به اين نکته توجه دارد که توسل به ريشه‌شناسي در بحث پيرامون ويژگي ذاتي يک نشانه از نظريه‌پردازي که خود به تمايز ميان واقعيات همزماني و درزماني حکم مي‌کند بعيد است اما عجيب‌تر از آن کنار گذاشتن "اتفاق" از سوي کسي است که مي‌گويد زبان اساساً اتفاقي است. سوسور در معرفي نشانه زباني به عنوان آن‌چه اساساً اتفاقي است انگيزش (motivation) اتفاقي را کنار مي‌نهد.

بازخواني و تعبير آراي سوسور در قلمرو تحليلي و خطير شالوده‌شکني همچون مارکسيسم و روان‌کاوي توجه ما را به مسائل گفتمان و پيچيدگي‌هاي دلالتي جلب مي‌کند که بر حرکت فرهنگ تأثير مي‌گذارد و نيازمند تحليل نشانه‌شناختي است. ظاهراً هر يک از اين سه طرح تحليلي علاقه‌مند به بهره‌گيري از اين فرض هستند که معني توليد مي‌شود نه اين‌که از پيش موجود باشد و علاوه بر اين، بازي افتراق‌هاي دال است که به مدلول شکل مي‌دهد.

 

کتاب فردينان دو سوسور: اثر جاناتان کالر؛ ترجمه کورش صفوي

از صفحه 121 تا 155

منيره احيائي

یک قرائت توپ، مفید و مختصر از خط پروازِ آگامبن و آدورنو

 

زندگي سنگ‌شده

آلاستاير مورگان؛ ترجمه: سيامك كريمی

 

آدورنو در درس‌‌گفتارهای سال 1965 در‌باره متافیزیك، اصرار ‌می‌ورزید كه «‌امروزه فرم متافیزیك ضرورتاً ما را متأثر می‌كند» به این معنا كه «پرسش [اصلی] هنوز در [باب] امكان‌ زندگی است». چنین پرسشی سركش است، چرا كه امكان زندگی به همه‌ی جوانب تجربه‌ی انسانی راه ‌می‌گشاید. برای آدورنو، زندگی در جوامع سرمایه‌داری پساجنگی، «حیات بی‌واسطه است و نه زندگی حقیقی.»

جورجو آگامبن، فیلسوف معاصر بیشترین تأكید را بر این موضوع داشته كه آشوویتس چكیده‌ی انقراض و تباهی زندگی در مدرنیته متأخر است. كار آگامبن بر حیات برهنه، آشوویتس و زوال تجربه، قرابت‌هایی با پروژه‌ی انتقادی آدورنو دارد. آن‌ها توأمان به حیات برهنه یا تخریب‌شده در مدرنیته به‌مثابه‌ی‌ فضای خالی‌ای توجه ‌دارند كه قدرت می‌تواند در ‌آن تولید شود یا واكنش ‌برانگیزد، و تلاش‌شان معطوف است به تعیین شكل‌هایی از تفكر انتقادی كه بر جنبه‌های اساسی نیاز متكی نیست. آگامبن و آدورنو هر دو در‌صدد روشن‌ساختن مفهوم «حیات بی‌واسطه كه زندگی حقیقی نیست»، به مثابه‌ شكلی از زندگی بودند كه در برخی از مؤلفه‌هایش به حیات برهنه شبیه است كه البته نمی‌تواند به‌حساب نیاید [و] فرصتی است برای ذهنیت انتقادی. ساختار هنجاری مشترك این خطوط فلسفی، طبعاً در تلاش برای ‌رقم‌زدن این فرصت است و در سرنوشت زندگی تخریب‌شده مؤثر است. آدورنو، این موضوع را همچون مقوله‌ای ضروری طرح می‌كند: انسان‌ها باید تلاش كنند تا «تفكرات و كنش‌های‌شان را به‌گونه‌ای سامان دهند كه آشوویتس به‌خودی‌خود تكرار نشود».

این مقوله‌ی ضروری نوین، از طریق انحطاط درونی‌ زندگی و [توأمان] امكان زندگی برای فرارفتن از چنین ذاتی، به نكته‌ای مشترك برای متافیزیك و سیاست در تلاش برای بناشدن بدل می‌گردد. چنین پروژه‌ی متافیزیكی‌ای چفت‌وبست مجموعه‌ مفاهیم ساختی یا چندوجهی ـامكان، بالقوه‌‌گی و ضرورت‌ـ و [همچنين] راه‌هايي است كه از طريق ‌آن با مفهوم زندگي مرتبط هستند. براي آدورنو اين موضوع، متضمن بازگشت متافيزيك به ماترياليسم است. در اين مورد، من [نيز] با مفاهيم سه‌گانه‌ ساختي در كار آدورنو و آگامبن موافقم. هم آگامبن و هم آدورنو به شكلي از تجربه مي‌پردازند كه [در ‌آن] عملاً حاكم مسلّط محدود نيست، اما در عوض، به سمت جانشيني نسبت به هر پروژه‌ي رهايي مي‌رود، خواه اين پروژه، از لحاظ گسستن قيود وجود، با ميل تعين‌ يابد، خواه از با هر نوع عرضه‌ زندگي فراانساني. همچنين هر دو متفكر مي‌كوشند در مقابل گرايش‌هاي نيهيليستي تفكرات ذاتاً منفي، از پذيرفتن چنين [تفكرات] صرفاً يأس‌آوري بپرهيزند.

اين نيهيليسم، وسوسه‌ي ذاتي مفهوم «حيات بلاواسطه و نه زندگي واقعي» است: چنين سازوكاري [حاصلِ] فضايي ديالكتيكي حول موضوع است، ولي عاقبت اگر تفكر بي‌واسطه باشد، به پيوندي ساده با اشكالي از قدرت تبديل مي‌شود كه چنين موقعيتي را پديد مي‌آورند. زيرا جنبه‌هايي از حيات برهنه را پيش مي‌كشد كه از آن و به وسيله آن، رستگاري رخ مي‌دهد. طرح رستگاري، غايت انحطاط [زندگي] است. آدورنو، مؤلفه‌هايي از اين موضوع را با پذيرفتن نفي زندگي به مثابه آزادي ارائه مي‌كند اما سپس آن را رد مي‌كند. ممكن ‌است اين موقعيت با آن فلسفه‌ دوران باستان متأخر و مرتبط با همين پرسش (امكان زندگي) قياس شود. مردم به مانند آتاراكسي (ataraxy) به سمت مصلحت گرايش دارند، اين موضوع همه وقايع را شكل مي‌دهد و حتي امكان زندگي را در همه جوانب فراهم مي‌آورد... من مي‌خواهم بگويم، اين ديدگاه اگرچه ايده‌ي آزادي فردي را به آغوش مي‌كشد، با اين وجود در لحظه‌ كوتاه بي‌عملي، در اين معنا كه دست‌اندر‌كار فريب نوع انسان از طريق تماميت است، به نظر مي‌رسد هيچ امكان ديگري جز تسليم نباشد. هدف من از قرائت توأمان آگامبن و آدورنو در اين باب، تلاش و ايستادن در برابر نزديكي به آدورنو در بسياري از موقعيت‌هاي مربوط به [كار] آگامبن است. تفاوت‌هاي اين دو از نزديكي بيش از حد تئوري‌هاي‌شان در باب امكان، بالقوه‌گي و ضرورت بر‌مي‌خيزد. اين سه تفاوت مربوط اند به:

(1) تأكيد آگامبن بر مفهوم هايدگري امكان مطلق به‌مثابه تجربه‌كردن، كه در تقابل با مفهوم ارسطويي آدورنو از بالقوه‌‌گي است.

(2) متافيزيك هستي آگامبن در برابر ماترياليسم متافيزيكي آدورنو است.

(3) فلسفه‌ي رستگاري آگامبن از فلسفه‌ي سكولار و فلسفه‌ي نفيِ رستگاري آدورنو متمايز است.

تز مكمّل من اين است كه روش مناسب تفكر سياسي و هنجاري، در پيوند با تجربه‌ متافيزيكي است كه فقط مي‌تواند آن مسيري از تفكر آدورنو را توسعه دهد كه از گرايش‌هاي مشابه با برخي نوشته‌هاي آگامبن متمايز است. بنابراين، آگامبن ديو شر نيكي است كه نشان مي‌دهد كه وسوسه‌ي قرائت آدورنو از يك راه فقط مي‌تواند به گمراهي بينجامد. اين تلاشي واقعي است، اما نه تا ‌آن اندازه كه به‌مثابه همگرايي از تفكرات‌شان درك شود كه آلترناتيوي در تقابل با متافيزيك زندگي دلوز ارائه‌ دهد. كار آگامبن و آدورنو در دو راه از دلوز متمايز مي‌شود:

نخست، تفكر زندگي مربوط به انسان، كه متمايز از زندگي فراسوي انسان است.

دوم، مستمراً متكي به مفاهيم بالقوه‌گي امكان است كه در تقابل با مفهوم واقعي قرار مي‌گيرد كه تلاش مي‌كند مفهوم امكان را به مثابه تفكر سنتي تخريب كند.

مقايسه من ميان مفاهيم متفاوت ساختي در كار آگامبن و آدورنو، بخشي است از تلاش براي برساختن چهارچوبي براي تفكر كه با متافيزيك و زندگي مرتبط است كه بقاي مفهوم امكان را دنبال مي‌كند.

منبع: Radical Philosophy, No 141

 

راس: امر سیاسی از نظر هایدگر و آگامبن

 

امر سیاسی از نظر هایدگر و آگامبن

نویسنده: دانیل راس

مترجم: شهریار وقفی‌پور

 

الف

امروزه، «دموكراسی» خود را در وضعیتی ناسازه‌گون یا پاردوكسیكال یافته است. از یك طرف، دموكراسی افق برناگذشتنی و بی‌بدیل زمانه ما است. این فكر ممكن است كلاً درست باشد، به شرطی كه دموكراسی را به عنوان نظام مجلس‌گرایی مبتنی بر نمایندگان [مردم] بدانیم [و این دریافت از دموكراسی] را در تقابل با اندیشه‌هایی بدانیم كه ستاره‌های بخت‌شان در حال افول است، مثلاً در تقابل با عمل سیاسی ماركسیستی. این فكر مطلقاً درست است، اگر از دموكراسی اندیشه‌ای را مستفاد كنیم كه بر اساس آن، تنها مبنای حاكمیت مردم است. اگر دموكراسی را با این گسترده‌ترین فرض‌ها در نظر بگیریم، همان قدر می‌تواند دربرگیرنده‌ی لیبرالیسم باشد كه سوسیالیسم، كمونیسم و ناسیونالیسم. حتی ناسیونال سوسیالیسم [یعنی نازیسم] هم خود را در چارچوب ارتباط مستقیم و دوطرفه‌ی فورر [پیشوا] و فولك [مردم] تصور می‌كرد. اما مسأله نیز همین است كه دموكراسی، دقیقاً واژه دموكراسی، چنان توسعه یافته است كه فضایی را پر كرده كه با افول تمامی دیگر گونه‌های مدرن حاكمیت مردمی ایجاد شده است. از اندیشه چپ گرفته تا راست، دموكراسی مفهومی است كه حاكم بر تصور سیاسی است. دموكراسی چنین جایگاهی دارد حتی اگر آغاز قرن بیست‌ویكم شاهد بازگشت امر سركوب‌شده [در دوران مدرن] باشد، یعنی سیاست تئوكراتیك، چه از نوع مسیحی‌اش چه از نوع اسلامی‌اش.

از طرف دیگر، اگر دموكراسی همچنان افقی باقی مانده باشد كه گویی ورای آن تفكر محال است، به هر حال و بی‌شك، [نشانه‌ی آن است كه] این مفهوم در بحران است. كجا است آن دموكراسی به خودمطمئن، خرسند و آسوده با خویش و در عین حال، متقن به شالوده و عمل خود؟ كجا دموكراسی‌ای وجود دارد كه بیان واثق حقایق بدیهی انگاشته شود؟ اگر چه به نظر می‌رسد حكومت‌های دموكراتیك (كه همیشه مدعی نوعی انحصار خشونت قانونی و مشروع اند)، در پاسخ به این فقدان اطمینان، به تدریج در كار گسترش انواع خشونت‌هایی اند كه تحت این نام صورت می‌گیرد؛ البته اگر در واقع این موضوع را قبول داشته باشیم كه نباید خشونت ـ‌زیر چتر حمایتی امنیت‌ـ به همّ‌وغم و تنها وسیله و هدف دولت تبدیل شود. حتی حالا كه دموكراسی رقبایش را از میدان به‌دركرده، هرچه بیش‌تر این تردید رخ نموده كه این واژه هنوز تأثیرگذار باشد، كه مفهوم مذكور هنوز امكان و وجه التزامی‌اش را حفظ كرده باشد. اگر [به یاد داشته باشیم كه] برداشت‌های مدرن از حاكمیت مدرن، [خود] زاده‌ی افول و سكولاریزه‌كردن حاكمیت تئولوژیك اند، یعنی زاده‌ی نوعی فقدان یقین مشروع، آن‌گاه عدم یقین به شالوده‌ی دموكراتیك به شكلی بارزتر خود را عیان می‌كند. از همین رو، به هر صورت كه این موضوع را تلقی كنیم، دموكراسی به نوعی سیاست غیابی تبدیل شده است، به موضع غیاب سیاسی.

 

ب

جورجو آگامبن نشان داده است كه اگر آغاز اندیشه‌ی دموكراتیك مدرن را انقلاب فرانسه بدانیم، از همان دقیقه، حكومت‌های دموكراتیك مشغول سست‌كردن شاخصه‌ی رادیكال یا ریشه‌ای خود و پذیرا شدنِ كنترلی بوده‌اند كه اندیشه‌های ضرورت و اضطرار به وجودش می‌آورده‌اند. [به زعم آگامبن] هر گاه كه كانون‌های رادیكالیسم دموكراتیك، این‌جا و آن‌جا بربالیده‌اند، گرایش غالب افزایش كنترل مردمی بر حكومت نبوده، بلكه افزایش كنترل حكومتی بر انواع جمعیت‌ها بوده است. از همین رو راهبرد مورد علاقه‌ی آگامبن چندان تاریخ‌گرا نیست بلكه تاریخی‌ـ‌پارادایمی است. آگامبن پس از برجسته‌ساختن پارادایمِ حالتِ استثنا (یا حالت اضطراری)، كه شكلی كمابیش هم‌زمانی اما متنوع و رنگ به رنگ است، حركتِ درزمانی این شكل را پی می‌گیرد تا جهت یا مسیر تاریخی خاصی را تشریح كند.

دموكراسی هرگونه كه تصور شود، مبتنی بر مجموعه‌ای از ایده‌های محال است: مردم، مرز، قانون، زندگی، آزادی فردی، تصمیم‌گیری، شالوده، حاكمیت و غیره. البته نیازی به ارائه‌ی مثال در این مورد نیست كه مبنای سردرگم‌كننده، اگر نگوئیم متناقض، هر یك از ستون‌های دموكراسی را مشخص و بارز سازیم، چرا كه گویا هیچ چیز آسان‌تر از این كار نخواهد بود.

با این همه، خود مفهوم دموكراسی به نحوی به شِما یا شاكله‌ی راهبرد آگامبن تن نمی‌دهد. در نهایت هر گزارش و تفسیری از مفاهیم برسازنده‌ی دموكراسی، هرگاه كه مجدداً پای دلیل‌تراشیدن برای هرگونه آینده‌ی محتملی برای سیاست پیش كشیده می‌شود، به این نقطه می‌رسد كه دموكراسی باقی می‌ماند ـ‌یا این‌كه بقایایی از دموكراسی برجای می‌مانند‌ـ انگار كه "خودِ" دموكراسی، ورای تمامی مفاهیمی كه با آن ساخته می‌شود و یا ظاهراً متكی بر آن‌ها است، مصون و در امان [از شك و تردید] خواهد بود، حتی جایی كه صراحتاً گفته می‌شود هیچ نوع ایده‌آل تنظیم‌كننده‌ای وجود ندارد. از همین رو به نظر می‌رسد نمی‌توان با راهبردهای نقادانه و واسازانه، به خود دموكراسی رسید. پرسش این است: آیا این بازگشت پیوسته اندیشه‌ی دموكراسی نشان‌دهنده‌ی عدمِ‌تناهی این اندیشه است (عدمِ‌تناهی‌ای كه شاید مشابه عدمِ‌تناهی عشق باشد)، این واقعیت كه دموكراسی در مقام ایده یا ایده‌آل، هیچ گاه پایان نمی‌یابد و تمام نمی‌شود؛ یا این‌كه در این بازگشت، [دموكراسی] صرفاً به‌مثابه استراحتگاهی برای اندیشه است كه هر وقت جایی دیگر برای روكردن اندیشه به آن نباشد، تفكر به سراغ دموكراسی می‌رود؟

شاید این موضوعی مهم و دلالت‌كننده باشد كه هم كتاب هومو ساكر، هم حالت استثنا و هم مقاله‌ی "یادداشت‌هایی در باب سیاست"، همگی بی‌هیچ اشاره‌ای به دموكراسی به پایان می‌رسند؛ گویا تمامی این متون با تأملاتی در باب آینده‌ی سیاست، ختم مقال می‌كنند و دموكراسی را در پرده گذاشته‌اند. آگامبن در تمامی این متون، دل‌مشغول اعلام‌كردن محال‌بودن هرگونه بازگشت به مفاهیم ثابت و ایستای قانون و زندگی است، سرگرم اعلام‌كردن محالیت هرگونه بازگشت به سیاست سنتی در باب حاكمیت (در این متون منظور از این كلمه، سیاست مدرن است.) با فروپاشی سیاست زیستی [یا بیوپولیتیكی] تمایز تاریخی میان قانون و زندگی، كه در اردوگاه‌های آدم‌سوزی تجسّم یافته‌اند، قانون همواره در پی آن بوده كه به خود زندگی تبدیل شود؛ و زندگی نیز همواره به جمود نعش [یا صلبیت مرده‌ی] قانون تسلیم شده است. چنین امری صرفاً معرّف آن نیست كه مقولات اندیشه فلسفی قضایی خلط شده‌اند؛ بلكه در ضمن نشان‌دهنده‌ی آن است كه این مقولات بی‌پناه شده‌اند. از نظر آگامبن، تنها نوعی دگرگونی قانون ـ‌یعنی جداساختن قانون از تمامی انواع خشونت‌ها علیه زندگی‌ـ هرگونه سیاست جدیدی را میسّر خواهد ساخت. تنها با گریز از خشونت اهداف سیاسی، تنها با كنش بدون مرتبط‌ساختن‌اش به اهداف، تنها با تبدیل‌شدن به وسیله‌ی ناب است كه هرگونه آینده‌ی سیاسی‌ای ممكن می‌شود. به عبارت دیگر، تنها با دخالت و برپاساختن آن شكل‌هایی از حیات كه با اهدافِ قانون و زندگی دیكته نشده باشند، ممكن است از جباریتِ سیاستِ زیستی‌ای خلاص شویم كه ناشی از حالتِ استثنایی‌ای است كه دارد ماندگار و پایا می‌شود.

آیا چنان احتمالی را می‌توان همچنان دموكراسی نامید؟ پاسخ آگامبن صریح است و دامنه‌ی این پرسش را تا خارج از سنت كلاسیك سیاسی پی می‌گیرد و چنین عملی را به نام احیای مقولات سنتی امر سیاسی انجام می‌دهد: چه منظور از دموكراسی تفكیك زندگی و قانون از یكدیگر باشد، تفكیكی كه همواره حاكمیت (مدرن) را ممكن ساخته است؛ چه منظور از آن، خلط این چیزها باشد، یعنی امری كه در مسیر دموكراتیك كنونی حاصل شده است؛ آینده‌ی سیاست ـ‌اگر سیاستی وجود داشته باشد‌ـ مسلماً در حدود و ثغور ایده‌ی دموكراسی نخواهد بود. از همین رو، آن كسانی كه همچنان بر سخن‌گفتنِ غیرانتقادی در باب دموكراسی پای می‌فشارند، «عیناً و لفظاً نمی‌دانند دارند در مورد چه چیزی صحبت می‌كنند» (آگامبن، وسیله بدون هدف، ص 110 از ترجمه انگلیسی).

با این همه، پرسش هنوز برجا است: آیا در این آینده محتمل و پیش رو، واژه دموكراسی واجدِ قدرتی دلالتگر خواهد بود؟ آیا دموكراسی زنده می‌ماند و اگر آری، چگونه؛ و اگر نه، آیا ممكن است جانشین و مابه‌ازایی برای اسكلت آن وجود داشته باشد؟ یا این‌كه ممكن است دموكراسی به راحتی مدفون شود و زندگی (سیاسی) ادامه یابد، بی‌آن‌كه هیچ نیازی باشد میل (سیاسی) خودمان را از نو در ابژه جدید دیگری سرمایه‌گذاری كنیم؟ برای نمونه، آگامبن می‌گوید باید مفهوم حاكمیت را كنار نهاد، یا حداقل، به كل مورد بازاندیشی قرار داد. لیكن به نظر می‌رسد كه رهاكردن و بازاندیشی، دو مسیر كاملاً متفاوت باشند. لیكن آیا فراخوان به سیاستی غیرقضایی، غیردولتی و مبتنی بر "وسیله بدون هدف" همچنان فراخوانی به دموكراسی خواهد بود یا نه؟

 

ج

عواقبِ گوش‌سپردن به یكی از خطیرترین و مشوش‌كننده‌ترین صورت‌بندی‌های پرسش در باب انواع اشكال آینده‌ی دموكراتیك چه خواهد بود، صورت‌بندی‌هایی كه آن‌ها را گوینده‌ای پیش كشیده است كه هر گاه پای سیاست در میان باشد، زندگی‌نامه‌اش، به ناگزیر، بی‌اعتمادی در مورد تفكراتش را دامن می‌زند؟

بایستی در طول این سی سال گذشته آشكارتر شده باشد كه حركت و سویه‌ی تكنولوژی مدرن در باب كره‌ی زمین قدرتی است كه اصلاً نمی‌توان در نقش عظیم آن در سوق‌دادن تاریخ غلوّ كرد. برای من، امروزه پرسش قاطع و تعیین‌كننده آن است كه اصلاً چگونه می‌توان نظامی سیاسی را در عصر تكنولوژیك امروزی مقرر ساخت و تازه، این نظام سیاسی كدام [نظام] خواهد بود؟ مرا به این پرسش جوابی نیست؛ [به هر حال] تصور نكنم [چنین نظام سیاسی‌ای] دموكراسی باشد (مارتین هایدگر، "مصاحبه با روزنامه اشپیگل"، برگرفته از كتاب مارتین هایدگر و ناسیونال سوسیالیسم.)

این سخنان را مارتین هایدگر در سال 1966 می‌گوید. بنابراین، سی سالی كه او بدان اشاره می‌كند، همان سال‌هایی اند كه از زمان رساله‌ی "درآمدی بر متافیزیك" و سخنرانی‌هایش در باب نیچه آغاز می‌شوند ـ‌یعنی از همان زمانی كه او، برای همه‌ی آن‌هایی كه خواهان شنیدن بودند، رودررویی‌اش با حزب ناسیونال سوسیالیسم [نازیسم] را رو كرد. از همین رو، معنای این اشاره‌ی تلویحی در سال 1966 روشن است: رودررویی هایدگر [با حزب]، كه بدان اشاره می‌كند، چیزی بیش از برخورد با راهی نبود كه در آن حزب ناسیونال سوسیالیسم، در مقام سیاست، در برابری‌كردن با واقعیت تكنولوژی جهانی به طرزی قاطع شكست خورده بود و از همین رو هایدگر [با این رویارویی‌اش] كمابیش علامت بیماری یا سیمپتوم این جنبش را تعیین می‌كند و نه بیشتر. می‌توانیم این عبارت هایدگر را به اصطلاحات ژان‌ـ‌لوك نانسی ترجمه كنیم. نانسی واژه تكنیك اقتصادی (ecotechnics) را برای اولین بار به كار برد تا ادغام و نفوذ اقتصاد و تكنولوژی معاصر در یكدیگر را توصیف كند، ادغامی كه شكلی سیستماتیك و جهان‌گستر به خود گرفته است. بنا به این اصطلاح، می‌توان دریافت كه هایدگر (در سال 1966) ادعای ذیل را پیش می‌كشد: رودررویی سال 1935 هایدگر با حزب ناسیونال سوسیالیسم، ناشی از تشخیص این امر بود كه جنبش ناسیونال سوسیالیسم در واقعیت چیزی جز تكنیك اقتصادی در لباس مبدل هدف [یا آرمان] نبود. لیكن در آن سی سال بعد، هایدگر به این تردید رسیده بود كه دموكراسی ظفرمند نیز اگر بیش [از ناسیونال سوسیالیسم] حاكی از بیماری نباشد، هیچ كم از آن نیست.

گزارش و تفسیر هایدگر از تكنولوژی دقیقاً مسأله‌ی تشخیص این امر است كه تفكیك میان اهداف و وسایل، كه تا كنون تكنولوژی بدان وسیله تصور می‌شده است، در موقعیت كنونی آشكار گشته است؛ در نتیجه، آینده موجودات بشری كه تحت سیطره موقعیتی هستند كه از نظر تكنولوژیك در حال پیشروی است، تحت نظارت هیچ گونه هدفی نیست و شكل باهم‌بودنی را دارد كه از نظر تكنولوژیك با میانجی است. از همین رو، می‌توان گفت سیاست محتمل آینده از نظر آگامبن، كه مبتنی بر وسیله ناب است، حال می‌خواهد آشكارا هر تفاوتی هم كه با تفكر هایدگر داشته باشد، باز هم گونه‌ای از تفكر است كه مرتبط با تفسیر هایدگر از وضعیت تكنولوژیك جهانی ما و آینده آن است.

از همین رو می‌توان این گونه گفت كه اسارت دموكراسی در دست حالتِ استثنا را می‌توان عنصری از روند آشكاركننده‌ای دانست كه بدان وسیله تكنیك اقتصادی، سیاست را بی‌اثر و نابود می‌كند. به همین منوال است كه آگامبن به حالت یا دولت دموكراتیك‌ـ‌نمایشی اشاره می‌كند. اما در همین نقطه تفاوتی میان هایدگر و آگامبن خود را بروز می‌دهد. آگامبن عمدتاً دل‌مشغول شیوه‌ها و وسایلی است كه با آن‌ها، حكومت‌ها، دانشمندان، وكلا، كمیته‌های اخلاقی ـ‌به طور خلاصه، مقامات‌ـ این فرایند را اجرا و كنترل می‌كنند؛ البته حتی اگر خود او به این امر معترف باشد كه آن‌ها نیز به همان اندازه تحت كنترل هستند. آگامبن مشغول تشریح اثر كنش‌هایی است كه با آن اثر، كنش حذف می‌شود، دل‌مشغول تصمیمات حقوقی و سیاسی‌ای كه با آن تصمیم‌ها، قانون و سیاست منحل می‌شوند. [دل‌مشغولی آگامبن] پرسشِ اقتدار است. تفكر هایدگر، چنان‌كه خود می‌پنداشت، ورای سیاست است و فرایندی را مورد تفكر قرار می‌دهد كه تا آن‌جا پیش می‌رود كه خود [این فرایند]، نوع بشری را كه در آن خانه گرفته است، ایجاد می‌كند. [به زعم هایدگر] آن‌چه فرایند تكنیك اقتصادی انجام می‌دهد، سوای باقی چیزها، این است كه اقتدار به معنای دقیق كلمه را نابود می‌كند ـ و از همین رو، سیاست را.

بیایید سیاست را نام مسأله‌ی بی‌انتهای پیونددادن یا تركیب‌كردن افراد یا اجتماع‌ها بنامیم. بنابراین، یكی از شیوه‌های درك فاجعه سیاسی هایدگر [یعنی همكاری‌اش با حزب ناسیونال سوسیالیسم]، توجه به شكست او در پیونددادن تحلیل وجودی (متمركز بر دازاین فردی) با تاریخ (جمعی) وجود است. در تفسیر هایدگر از قالب‌سازی (enframing)، امر فردی كمابیش در واقعیت تكنیك اقتصادی منحل می‌شود و یكی از نتیجه‌های این امر نیز آن است كه سیاست اساساً ناممكن و بعید می‌شود. امروزه در كنكاش بالقوه‌گی آینده‌ای برای سیاست، وسیله شكل پرسشی وجودی را به خویش می‌گیرد، پرسشی در باب امر فردی در رویارویی‌اش با امر جمعی ـ‌یا به صورتی خاص‌تر، [این پرسش كه] امر فردی چگونه از طریق رویارویی‌هایش با دیگری (جمعی)، از جمله كسان یا دیگران فی‌نفسه، برساخته می‌شود. شاید این مثال خود را این گونه پیش كشد كه اصطلاحات انتقادی برای چنین پرسشی آن قدرها هم قانون و زندگی نباشند كه بدیل‌های اروتیك‌شان (چنان‌كه هم در چارچوب روانكاوی و هم در چارچوب سقراطی مطرح شوند اقتدار و خودشیفتگی.

 

د

جمله‌ی فروید در مورد زخم سه‌گانه‌ای كه خودشیفتگی نوع بشر در این قرون اخیر متحمل شد، بسیار مشهور است. به طور خلاصه، این سه زخم مرتبط با انقلاب‌های كوپرنیكی، داروینی و فرویدی اند. هر یك از این زخم‌ها، نوع بشر را از مركزی بدیهی فرض‌شده بیرون رانده‌اند ـ‌ به ترتیب، از مركزهای فیزیكی، زیست‌شناختی و روان‌شناختی. هر یك از این زخم‌های وارد بر خودشیفتگی [انسان]، یقین بشر، یا به عبارت دیگر، اعتماد به نفس بشر و سوبژكتیویته‌ی بشر را مختل كرده‌اند. انسان دیگر در این سه خانه‌ی هم‌مركز یا در این سه گونه طبیعت خویش، ارباب نیست: در خانه كهكشان‌شناختی خویش، در قلمرو زیست‌شناختی (طبیعتی) كه در آن مستقر شده است؛ و همچنین در خانه‌ی آگاهی خویش، یعنی خود یا اگو.

پیش از آن‌كه مسأله دموكراسی مطرح باشد، مسأله بقای خود سیاست در میان است. اگر چه شاید این یادآوری به شكلی غیرضروری دراماتیك به نظر برسد، باید به یاد داشت كه بشریت همیشه هم خویشتن را به عنوان موجودی اساساً سیاسی درك نكرده است. هر چه زاده می‌شود، مستعد مُردن است. شاید از این منظر باشد كه هایدگر مردد است كه دموكراسی همان ایده‌ای باشد كه برای بیان آن چیزی تكافو كند كه هنوز قدرت نجات ما را دارد.

آن‌چه محل تردید است، آن است كه آیا هنوز «ما»‌یی وجود دارد یا نه. هایدگر به خوبی می‌دانست كه اگر قرار باشد اصلاً مایی از تكنولوژی جهانی جان سالم به‌در برد، مسأله حفاظت از "ما، مردم آلمان" یا "ما، اروپایی‌ها" موضوعیت ندارد. به همین منوال، او می‌دانست كه تحلیل رفتن پیش‌رونده و شتاب‌گیرنده‌ی اقتدارِ خاطره، نه تنها تهدیدكننده‌ی وجود سنت محافظه‌كار است، بلكه وجود به معنای دقیق كلمه را نیز تحت خطر قرار داده است. بی‌اثركردن فردیت‌یافتن، به شكلی فاجعه‌بار زندگی و وجود را غیرقابل تحمل می‌كند. تنها آزادساختنی كه خاطره ممكن می‌سازد، قادر خواهد بود فكركردن به آینده‌ای را ممكن سازد. در این‌جا روندی از تفكر هست كه تمامی احتمال وجود سیاست را به فرارسیدنِ محالِ دیگری پیش‌بینی‌نشده و پیش‌بینی‌ناپذیر حوالت می‌دهد. آن‌چه امروزه بیش از هر وقت دیگری حائز اهمیت است، این پرسش است كه آینده، اگر آینده‌ای باشد، چگونه ممكن است به پیش‌بینی و تصور درآید. آن‌چه امروزه مطرح است، تخریب اقتدار اولیه (یعنی، تخریب احتمال توارث و میراث خاطره، و از همین رو، تخریب الزام و تخریب مسئولیت) و تخریب خودشیفتگی (یعنی تخریب میل من و تخریب قابلیت من به عشق‌ورزی به خود و دیگران) است. از همین رو، در حال حاضر پرسش سیاست، پرسش رنج‌كشیدن وجود است و این‌كه آیا چنین چیزی به هرگونه آینده‌ای برای سیاست، یعنی، به آینده‌ای برای نوع بشر رخصت می‌دهد یا نه.