ريکور: خاطره، تاريخ، فراموشي

 

خاطره، تاریخ، فراموشی

پل ریکور

 

سخن امروز من در موردِ «تاریخ، خاطره و فراموشی» است. قبل از هر چیز اجازه می‌خواهم چند کلمه دربارۀ دلیل این انتخاب بگویم. این انتخاب، هم دلایل شخصی دارد و هم دلایل عمومی. دلیل شخصی من از این‌جا ناشی می‌شود که من به نسلی تعلق دارم که شاهد فجیع‌ترین جنایات تاریخ بشر بوده است. جنایاتی که در اروپا در سال‌های 1932 تا 1945 به وقوع پیوست. این نسل امروز در حال اضمحلال است و مسألۀ مهم برای آخرین بازماندگان آن، دقیقاً ارتباط بین خاطره و تاریخ است. بین خاطرۀ آنان همچون آخرین و یا یگانه بازماندگان یک فاجعه و مورخین. منظورم از مورخین، افرادی هستند که خاطرۀ ما را به صورت اسناد قابل دسترس و به شکل تاریخ مستند می‌نویسند. بسیار معمول است که میان این تاریخ‌نگاران و کسانی که شاهد وقایع بوده‌اند، نزاعی درمی‌گیرد. همین نزاع‌ها هستند که توجه مرا به خود جلب کرده‌اند. بحث پیرامون این نزاع، فرصت مناسبی را در اختیار می‌گذارد تا ببینیم چه چیزی مشخصاً تاریخی است و به خاطره تعلق ندارد و چه چیزی را نمی‌توان از خاطره به تاریخ منتقل کرد. بنابراین فقط یک تجربۀ شخصی از تاریخ است که به ما اجازۀ فهم انتقادی از تاریخ را می‌دهد. خاطرۀ ما از اروپا در دورانی که این فاجعه به وقوع پیوست، به ما این امکان را می‌دهد که راجع به آن‌چه من در این‌جا «بیماری‌های خاطره» می‌نامم، بحث کنیم. واقعیت این است که گاهی از اوقات برای ما انسان‌ها مبارزه با خاطره کار مشکلی است. گاهی بیش از حد خاطره داریم، یعنی بیش از حد خفّت‌ها و ضعف‌ها را به یاد می‌آوریم، و گاهی نیز به طور مثال در کشور خودم فرانسه، با کمبود خاطره و افراط در فراموشی روبه‌رو هستیم. برای مثال به خوبی می‌بینیم فرانسویان می‌کوشند خاطرۀ دوران اشغال فرانسه توسط آلمان نازی و وقایع تاریخی جنگ الجزایر را فراموش کنند. زیرا برای آنان رویارویی با این خاطره‌ها و پذیرش آن‌ها دشوار است. بدین جهت در این‌جا باید از رویارویی با خاطره‌هایی سخن گفت که نه فقط یادآوری‌های عینی که زخم‌هایی جمعی و فردی هستند.

بعد از این مقدمۀ کوتاه، اجازه می‌خواهم چند کلمه‌ای در مورد رئوس مطالب صحبت امروز خود بگویم. ابتدا با شما در مورد مفهوم و موضوعِ «خاطرۀ جمعی» صحبت خواهم کرد؛ زیرا به نظرم تاریخ فقط خاطرۀ شخصی و فردی نیست، بلکه خاطرۀ جمعی نیز هست. خاطرۀ جمعی مفهوم ساده‌ای نیست، هر چند که آن را سهل و ممتنع می‌انگارند، از نظر عملی و نظری مشکل می‌توان آن را تبیین کرد و تعین آن در حوزۀ مفاهیم آسان نیست. این بخش نخست، زمینۀ سایر موضوع‌هایی را که مایلم به بحث بگذارم، فراهم می‌کند. در بخش دوم به مسألۀ «آسیب‌شناسی‌خاطره» خواهم پرداخت و این‌که تا چه حد قادر خواهیم بود مفاهیم روان‌شناختی را به زمینۀ تاریخ تعمیم دهیم. زیرا ما به همان اندازه از خفّت‌ها و زخم‌ها سخن می‌گوییم که در مورد درمان آن‌ها بحث می‌کنیم و برای این درمان از مفاهیم پزشکی و روان‌پزشکی و روان‌شناسی کمک خواهیم گرفت. پس از این دو مبحث مقدماتی، به موضوع اصلی بحث خود، یعنی نقش تاریخ به‌منزلۀ یک روش تحقیق علمی خواهم پرداخت و توجهی به مسألۀ تاریخ‌نگاری خواهم کرد، تا از این راه در مورد چگونگی برخورد با مسائل مربوط به خاطره صحبت کنم. در این قسمت از بحث خود به موضوع تاریخ به‌عنوان یک ابزار انتقادی توجه خواهم کرد و این‌که چگونه تاریخ به‌منزلۀ یک ابزار درمانی قادر است زخم‌های خاطره را التیام بخشد. در پایان صحبت به موضوع «فراموشی» خواهم پرداخت که همزمان دربرگیرندۀ تلاشی دوگانه است: تلاش برای جمع‌آوری خاطرات و تلاش برای درمان زخم‌های ناشی از آن.

خاطرۀ جمعی مفهوم پیچیده‌ای است، از جمله به این دلیل که در معنای مصطلح آن، به صورتی بدیهی به کار گرفته می‌شود. خاطره اساساً فردی است و خاطرۀ هر فردی با خاطرۀ فرد دیگر تفاوت دارد. فیلسوفی مانند لاک، حتی هویت شخصی را از طریق خاطره تبیین می‌کند. خاطرۀ یک وجدان را نمی‌توان به وجدان دیگری منتقل کرد و به این معنا، خاطره دارای سویه‌ای کاملاً شخصی است. دلیل دوم برای اثباتِ شخصی‌بودنِ خاطره این است که فقط خاطره است که به ما احساسِ گذشتِ زمان، فاصلۀ زمانی یا بهتر بگویم، عمق زمان را می‌دهد. کارکرد ویژۀ خاطره تنظیم یادها در بُعد گذشته و گذشتۀ سپری شده است، تا جایی که این یادها در تاریکی فراموشی محو می‌شوند. یکی دیگر از کارکردهای خاطره ایجادِ حس پیوستگی است. به این ترتیب، شخصی‌بودن، درکِ مفهومِ فاصله و عمق زمان و بالاخره حسِ پیوستگی، سه کارکرد خاطره را تشکیل می‌دهند. منظور از این حس پیوستگی، برقراری ارتباط بین جوانی و پیری است. همیشه می‌توان خاطرات پراکنده را تا حدی به هم نزدیک کرد که به صورت یک تصویرِ به‌هم‌پیوسته به نظر آید. می‌توان گفت که تاریخ همین پیوستگی را فراسوی خاطره و یادهای شخصی بازگو می‌کند. از ویژگی‌های خاطره ارتباطِ همیشگی آن با آینده است. ما باید همیشه تقابلی را که راینر کوسِلِک فیلسوف آلمانی، تقابل فضای تجربه و افق انتظارات می‌نامد، مدّنظر داشته باشیم. در یک چنین رابطه‌ای، خاطره در قطبِ مقابلِ برنامه برای آینده قرار می‌گیرد. مفهومِ زمان بر تبادل میان کارکرد تعلق فرد به گذشته و ارتباط این گذشته با خاطره از سویی و از سوی دیگر تعلق فرد به آینده و توانایی او در تعیین وضعیت‌اش در آینده استوار است. از این دیدگاه، زمان حال کمتر به صورت لحظه‌ای منقطع از گذشته و آینده و بیشتر به صورت حلقۀ ارتباطی زنده در سیر مداوم زندگی مطرح می‌شود. حلقه‌ای که آن‌چه را که به تازگی رخ داده و نیز به زودی رخ خواهد داد، دربرمی‌گیرد. در این‌جا لازم است بین «لحظه» در معنای ریاضی آن و «حال» که باید آن را همچون مقیاس تداوم زمان از گذشته به آینده دانست، تفاوت قائل شد. خاطره، یعنی آن‌چه به نظر می‌آید به گذشته‌های دور تعلق دارد، به لطف همین پیوند با آینده و حال، نقشِ جهت‌دهنده به زمان را ایفا می‌کند. زمان جهتی از گذشته به سوی آینده دارد و خاطره، جهت‌مندی زمان را از گذشته به آینده در جهان تضمین می‌کند.

اما، اگر خاطرۀ شخصی از چنین ویژگی یا امتیازی برخوردار است، تا چه حد ما مجاز هستیم از مفهومی به نام «خاطرۀ جمعی» صحبت کنیم؟ در این‌جا مایلم از موریس هالبواکس نویسنده و جامعه‌شناس فرانسوی اول قرن بیستم یاد کنم. نویسنده‌ای که کتابش تحت عنوان «خاطرۀ جمعی» پس از مرگ فجیعش در سال 1944 در یکی از اردوگاه‌های مرگ نازی‌ها، به چاپ رسید. هالبواکس برخلاف عقیدۀ متداول که خاطرۀ جمعی را امری بدیهی می‌شمارد، به این موضوع به گونه‌ای عمیق توجه و جنبه‌های مهمی از آن را مطرح کرده است. هالبواکس این واقعیت را یادآور می‌شود که علی‌رغم شخصی‌بودنِ خاطره، ما آن را با دیگران تقسیم می‌کنیم. خاطره‌ای که به اشتراک گذاشته می‌شود، مقامی اجتماعی می‌یابد. اگر منِ نوعی می‌توانم خاطراتم را بازگو کنم به این دلیل است که بازگوکردن یک عملِ اجتماعی است، عملی اجتماعی که آناً خاطرۀ یکی را به خاطرۀ دیگری متصل می‌سازد و چیزی را سبب می‌شود که می‌توان آن را «تبادلِ خاطره» نامید. یعنی همان چیزی که فیلسوف آلمانی دیگری آن را «پیچیدگی خاطره» می‌نامد. به عبارت دیگر، ما به حکایاتی تعلق داریم که به لطف بازگوکردنِ‌شان، گویی برای‌مان به صورت جمعی رخ می‌دهند. بنابراین، عملِ بازگوکردن اولین حلقۀ ارتباطی میان خاطرۀ فردی و جمعی است. نشانه‌های دیگری نیز از خاطره به‌عنوان «مایملک جمعی» وجود دارد. مثلاً اکثر خاطرات ما خاطراتی شخصی نیستند، بخشی از این خاطرات را از دیگران شنیده‌ایم و یا در خانواده فراگرفته‌ایم. این خاطره‌ها به حکایت تاریخی جامعه‌ای تعلق دارند که من عضوی از آن می‌باشم. پس ما در این‌جا با نظامی اجتماعی سروکار داریم که منابعی را که چارچوب این خاطرات را تشکیل می‌دهند، در اختیار ما می‌گذارد. در این‌جا می‌توان از جشن‌ها، بزرگداشت‌ها و یادبودهایی سخن گفت که به تجلیل از خاطرۀ جمعی می‌پردازند. همچنین می‌توان گفت که اجتماعات گوناگونی که ما به آن تعلق داریم، مثلاً اجتماع سیاسی یا اجتماع آکادمیک، هر یک دارای خاطرۀ خاص خود هستند.

بنابراین، ما می‌توانیم تمامی مشخصه‌های خاطره همچون تجربه‌ای شخصی را برای خاطرۀ جمعی قائل شویم. از این رو می‌توان همان نقشی را که خاطرۀ فردی در ایجاد عمق برای زمان ایفا می‌کرد برای خاطرۀ جمعی نیز قائل شد. نهادهای سیاسی مثال خوبی در این زمینه در اختیار می‌گذارند. نهادهایی وجود دارند که طول عمرشان بیش از طول عمر افراد است. از این رو خاطرۀ جمعی نهادهایی اجتماعی که من به آن تعلق دارم خاطرۀ فردی مرا گسترش می‌دهد. همان‌طور که هالبواکس می‌گوید، بسیاری از خاطرات شخصی من از طریق خاطرات جمعی به نسل‌های بعدی منتقل می‌شوند. مقولۀ نسل‌های پی‌درپی برای فهم پیوند خاطرۀ جمعی و خاطره فردی خیلی مهم است. من خود به خاطر دارم که پدربزرگم داستان‌هایی را از وقایع اواخر قرن نوزدهم اروپا برایم بازگو می‌کرد و این خود نشان می‌دهد که خاطره قابل انتقال و قابل تعلیم است و هر نسلی قادر به انتقال خاطرات خود به نسل دیگر است. بالاخره می‌توان گفت که حس هویتی که به خاطرۀ شخصی تعلق دارد قابل انتقال به نهادهای اجتماعی است و در مقابل می‌تواند هویت آن‌ها را نیز بگیرد. مفهوم هویت جمعی نهادی همچون دانشگاه محصول این تبادل خاطرات جمعی و فردی است.

حال که به تبیین مفهوم خاطرۀ جمعی دست یافتیم، باید در مورد کارکرد آن از خود سؤال کنیم. شکی نیست که این مفهوم، اساسِ کارکردی مستحکمی دارد. در این‌جا می‌خواهم از مفهومی که استادم هوسرل تبیین کرده است استفاده کنم. هوسرل بر این نظر است که از طریق ارتباطی که «فاعل‌ها» (Subjects) به میانجی «فرایندهای میان‌فاعلی» (Intersubjectivity) برقرار می‌سازند و از طریق عینیت‌بخشی به آن، چیزی پدید می‌آید که هوسرل شخصیت نوع عالی یا نوع دوم می‌نامد. در برخورد با پدیدۀ کشور که «او» را مانند انسان به اسم خاص می‌نامیم، با نوعی فردیت جدید و از نوع دوم مواجه هستیم. اما هرگز نباید فراموش کرد که این فردیت فقط به قیاس این چنین نامیده می‌شود و نباید انسجام بیش از اندازه‌ای را برای این فردیت‌های نوع دوم قائل شویم. همیشه باید به یاد داشته باشیم که اگر این مجموعه‌ها همچون نهادهای اجتماعی وجود دارند به این دلیل است که خاطره‌های فردی مقدّم بر آن‌ها وجود داشته‌اند و به تبادل با یکدیگر پرداخته‌اند تا این خاطرات جمعی از انسجامی برخوردار و در آرشیوها نگهداری شوند. حال که به مفهوم آرشیو رسیدیم، برای گذر از خاطره به تاریخ آمادگی پیدا کرده‌ایم. قبل از آن‌که به تاریخ بپردازیم، مایلم یک‌بار دیگر به اهمیت روند انسجام خاطرۀ جمعی تأکید کنم، چرا که اگر این روند را در نظر داشته باشیم، یعنی فراموش نکنیم که این انسجام نتیجۀ عینی‌شدنِ تبادل خاطرات فردی در فضای ویژه‌ای است، می‌توانیم خود را از نتایج شوم پدیده‌هایی همچون ناسیونالیسم محافظت کنیم.

در بخش دوم صحبت، مایلم مفاهیمی را که از حوزۀ روان‌شناسی یا کلی‌تر بگویم پزشکی عاریت گرفته‌ام در ارتباط با خاطره به کار ببندم. به محض این‌که از مفاهیمی همچون «شکنندگی» و «آسیب‌پذیری» در زمینۀ اجتماعی یا در مورد یک کشور یا نهاد اجتماعی صحبت می‌کنیم، اولین مقوله‌ای که به ذهن‌مان می‌آید، مقولۀ «زخم» است. مثلاً می‌گوییم بدنی از بیرون یا از درون زخمی شده است و آسیب‌پذیری در واقع چیزی جز در معرض زخم قرار گرفتن نیست. در این‌جا مایلم پیشنهاد کنم که بار دیگر مفاهیمی را که برای موارد فردی تعبیه شده است، در حوزۀ بحث اجتماعی به کار ببندیم، به همان صورت که از مفاهیم زمان و عمق و تداوم که از ویژگی‌های خاطرۀ فردی بود، برای فهم خاطرۀ جمعی سود جستیم. در این‌جا مشخصاً از سه مقالۀ فروید نام می‌برم. در مقالۀ اول که در سال 1911 با عنوان «یادها، اجبار به تکرار و تعامل» به چاپ رسید، فروید به تجربه‌ای که خود همچون روان‌شناس با آن روبه‌رو بوده است، اشاره می‌کند. فروید از بیمارانی صحبت می‌کند که با تکرار خاطرات مشخصی از دوران کودکی خود، از درمان‌شدن اِبا داشتند. گویی این تکرار، آنان را از مسئولیت زندگی به‌مثابۀ یک فرد آزاد مبرّا می‌کرد. با توجه به این تجربه است که فروید به تناقض میان دو مفهوم اجبار به تکرار و خاطره اشاره می‌کند. از دیدگاه فروید در این اجبار به تکرار نوعی مقاومت در مقابل خاطره وجود دارد، و در این‌جا فروید از نقش بیمار در درمان خود از طریق تعاملِ خاطره صحبت می‌کند و اشاره می‌کند که اجبار به تکرار همواره علیه خاطره قد علَم می‌کند. بنابراین فروید در این مقاله خاطره را به‌عنوان نوعی عمل معنی می‌کند و در پایان مقالۀ خود می‌نویسد که بیمار یک عنصر منفعل نیست؛ زیرا با پذیرشِ درمان و قرارگرفتن در مقابل روانکاو، خود فعال است. لَکان روانکاو معروف فرانسوی نیز از مفهوم «مفسّر» سخن می‌گوید و اشارۀ او به کسی است که خود تمامی کار درمان را انجام می‌دهد. به گفتۀ لَکان خاطره یک فرآیند منفعل نیست، هر چند که گاهی می‌توان از خاطرۀ غیرارادی صحبت کرد، ولی آن‌چه که می‌باید برای درمان خاطرۀ زخمی انجام داد، چیرگی بر آن است در مقابل اجبار به تکرار.

مقالۀ دیگری از فروید که مایلم در این‌جا از آن صحبت کنم، «عزا و افسردگی» نام دارد. ما به طور معمول، مفهوم عزا را در معنای منفی آن به کار می‌بریم؛ عزا برای ما عبارت از رنج و دردی است که با ازدست‌دادنِ یکی از دوستان یا نزدیکان خود دچار آن می‌شویم. ولی فراموش نباید کرد که عزا فقط دردکشیدن نیست. عزا از دیدگاه فروید، عملِ پذیرشِ ازدست‌رفتنِ یک فرد است؛ یعنی عملِ جداکردنِ تدریجی خود از موضوعِ ازدست‌رفته و سپس دوباره گنجاندن آن به‌عنوان موضوعی زنده که با منِ نوعی در مرحلۀ «پیش‌ـ‌آگاهی» در آشتی قرار می‌گیرد. جالب توجه است که فروید در این‌جا از کلمۀ Versunung استفاده می‌کند که یک معنای دینی تلویحی نیز دارد و به کار بردن آن از سوی فرد غیردینی چون فروید عجیب است و بی‌شک از تعلیم و تربیت یهودی او ریشه می‌گیرد. بنابراین از نظر فروید عزا، آشتی با ازدست‌رفته است که به صورت موضوعی درونی مطرح می‌شود. پس در حقیقت، عزا خود نوعی آشتی با ازدست‌رفتگی است. در این‌جا باید اشاره‌ای به مفهوم «عمل» بکنم. تا این مرحله از گفتارمان، کلمۀ عمل را به دو گونه استفاده کردیم: «عملِ خاطره» و «عملِ عزا».

سومین مقاله از فروید که در این‌جا به آن باید اشاره کرد، مقاله‌ای است که او با شروع جنگ جهانی اول در مورد غریزۀ مرگ نوشت. فروید در این دوران نامه‌های زیادی در این باره به اینشتین نوشت و دربارۀ آن‌چه خود «آیندۀ مرگ» می‌نامید صحبت کرد. اشارۀ فروید در این نامه‌ها به این مطلب است که صلح پدیده‌ای طبیعی نیست، بلکه نتیجۀ کاری است علیه غریزۀ مرگ و به‌ویژه علیه فرهنگ مرگ که در همۀ انسان‌ها وجود دارد. به گفتۀ فروید آغاز کردنِ یک جنگ، آسان ولی پایان دادن به آن دشوار است. همان‌طور که می‌دانید بسیاری از کشورهای جهان، امروزه از این ناتوانی برای پایان دادن به جنگ رنج می‌برند. آن‌چه که اکنون در یوگسلاوی سابق شاهد آن هستیم، همین پدیدۀ ناتوانی در پایان دادن به جنگ است. ما هر روز در تلویزیون زنانی را می‌بینیم که برای دوستان و نزدیکانی که از دست داده‌اند، گریه و شیون می‌کنند ولی جنگ کماکان ادامه دارد. بی‌شک پدیدۀ رنج‌بردن خود به نوعی موجب برانگیختن روحیۀ جنگی افراد می‌شود. پس می‌توان گفت پدیده‌ای وجود دارد که اگر نام آن را عشق به مرگ نگذاریم، غریزۀ مرگ است که خود مولّد فرهنگ مرگ می‌باشد. بدین صورت برای بار سوم با نوعی «عمل» روبه‌رو هستیم و به نظر من عملی که فرهنگ مرگ را به وجود می‌آورد، خود نتیجۀ پیوند میان «عملِ خاطره» و «عملِ عزا» است.

در این‌جا به بخش اصلی سخن خود می‌رسیم که در مورد کارکرد تاریخ است. در زبان انگلیسی، آلمانی و فرانسوی کلمۀ تاریخ برای بازگوکردنِ دو پدیده استفاده می‌شود: از سویی تاریخ عبارت است از آن‌چه که اتفاق می‌افتد، یعنی تسلسل اتفاقات و از سوی دیگر، تاریخ به معنای گفتار در مورد این اتفاقات است. دلیل وجود همان کلمه برای بازگوکردن دو پدیده در زبان‌های اروپایی به‌منزلۀ ضعف زبانی نیست، بلکه به عکس نشان از همانندی موجود در این دو معنی از تاریخ است. در این‌جا منظور از تاریخ هم تاریخ‌سازی است و هم تاریخ‌نویسی. من در آخر بحث خود به این مطلب اشاره خواهم کرد که تاریخ‌نویسی تا چه اندازه به ادامۀ تاریخ کمک می‌کند. به این دلیل که کسی که تاریخ را می‌نویسد، خود متعلق به موضوع علمی است که با آن سروکار دارد. به نظر من یک فیزیکدان به‌عنوان یک موضوع فیزیکی با علم فیزیک روبه‌رو نیست، ولی تاریخ‌نویس خود در درون تاریخ قرار گرفته است. به همین دلیل داشتن یک عملکرد انتقادی برای او کار مشکلی است. زیرا او هر بار می‌بایستی با بیرون‌ـ‌گذاشتنِ خود از موضوع کار خویش از تاریخ فاصله بگیرد. مشخصۀ کار تاریخ‌نویسی، همین عملِ فاصله‌گرفتن از تاریخ است. در این‌جا مورخ فقط از تاریخ به‌عنوان پدیده‌ای که در حال روی دادن است، فاصله نمی‌گیرد، بلکه از خاطره هم دور می‌شود.

مایلم در این‌جا در مورد همین فاصلۀ میان تاریخ و خاطره صحبت کنم. اکنون ببینیم این نقش انتقادی تاریخ چگونه ممکن است. اولین دلیل این امر، نقش روایتی تاریخ است. همان‌طور که گفتم خاطره خود یک روایت است؛ زیرا ما همیشه می‌توانیم خاطرات شخصی خود را برای دیگران تعریف کنیم. همچنین اشاره کردم که خاطرات جمعی نیز مجموعه‌ای از یادها هستند که به صورت روایات و جشن‌ها در اجتماع وجود دارند. بنابراین، «گفتن»، کارکردی روایتی دارد که مرتبۀ تاریخی را به مرتبۀ خاطره ربط می‌دهد. از این رو محتوای انتقادی کار تاریخی در درون چارچوب کارکرد روایتی شکل می‌گیرد. تاریخ با استفادۀ ویژه از کارکردِ روایتی، توانایی فاصله‌گرفتن از موضوع خود را می‌یابد. در این بخش از بحث شاید لازم باشد اشاره‌ای به معرفت‌شناسی تاریخی بکنیم. فکر می‌کنم که ما در سه مرحلۀ گوناگون به تاریخ می‌اندیشیم: در وهلۀ اول تاریخ عبارت است از مجموعه‌ای از داده‌ها که برخی درست هستند و برخی غلط. پس در این مرحله از بحث تاریخی ما با مسألۀ ابطال‌پذیری داده‌ها روبه‌رو هستیم. در این‌جا سخن از تاریخِ مستند است، یعنی دربارۀ آرشیو. در مرحلۀ آرشیو، تاریخ با مسألۀ خاطره روبه‌رو است. زیرا آرشیو عبارت است از خاطراتی که ضبط شده‌اند. ولی تاریخ بر مبنای ضبط خاطرات نیست، بلکه بر اساس خواندن آرشیوها شکل می‌گیرد. آرشیو نقطۀ حرکت کار تاریخی است، بنابراین مورخ فردی است که وقت خود را با آرشیوها می‌گذراند. در این مرحله از کارِ تاریخی که آن را تاریخِ مستند می‌نامیم، می‌توان از معیارهای پوپری ابطال‌پذیری استفاده کرد. برای مثال اگر دربارۀ یک کشتار تاریخی صحبت کنیم، در مورد صحت یا عدم صحت این دادۀ تاریخی می‌توان بحث کرد. ولی وقتی به مرحلۀ دوم از کار تاریخ‌نویسی می‌رسیم، کاربرد معیارهای پوپری عمل ساده‌ای نیست. در این مرحله، مورخ می‌کوشد تا داده‌هایی را که جمع‌آوری کرده، توضیح دهد. یعنی ارتباطی میان آن‌ها برقرار سازد. ولی طرق گوناگونی برای ربط دادن میان داده‌ها وجود دارد و تفاوت اساسی تاریخ به‌منزلۀ علم اجتماع و علوم طبیعی همچون فیزیک یا زیست‌شناسی در همین جا است. ما در این‌جا حداقل با دو یا سه کارکرد مختلف از مفهوم علیت روبه‌رو هستیم. زیرا وقتی از درست یا غلط بودن داده‌ها صحبت به میان می‌آید منظور داده‌هایی است که همچون داده‌های جمعیت‌شناسی یا اقتصادی قابل اندازه‌گیری هستند و تاریخ نیز در این مرحله به‌منزلۀ آزمایشگاهی است که در آن از ابزارهای اندازه‌گیری استفاده می‌شود. ولی ما راه‌های دیگری نیز برای جمع‌آوری داده‌های تاریخی داریم. برای مثال وقتی موضوع مورخ در مورد علل این و یا آن تصمیم‌گیری تاریخی چهره‌های سیاسی از خود سؤال می‌کند، به نوعی به بحث ماکس وبر دربارۀ دو نوع استفاده از مفهوم علیت نزدیک است. همان‌طور که می‌دانید ماکس وبر میان علیت در معنای فیزیکی آن و علیت به معنای دلیل، تفاوتی قائل می‌شود. حتی در مکتب فلسفۀ تحلیلی نیز بحث مفصلی در مورد نامشخص‌بودنِ معنای علیت وجود دارد. زیرا هر بار که ما سؤال «چرا» را مطرح می‌کنیم و از خود می‌پرسیم «چرا چنین موضوعی اتفاق افتاده است؟»، پاسخی که می‌دهیم یا در ارتباط با علل فیزیکی، اجتماعی و اقتصادی است، یا در چارچوب مجموعه‌ای از انگیزه‌ها قرار می‌گیرد. اکنون بپردازیم به ارتباط این دو معنا از علیت. یک مورخ دانا قابلیتِ ربط‌دادنِ انگیزه‌های اقتصادی، سیاسی و جمعیتی و رویدادها را دارد. در این‌جا باید از چارچوبی نظری که فرناند برودل برای تحقیق تاریخی فراهم آورده است و به آن نام‌های تاریخ درازمدت و تاریخ کوتاه‌مدت داده است، استفاده کرد. در نظام فکری برودل رویدادها بیانگرِ تاریخ کوتاه‌مدت هستند ولی منظور از تاریخ درازمدت، بحث در مورد نهادهای سیاسی و ساختارهای اجتماعی است. مطلب دیگری که باید به آن اشاره کرد، نحوۀ بازگوکردنِ رویدادها است. شکی نیست که هر رویدادی را می‌توان به گونه‌های مختلف بازگو کرد. بنابراین، اختلاف نظر همیشه میان مورخان وجود دارد که در زمینۀ تاریخ درازمدت بیشتر به چشم می‌خورد. برای مثال زمانی که در مورد مفهوم رنسانس صحبت می‌کنیم می‌توانیم بگوییم که رنسانس مفهومی است که مورخی ابداع کرده است ولی برای افرادی که در آن دورۀ تاریخی زندگی می‌کردند، این مفهوم به معنای امروزی آن وجود نداشته است. این مثال در مورد دوران جنگ سرد هم صحت دارد. پس می‌بینیم که نظم‌دادن به دوره‌های تاریخی درازمدت امکان‌پذیر است و ما می‌توانیم به پیروی از نویسندگان فرانسوی از آن به‌عنوان «روایت‌های بزرگ» سخن بگوییم.

بسی پیش می‌آید که راویان این روایت‌ها با یکدیگر اختلاف نظر دارند. به‌عنوان مثال به تفاسیری که دربارۀ انقلاب فرانسه وجود دارد می‌توان توجیه کرد. ژول میشله اعتقاد داشت که انقلاب فرانسه سال صفر دموکراسی در دنیای مدرن است. مورخانی هم هستند که اعتقاد دارند، انقلاب فرانسه دورۀ ارتباطی میان تشکیل دولت متمرکز نظام‌های سیاسی قدیم و امپراتوری ناپلئون بود. بنابراین یا از انقلاب فرانسه به معنای شروع جدیدی صحبت می‌شود یا به آن به‌منزلۀ یک فصل تاریخی نگاه می‌شود. مورخی چون فرانسوا فوره از انقلاب فرانسه به‌منزلۀ یک فصل تاریخی از تاریخ اروپا سخن می‌گوید و به همین دلیل عنوان کتاب او «اندیشیدن دربارۀ انقلاب فرانسه» است و نه بازگویی انقلاب فرانسه. پس می‌بینیم که مورخ در این‌جا با ابطال‌پذیری آرشیوها و رویدادها و یا توضیح اتفاقات با رجوع به علل و انگیزه‌های گوناگون سروکار ندارد، بلکه هدف او سنجش و ارزیابی معانی تاریخی است. موضوع اصلی بحث مورخان در این مرحله از کار تاریخی، موضوعِ معنی‌دار بودن است. ولی ما وقتی در مورد معنی‌دار بودن رویدادی تاریخی صحبت می‌کنیم، همواره باید از خود سؤال کنیم که این رویداد برای چه کسی دارای معنا است. به همین دلیل جداکردن عینیت گزارش تاریخی مورخان یونان قرن پنجم قبل از میلاد از فردیت تاریخی آنان کار مشکلی است. زیرا این مورخان همگی در آن شرکت داشتند. شاید به همین دلیل تاریخ‌نگاری یعنی نوشتن تاریخ، خود به پیوستگی مورخان کمک می‌کند. بنابراین می‌بینیم که مورخان از سه طریق در فرایند تاریخ‌نگاری قرار می‌گیرد و نه فقط در کار فردی خویش، بلکه در فرایند کلی تاریخ به‌منزلۀ رویدادها. این به‌ویژه در مورد تاریخ‌نگاری معاصر صحت دارد. ما امروزه در فرانسه با گروهی از مورخان سروکار داریم که در نهادی تحت عنوان «مؤسسه تاریخ دوران حال» فعالیت می‌کنند و مسائلی که در مورد آن به تحقیق می‌پردازند در وهلۀ اول، جنگ جهانی دوم است و سپس اتفاق مهمی که در اروپای امروز پس از سقوط دیوار برلین در شرف وقوع است. بنابراین ما در این‌جا با تاریخ مهم روبه‌رو هستیم: 1945 و 1989 که به نوعی تاریخ‌های بنیانگذار هستند. زیرا تولیدکنندۀ فرایند تاریخی جدیدی هستند. اختلاف بین این دو تاریخ در اروپا برای ما این است که 1945 شروع و 1989 پایان یک دورۀ تاریخی است. 1989، درعین‌حال آغاز دورۀ جدیدی است که هنوز از معنای مشخصی برخوردار نمی‌باشد. اما دقیقاً در همین مرحله است که مورخ نقش خود را در ارتباط با خاطره بازمی‌یابد، اما به چه صورت؟ مورخ در این‌جا برای درمان زخم‌های خاطره از رویدادها فاصله می‌گیرد و این عمل در مورد تاریخ حال نیز صادق است. وظیفۀ مورخ ایجاد تمایزی درون زمان حال است که از دیدگاه او دیگر زمان تجربۀ شخصی او نیست بلکه زمانی است که او با فاصله به آن می‌نگرد. به همین منظور مورخ به گذشته به‌عنوان گذشته می‌نگرد و نه به‌عنوان شبحی که بر زمان حال سایه افکنده است. اصطلاحی آلمانی هست که می‌گوید «گذشته‌ای هست که نمی‌خواهد بگذرد» و این آن گذشته‌ای است که در نقش شبح ظاهر می‌شود و همه جا هست و هیچ جا نیست. نه واقعاً به گذشته تعلق دارد و نه حقیقتاً به امروز و این قابلیتِ سایه‌افکنی گذشته بر حال دقیقاً همان معنایی است که فروید از مفهوم اجبار به تکرار می‌فهمید. زیرا اجبار به تکرار در حوزۀ خاطرۀ جمعی همان نقش گذشته به‌منزلۀ شبح سایه‌افکن را بازی می‌کند. عملکرد انتقادی تاریخ است که می‌تواند گذشته‌ای را که در شکل شبح ظاهر می‌شود، دور نگاه دارد و شبح را از سایه‌افکندنش برحذر دارد، یعنی آن‌که بگوییم: گذشته، گذشته است. این به معنای فراموش‌کردن نیست، بلکه به این معنا است که رابطۀ آن با زمان حال، در مقام گذشته است و نه به صورت بخشِ معلولی از زمان حال. زیرا شبح که در واقع متعلق به گذشته است مدعی تعلق به زمان حال می‌باشد. نتیجۀ دیگر این فاصله‌گرفتن همانا توانایی بازگوکردنِ دیگرگونۀ رویدادها است. این تمرین مهمی برای خاطره است که بتواند بپذیرد که یک واقعۀ مربوط به گذشته به طرق مختلفی بازگو شود. توضیح دیگرگون همان واقعه، کارکرد تاریخ در معنایی ثانوی است که از آن یاد کردیم. به این گونه است که ما می‌توانیم خود را از آن اجبار به تکرار رها کنیم و این دقیقاً برابر با «عملِ خاطره» است. و این تاریخدان است که ابزار لازم را برای تولید این «عملِ خاطره» در اختیار ما می‌گذارد. درعین‌حال می‌خواهیم از «عملِ عزا» نیز در همین رابطه صحبت کنم. اما فاصله‌گرفتن در این زمینه کار مشکل‌تری است. زیرا با اندیشیدن دیگرگون پیرامون وقایع، ما پیوند خود را با موضوع‌های ازدست‌رفته قطع می‌کنیم. همۀ ما در دورانی پیوندی را از دست داده‌ایم یا شاهد آن نزد دیگران و حتی دشمنان خود بوده‌ایم. مهم این است که بتوانیم زخم‌ها و دردهای دشمنان خود را از دریچۀ چشم خود آنان ببینیم و این وظیفه و مسئولیت مورخین است. مسأله در این‌جا فقط بازگوکردن به‌نحو دیگر نیست، بلکه بازگوکردن رویدادها از دیدگاهی غیر دیدگاه جامعه‌ای که مورخ به آن تعلق دارد. همان‌گونه که آشیل به هنگام بازگوکردنِ تاریخ نبرد سالامیس به عوض توصیف شادی یونانیان از پیروزی، غم شکستِ ایرانیان را می‌خورد. نکتۀ جالب توجه در این است که قهرمان داستان این تراژدی یونانی، در واقع دشمن او است. آشیل برای دشمن خویش اشک می‌ریزد. این توانایی شاعر در اشک ریختن برای دشمن، در نظر من بالاترین درجۀ همدردی با دشمن است که به جای تنفر از او می‌نشیند.

و اکنون مایلم دربارۀ مشکل‌ترین بخش این مبحث که همانا «فراموشی» است صحبت کنم. همان‌طور که حتماً توجه کردید، تا به این‌جا به جز زمانی که از مقالۀ فروید دربارۀ اجبار به تکرار صحبت کردم و کارکرد آن را همچون جایگزین‌کنندۀ خاطره به‌عنوان نوعی فراموشی یادآور شدم از کلمۀ فراموشی استفاده نکردم. اما مفهوم فراموشی به دقت بیشتری نیازمند است. زیرا فراموشی را می‌توان در معانی مختلف و حتی متضادی به کار گرفت. شکی نیست که فراموشی امری است اجتناب‌ناپذیر و حتی ضروری. زیرا خاطره‌ای که قابلیتِ فراموش‌کردن را نداشته باشد، خاطره‌ای است که توانِ بازگوکردنِ رویدادها را ندارد. بنابراین ما باید فراموش کنیم، وگرنه قابلیت بازگوکردن را نخواهیم داشت. و آن‌چه در مورد بازگوکردن در زندگی روزانه صحت دارد، در زمینۀ تاریخ نیز درست است. به عبارت دیگر، یک مورخ در مورد تمامی رویدادها صحبت نمی‌کند، بلکه او میان رویدادها به گزینش دست می‌زند و رویدادهایی را که برای او مهم‌تر هستند برمی‌گزیند. در این‌جا می‌بینیم که عبارت مهم‌تر در زمینۀ تاریخ مفهوم انتقادی پراهمیتی است. وقتی می‌گوییم مهم، باید از خود بپرسیم، مهم برای چه کسی؟ اما انتخاب به‌هرحال ضروری است و فراموشی خود نوعی انتخاب است. پس ما برای نوشتن تاریخ محتاج به انتخاب هستیم. فیلسوفی که بر مفهوم فراموشی تأکید کرده، نیچه است. نیچه در یکی از نوشته‌هایش به نام «تأمّلات نابهنگام» به هنگام بحث دربارۀ مسئولیت آگاهی تاریخی به دوره‌ای اشاره می‌کند که آلمانی‌ها از آن به‌منزلۀ دوران شکوفایی یاد می‌کنند و دائماً به بازآفرینی قهرمانان این دوران می‌پردازند. او از مسئولیت آگاهی تاریخی به‌منزلۀ همان سایه‌افکنی شبح گذشته صحبت می‌کند و از خاطره همچون عنصری که مانع برنامه‌ریزی است و به ما اجازۀ تصور داشتن آینده‌ای را نمی‌دهد. و دقیقاً زمانی که خاطره به ما اجازۀ تصور آینده را نمی‌دهد است که فراموشی ضروری است. در این‌جا به آن‌چه در آغاز این سخنرانی مطرح کردم، می‌رسم. در اول بحث، افراط خاطره نزد اقوام مختلف را یادآور شدم و نیز به عکس آن یعنی کمبود خاطره نیز اشاره کردم. حال باید به آن‌چه می‌توان سوء‌استفاده از مفهوم فراموشی یا به عبارت دیگر استفادۀ موهوم از فراموشی نامید، صحبت کرد. ما با این مسأله در اروپای غربی به‌ویژه در فرانسه در دورانی که پلیس فرانسه کمر خدمت به گشتاپو برای دستگیری و تحویل یهودیان این کشور به آلمان نازی بسته بود، مواجه هستیم. رویگردانی برخی از افراد از این واقعیت و نادیده‌گرفتن و ممانعت از تحلیل آن، نمونۀ بارزی از آن چیزی است که استفادۀ موهوم از فراموشی نامیدم. اینان نمی‌خواهند ببینند و در مقابل، این مسئولیت ما در قبال تاریخ و قربانیان این واقعه است که از فراموش‌شدنِ آن جلوگیری کنیم. باید دیدگاه قربانیان را از دیدگاهِ جلادان بازبشناسیم. به این معنا تاریخی وجود دارد که می‌توان به آن نام تاریخ قربانیان داد. این تاریخ به خاطرۀ ویژه‌ای نیاز دارد که همانا «خاطرۀ قربانیان» است و در نتیجه وظیفه‌ای را به ما محول می‌کند که همانا وظیفۀ فراموش‌نکردن است. شاید برخی به ما ایراد بگیرند که با این کار ما خود را زندانی آن شبحی کرده‌ایم که متعلق به گذشته است؛ ولی به نظر من این فراموش‌نکردنِ قربانیان رابطۀ دیگری با گذشته برقرار می‌کند. زیرا مفهوم اصلی در این‌جا، مفهومِ «بخشش» است. نه این‌که ما طلب بخشش برای قربانیان می‌کنیم بلکه از آنان بخشش می‌طلبیم. هر چند این طلب بخشش معنایی کلامی و مذهبی دارد، اما درعین‌حال دارای معنایی سیاسی نیز هست. زیرا برای هر کشوری این امر الزامی است که بتواند با قربانیانی که ضرورتاً آفریده است، روبه‌رو شود. همۀ کشورها در طول تاریخ خود قربانیانی را به جا گذاشته‌اند و باید از آنان بخواهیم که از بار بدهی ما بکاهند. این امر می‌تواند حاصلِ به‌کارگرفتنِ «فراموشی» باشد. مسأله در این‌جا فراموش‌کردنِ واقعیات نیست، بلکه تغییردادنِ معنای آن است. زیرا کارکردِ بخشایش ازبین‌بردنِ رویدادها نیست، بلکه برعکس نمی‌توان از طلب بخشش صحبت کرد اگر فجایع فراموش شده باشند. باید بین واقعیت رویدادها و بارِ آن‌ها به‌عنوان رویداد از سویی و بدهکاری همچون بُعد تاریخی از سوی دیگر، تفاوت قائل شد. چیزی که می‌توان آن را تقدیرزدایی از گذشته نامید، کارکرد فرعی تاریخ نیست بلکه شاید از جملۀ کارکردهای اساسی آن باشد. مورخین، نگهبانان گذشته به‌منزلۀ رویدادها هستند و نه پاسدار این گذشته همچون معنا. زیرا این معنا متعلق به همۀ شهروندان است. و این‌جا تاریخ‌نگار فقط یک عالِم نیست، بلکه شهروندی در میان سایر شهروندان است. تقدیرزدایی از گذشته به چه معنا است؟ به این معنا است که باید به رویدادهای گذشته بازگردیم، گویی که از آتیۀ این رویدادها بی‌خبر ایم. مثلاً وقتی راجع به انتخاب‌های فرانسوی‌ها یا آلمان‌ها در سال 1932 صحبت می‌کنیم نباید از این انتخاب‌ها همچون «ماقبل فاشیسم» نام ببریم. باید افرادی که در این دوران زندگی کردند را فقط همچون بازیگران آن دورۀ تاریخی دید و نه به‌عنوان افراد «ماقبل فاشیسم». ما نباید آن‌چه را که از آینده می‌دانیم بر گذشته منطبق سازیم. اولین کسی که از مفهوم تقدیرزدایی از گذشته صحبت کرد، ریمون آرون بود. او این مفهوم را به معنای شناخت امکانات رویدادها، آن گونه که توسط بازیگران هر دوره احساس شده است، به کار برد. بدین صورت می‌توان دید که در گذشته قول‌هایی داده شد که بدان وفا نشد و به این معنا گذشته، گورستان عهدهایی است که بدان‌ها وفا نشده است. این وظیفۀ مورخ است که این امکانات ازدست‌رفته و عهدهای وفا نشده را بازسازی کند. در این‌جا مورخ همچون شهروندی عمل می‌کند که آینده را بازمی‌گشاید، چرا که گذشته را بازگشوده است. بدین گونه، رویدادها به‌منزلۀ رویداد در نظر گرفته می‌شوند و مردگان همچون مردگان. اما معنای مرگ آنان روشن نشده است و تا آن هنگام که ما با ادامۀ تاریخ، کاری برای این خاطره نکنیم، ناروشن باقی خواهد ماند، یعنی تا آن هنگام که به لطف تاریخ به درمان خاطره نپردازیم.

 

× سخنرانی پروفسور پل ریکور در اسفند 1373 در پژوهشکدۀ حکمت و ادیان.

منبع: گفتگو، شماره 8، صص: 47ـ59.

ريکور: ایدئولوژی و اوتوپیا

ایدئولوژی و اوتوپیا⁽¹⁾

پل ریكور⁽²⁾

ترجمه: احمد بستانی

 

چكیده: برای نخستین بار، ل. كارل ماینهام بود كه دو مفهوم ایدئولوژی و اتوپیا را در یك چارچوب تحلیلی و با رویكرد جامعه‏شناسی معرفت، مورد بررسی قرار داد. پل ریكور مؤلف مقاله حاضر می‏كوشد تا با نگاهی فلسفی، این بررسی را انجام دهد. از نظر مؤلف این دو مفهوم، دو بیان از حوزه‌ی خیالِ اجتماعی محسوب می‏شوند. رهیافت ریكور در نگارش این مقاله هرمنوتیك انتقادی (Hermeneutique critique) است. مؤلف نشان می‏دهد كه هر یك از این دو واژه دارای سه سطح معنایی هستند كه در امتداد یكدیگر قرار می‏گیرند و سپس می‏كوشد، با موازی قراردادنِ سطوح معنایی این دو مفهوم و توجه به اشكالِ آسیب‌دیده‌ی هر یك، به ارتباطی ژرف میان بنیادی‏ترین سطوح آنان دست یابد. وی معتقد است كه برای حل پارادوكس ایدئولوژی و اتوپیا باید میان آن دو رابطه‏ای دیالكتیكی برقرار نمود.

واژگان كلیدی: حوزه‌ی خیال اجتماعی، ایدئولوژی، اتوپیا، ماركسیسم.

 

مقدمه:

هدف من از نگارش این مقاله، این است كه دو پدیدۀ بنیادین را با یكدیگر مرتبط سازم. این دو پدیده دارای نقشِ تعیین‌كننده در شیوه‏ای هستند كه توسط آن، ما خود را در تاریخ جای می‏دهیم تا انتظارات معطوف به آینده، میراث سنت‌های گذشته و ابتكارات‌مان در زمان حال را به یكدیگر پیوند بزنیم. كاملاً واضح است كه ما به كمك تخیل ـ‌نه فقط تخیلِ فردی، بلكه تخیلِ جمعی‌ـ به این آگاهی دست می‏یابیم. اما آن‌چه به عقیدۀ من می‏تواند موضوع یك پژوهش جالب باشد، این است كه این حوزه‌ی خیالِ اجتماعی (l¨imaginaire social) یا فرهنگی ساده نیست، بلكه دارای ماهیتی دوگانه است؛ یعنی گاه در قالب ایدئولوژی و گاه در قالب اوتوپیا تحقق می‏یابد.

در این مسأله معمایی وجود دارد كه برای معلّمان، سیاست‌پژوهان، جامعه‌شناسان، مردم‌شناسان و البته برای فلاسفه شایان توجه است. با این حوزه‌ی خیالی دوگانه می‏توان ساختار ذاتاً تعارض‏آمیز این حوزه خیال را لمس كرد. اما باید اعتراف كرد كه هر گونه تلاش در جهت هم‌اندیشی و فهم ایدئولوژی و اوتوپیا از طریق یكدیگر با مشكلات جدی مواجه خواهد بود. پیش از هر چیز، این‌كه هر یك از این دو قطب مورد بحث، اغلب پذیرای معنایی جدلی و گاه توهین‏آمیز بوده‏اند و همین امر مانع از درك كاركرد اجتماعی حوزه‌ی خیالِ جمعی بوده است. امّا این مشكل منتهی به مشكلی دیگر شده است. اگر می‏بینیم كه به سادگی می‏توان از این دو واژه در معنایی جدلی استفاده كرد، بدین خاطر است كه حتی برای جامعه‌شناسانی كه به توصیف‌های صِرف توجه نشان می‏دهند، هر یك از این دو واژه دارای وجهی مثبت و وجهی منفی و به بیانی دیگر دارای كاركردی سازنده و كاركردی ویرانگر هستند.

باز هم فراتر برویم. در پژوهشی صوری برای هر یك از این دو كاركرد ابتدا جنبه‏ای تقریباً آسیب‌دیده مطرح می‏شود، یعنی نخستین لایه‏ای كه در سطح به نظر می‏آید. ما معمولاً خواستار آن هستیم كه ایدئولوژی را همچون فرایندی تحریف‏گر و پنهان‌كننده تعریف كنیم كه از طریق آن به عنوان مثال موقعیت طبقاتی خود ـ‌و یا به وجهی كلی‏تر شیوه‌ی تعلق خود به اجتماعات گوناگونی كه عضوی از آن‌ها هستم‌ـ را از خود پوشیده می‏داریم. در این حالت ایدئولوژی صرفاً به یك دروغ اجتماعی یا بدتر از آن به توهمی تشبیه می‏شود كه حافظ موقعیت اجتماعی ما است؛ با همۀ امتیازها و بی‏عدالتی‌هایی كه ممكن است در آن باشد.

اما برعكس، ما معمولاً اوتوپیا را متهم می‏كنیم كه چیزی جز گریز از واقعیت نیست، یعنی گونه‏ای اوهام علمی كه در سیاست به كار می‏رود. ما همواره به انعطاف‏ناپذیری و سادگی طرح‌های اوتوپیایی اعتراض كرده و با به وجود نیامدن نخستین تمایلات لازم برای ادامه مسیر و نبود اراده كافی كه معمولاً لازمه هر كنشی است، آن را رد می‏كنیم. پس با این نگرش، اوتوپیا چیزی نیست جز شیوه‏ای از خیال‏پردازی در مورد كنش با احتراز از اندیشیدن در باب شرایط امكان تحقق آن در شرایط موجود.

تحلیلی كه من در این مقاله ارائه می‏دهم عبارت است از: سامان‌بخشیدن به معانی و كاركردهای مجزایی كه برای هر یك از دو وجه حوزه خیال اجتماعی، یعنی ایدئولوژی و اوتوپیا قائل شده‏اند و همچنین موازی قراردادنِ سطوح هر دوی آن‌ها با یكدیگر و در نهایت، جست‌وجوی ارتباطی عمیق‏تر در بنیادی‏ترین سطوح هر یك از آن‌ها با یكدیگر. بنابراین می‏خواهم تحلیلی از سطوح ارائه دهم كه هر بار ما را از سطحی‏ترین لایه به عمیق‏ترین آن رهنمون گرداند. كوشش من بر این است كه ساختاری واحد را در دو تحلیل موازی از ایدئولوژی و اوتوپیا حفظ كنم، تا راه برای تأملی در جهت ایجاد ارتباط‏های عمیق بین آن‌ها هموار گردد.

 

1ـ ایدئولوژی

در این قسمت از مقاله، می‏خواهم سه كاربرد مجاز از مفهوم ایدئولوژی را كه هر یك دارای میزانی از ژرفا هستند، مورد ارزیابی قرار دهم. اولین كاربرد آن ایدئولوژی به‌مثابه فرایند تحریف‏گر و پنهان‌كننده‌ی واقعیت است. من كار خود را با كاربرد این واژه در آثار ماركس جوان كه با نگارش «دست‌نوشته‏های اقتصادی‌ـ‌سیاسی 1844ـ1843» و به‌ویژه «ایدئولوژی آلمانی» (LIdéologie allemande) این مفهوم را رواج داد آغاز می‏كنم. لازم به ذكر است كه این واژه، از فلاسفه‌ی بسیار محترمی ـ‌كه در فرانسه خود را ایدئولوگ می‏خواندند و وارث كندیاك⁽³⁾ بودند‌ـ به عاریت گرفته شده است. نزد آنان ایدئولوژی تحلیلی است از اندیشه‌هایی كه توسط روح بشری شكل گرفته‏اند. ناپلئون این ایدئولوگ‌های بی‌آزار را متهم نمود كه تهدیدی برای نظم اجتماعی به شمار می‏روند و همو بود كه معنایی توهین‏آمیز به این واژه بخشید. شاید بتوان هر جا كه مفهوم ایدئولوژی به ابتذال كشیده شده است، افرادی مانند ناپلئون را مسئول آن دانست؛ به‌هرحال، این مسأله بحث فعلی ما را تشكیل نمی‏دهد.

نكته قابل توجه این است كه ماركس جوان از طریق استعاره‏ای كوشید منظور خود از واژه‌ی ایدئولوژی را بیان كند. او از استعارۀ وارونه‌شدنِ تصویر، كه نخستین مرحلۀ ظهور عكس در اتاق تاریك است، استفاده نمود. پس نخستین كاركردی كه به ایدئولوژی نسبت داده می‏شود، ایجاد تصویری وارونه از واقعیت است. این استعاره به چه معنا است؟ كاربردی خاص و استعمالی فراگیر از آن نزد ماركس قابل مشاهده است. كاربرد خاص آن، كه گرفته شده از فویرباخ است، درنظرآوردن دین به‌مثابه تحریف و پنهان‌سازی واقعیت می‏باشد. فویرباخ در كتاب «سرشتِ مسیحیت» (Essence du christianisme) ادعا می‏كند كه در مذهب، ویژگی‌هایی ـ‌یا به بیان خود او محمولاتی‌ـ كه به فاعل بشری تعلق دارند به یك فاعل الاهی خیالی فرافكنی می‏گردند، به گونه‏ای كه محمولات الاهی فاعل بشری به محمولات بشری یك فاعل الاهی تبدیل می‏شوند.

ماركس در این وارونگی، الگویی را برای تمام وارونگی‌های از سنخ ایدئولوژیك مشاهده كرد. بدین معنا نقد مذهب نزد فویرباخ الگوی مثالی و پارادایمی برای تفسیر استعاره تصویر وارونه در اتاق تاریك است. آن‌چه كه ماركس به طور خاص به این مطلب فویر باخ افزود، پیوندی است كه او بین بازنمودها و واقعیت زندگی ـ‌یا به قول خود او پراكسیس‌ـ برقرار می‏سازد.

به این ترتیب، گذار از معنای محدود واژه‌ی ایدئولوژی به معنای موسّع آن صورت می‏گیرد. بر طبق این معنا در بدو امر، زندگی واقعی انسان‌ها وجود دارد كه همان پراكسیس آن‌ها است، و سپس بازتابی از این زندگی در تخیل آن‌ها به وجود می‏آید كه همان ایدئولوژی است. بدین ترتیب ایدئولوژی روندی عام است كه طی آن، فرایند زندگی واقعی ـ‌پراكسیس‌ـ توسط تصوری خیالی كه انسان‌ها از آن می‏سازند، تحریف می‏شود.

بنابراین می‏بینیم كه چگونه عمل انقلابی خیلی سریع با نظریه ایدئولوژی پیوند می‏خورد. اگر ایدئولوژی تصویری تحریف‌شده از واقعیت و شكل وارونه و كتمان‌شده‌ی آن باشد، باید كسی كه روی سرش راه می‏رود را بر روی پاهایش بازایستاند و پس از هگل افكار آسمان خیال را بر زمین پراكسیس نشاند. این‌جا است كه ما به نخستین تعریف از ماتریالیسم تاریخی برمی‏خوریم كه به هیچ روی مدعی نیست كه تمام امور را در بر می‏گیرد، بلكه صرفاً می‏خواهد عالم تصورات را دوباره به عالم واقع ـ‌پراكسیس‌ـ بازگرداند. در این نخستین دوره ماركسیسم، ایدئولوژی هنوز نقطه مقابل علم نیست؛ چرا كه علم به این معنا با كتاب «سرمایه» به وجود آمد.

بعدها هنگامی كه ماركسیسم به شكل نظریه درآمد و به‌ویژه نزد جانشینان ماركس در سوسیال‌ـ‌دموكراسی آلمان، ایدئولوژی دیگر صرفاً آن گونه كه ماركس جوان می‏پنداشت در مقابل پراكسیس قرار نمی‏گرفت، بلكه كاملاً در تقابل با علم تلقی شد، می‏توان فهمید چگونه این تحول تدریجی در معنای واژه صورت گرفته است. اگر بپذیریم كه ماركسیسم علم واقعی فرایند اقتصادی‌ـ‌اجتماعی است، در نتیجه این پراكسیس بشری است كه با ماركسیسم جایگاه علمی پیدا می‏كند و تصورات خیالی كه تمام تلقی‏های دیگر از حیات اجتماعی و سیاسی در آن جای دارند در تقابل با علم قرار می‏گیرند.

من در این‌جا بر آن نیستم كه مفهوم نخستین ماركس از ایدئولوژی را رد كنم، بلكه می‏خواهم آن را در ارتباط با كاركردی بنیادی‏تر و زیباتر از واقعیت اجتماعی و خود پراكسیس مطرح كنم. چرا نمی‏توان به این مفهوم نخستین ایدئولوژی اكتفا كرد؟ استعاره وارونگی به نوبه خود قادر نیست كه به اشكالی پاسخ گوید. اگر بپذیریم كه حیات واقعی ـ‌پراكسیس‌ـ در واقع و به درستی بر آگاهی و بازنمودهایش تقدم دارد، دیگر نمی‏توان توضیح داد چگونه حیات واقعی می‏تواند تصویری ـ‌و به طریق اولی تصویری وارونه‌ـ از خودش ایجاد كند.

این مطلب را نمی‏توان توضیح داد مگر این‌كه در خودِ ساختارِ كنش، واسطه‌ی نمادینی را مشخص كنیم كه خود بتواند منحرف باشد. به بیانی دیگر اگر كنش توسط حوزه خیال شكل نگیرد، معلوم نیست چگونه ممكن است از واقعیت تصویری كاذب زاده شود. می‏دانیم كه چگونه ماركسیست‌های ارتدكس در مفهوم آگاهی/ بازتاب [آگاهی به‌مثابه بازتاب] گرفتار شده‏اند كه چیزی جز تكرار استعاره قدیمی تصویر وارونه نیست. بنابراین باید فهمید كه حوزه خیال از چه حیث با خودِ فرایند پراكسیس هم‌گستره است.

بدین ترتیب، به مرتبه معنایی دیگری می‏رسیم كه در آن ایدئولوژی انگلی‌بودن و تحریف‌كنندگی‏اش كمتر از توجیه‌كنندگی‏اش است. خود ماركس وقتی بیان می‏كند كه افكار طبقه مسلّط، با ادعای جهان‌شمولی به افكار غالب تبدیل می‏گردد، به این معنا از واژه نزدیك می‏شود. به این ترتیب منافع خاص یك طبقه خاص، خود به منافع عام بدل می‏گردند. ماركس در این جا به پدیده‏ای اشاره دارد كه از مفهوم ساده‌ی وارونگی و پنهان‌سازی واقعیت، جالب توجه‏تر است و این پدیده همانا تلاش برای توجیه‌كردن است كه با خود پدیده‌ی تسلط در پیوند می‏باشد. این مسأله تا حد زیادی از مسأله طبقات اجتماعی فراتر می‏رود.

ما به‌ویژه از طریق تجربه‌ی پدیده توتالیتر، دریافتیم كه پدیده تسلط، به‌ویژه آن‌گاه كه در وحشت و ارعاب متجلی شود، پدیده‏ای گسترده‏تر و مهیب‏تر از مسأله طبقات و نبردهای طبقاتی است. هر تسلطی می‏تواند توجیه شود و این كار با تمسك و توسل جستن به مفاهیمی انجام می‏شود كه می‏توانند مدعی جهان‌شمولی باشند؛ یعنی مدعی باشند كه برای همه دارای اعتبار اند. بنابراین زبان دارای كاركردی است كه به این نیاز پاسخ می‏گوید و این همان فن خطابه است كه به اندیشه‏ها ظاهری جهان‌شمول می‏بخشد.

پیوند میان سلطه و فن خطابه از دیرباز پیوندی شناخته شده است. افلاطون احتمالاً نخستین كسی است كه به این نكته اشاره كرده كه هیچ مستبدی نیست كه یك سوفسطایی همرایی‏اش نكرده باشد. اِعمال زور و خشونت بدون اقناع میسّر نیست و این وظیفه هم به سوفسطائیان حكومتی سپرده می‏شود.

برای كشف این رابطه میان سلطه و خطابه، توسل به جامعه‏شناسی فرهنگ می‏تواند مفید واقع شود. این رشته نشان می‏دهد كه هیچ جامعه‏ای بدون هنجارها، قواعد و نظامی از نمادهای اجتماعی قادر به انجام كاركرد خود نیست و این نظام نمادها هم به نوبه خود قواعد فن خطابه را از گفتار یا منطق عامه مردم به دست می‏آورد. اما چنین گفتاری، چگونه می‏تواند به هدف خود كه همانا اقناع مردم است دست یابد؟ به وسیله استفاده دائمی از كنایه و مجاز و همچنین استعاره، هجو و طعنه، ایهام، تناقض‌گویی، اغراق و مبالغه.

مواردی كه برشمردیم همگی آرایه‏هایی هستند كه در نقد ادبی و برای فن بیان یونان و روم باستان كاملاً شناخته شده‏اند. احتمالاً نمی‏توان جامعه‏ای را تصور كرد كه بدون توسل به این خطابه‏های گفتار جمعی و كنایه و مجازها، تصوری از خود به عموم مردم ارائه داده باشد. هیچ نقطه ضعف و حتی وجه منفی‌ای در آن وجود ندارد، بلكه این عملكرد عادی گفتار است كه با كنش ـ‌همان كه ماركس آن را پراكسیس می‏خواند‌ـ آمیخته می‏شود.

چه هنگام می‏توان گفت كه خطابه و گفتار عمومی به ایدئولوژی بدل می‏گردد؟ به عقیده من، آن‌گاه كه در خدمت فرایند مشروعیت‌بخشی به اقتدار قرار گیرد. باید به این نكته توجه داشت كه در خطابه پیش از هر گونه نیرنگ یا پنهان‌سازی واقعیت، عملكردی وجود دارد كه هر چند پر از دام و حقه اما به‌هرحال ضروری و اجتناب‏ناپذیر است.

ماكس وبر در كتاب «اقتصاد و جامعه» (Economie et société) در آغاز قرن بیستم نشان داده است كه هر گروه اجتماعی توسعه‌یافته ضرورتاً به مرحله‏ای می‏رسد كه در آن، تمایزی بین حاكمان و اتباع ایجاد می‏شود و این رابطۀ نامتقارن ضرورتاً مستلزم خطابۀ اقناعی است. این كار صرفاً به خاطر محدودكردنِ كاربردِ زور در برقراری نظم است و هر نظامی كه به دنبال كنترل اجتماعی است، بدین معنا، متكی بر كاركردی ایدئولوژیك است كه هدف آن مشروعیت‌بخشیدن به ادعای وی مبنی بر در دست داشتن اقتدار است.

این امر نه فقط برای قدرت كاریزماتیك و قدرت مبتنی بر سنت، بلكه حتی برای دولت مدرن ـ‌كه وبر آن را دولت بوروكراتیك می‏خواند‌ـ هم صادق است. چرا این گونه است؟ زیرا همیشه برای یك نظام قدرت، ادعای مشروعیت از اعتقاد مردم به مشروعیت طبیعی آن فراتر می‏رود. در این جا شكافی وجود دارد كه باید پر شود؛ یعنی گونه‏ای ارزش افزوده در باور كه هر صاحب اقتداری باید آن را به هر صورت ممكن از زیردستانش بستاند.

وقتی از ارزش افزوده سخن می‏گویم به مفهومی اشاره دارم كه ماركس فقط برای روابط سرمایه و كار و بنابراین صرفاً در عرصه‌ی تولید اقتصادی به كار می‏برد، اما به عقیده من می‏توان آن را به طور كلی برای هر نوع رابطه سلطه به كار برد. هر جا صحبت از قدرت است، ادعای مشروعیت هم هست و هر جا ادعای مشروعیت باشد، توسل به معیارهای گفتار خطابی در جهت اقناع عموم وجود دارد.

این پدیده به عقیده من شامل سطح دوم پدیده‌ی ایدئولوژی می‏گردد. این سطح معنایی از مفهوم ایدئولوژی را من با مفهوم مشروعیت‌بخشی مشخص می‏كنم كه با سطح پیشین كه پنهان‌سازی واقعیت است تفاوت دارد. باز هم بر ماهیت این پدیده تأكید می‏كنم: می‏توانیم به آن، به دیده سوءظن بنگریم و احتمالاً باید هم همیشه بدان ظنین بود، اما نمی‏توان از آن اجتناب كرد. هر نظام اقتدارگرا به میزانی از مشروعیت نیازمند است كه فراتر از باور واقعی اعضای جامعه به آن باشد.

در این خصوص بحث از نظریه‏های قرارداد اجتماعی از هابز تا روسو جالب توجه خواهد بود. هر یك از این نظریه‏ها مستلزم زمان خاصی در تاریخ ـ‌اگرچه زمانی خیالی‌ـ هستند كه در آن جهشی صورت گیرد و به واسطه یك واگذاری اختیارات، از وضعیت جنگ به صلح گذر شود. لازمه این جهش ـ‌كه هیچ یك از نظریه‏های قرارداد قدرت توضیح آن را ندارند‌ـ تولد یك اقتدار و سرآغاز یك فرایند مشروعیت‌بخشی است. به همین خاطر است كه ما هیچ گونه دسترسی به این نقطه آغاز قرارداد اجتماعی نداریم.

این نقطه آغاز، هنگامی است كه یك نظم اجتماعی ـ‌به گونه‏ای كه شایسته این نام باشد‌ـ به وجود آید. ما صرفاً نظام‌های اقتداری را می‏شناسیم كه از نظام‌های اقتداری پیشین مشتق شده‏اند؛ اما هیچ گاه شاهد ظهور یك‌باره پدیده اقتدار نبوده‏ایم. اگر چه نمی‏توانیم پدیده اقتدار را به وجود آوریم، اما می‏توانیم دریابیم كه این پدیده باز هم بر چه پایه‏های عمیق‏تری استوار است. و این‌جا است كه سومین سطح، كه نشانگر عمیق‏ترین پدیده ایدئولوژیك است، خود را نشان می‏دهد و كاركرد آن به عقیده من یكپارچه‌سازی است، كه از كاركرد پیشین، یعنی مشروعیت‌بخشی ـ‌و به طریق اولی از كاركرد نخست، یعنی پنهان‌سازی واقعیت‌ـ بنیادی‌تر است.

برای بیان منظور خود، مطلب را با استعمالی خاص از مفهوم ایدئولوژی آغاز می‏كنم كه كاركرد یكپارچه‌سازی به خوبی در آن هویدا است و آن عبارت است از: شعائر و مراسم یادبودی كه هر جماعتی به وسیله آن‌ها وقایعی كه بنیادگذار هویت خود می‏داند را در یاد خویش زنده می‏كند. بنابراین ایدئولوژی در این‌جا ساختاری نمادین از حافظه‌ی اجتماع است. شاید جامعه‏ای نتوان یافت كه با وقایع آغازینی كه بعدها مبدأ پیدایش آن جامعه محسوب می‏گردند، نسبتی برقرار نساخته باشد.

منظور من پدیده‌هایی مانند اعلامیه استقلال آمریكای شمالی، اشغال زندان باستیل در انقلاب فرانسه و همچنین انقلاب اكتبر روسیه كمونیستی است. در تمام موارد یاد شده، یك جماعت خاص با زنده نگاه‌داشتنِ یاد یك واقعه‌ی بنیادگذار با ریشه‏های خود حفظ رابطه می‏نماید.

نقش ایدئولوژی در این مورد چیست؟ اشاعه این باور است كه این وقایع بنیادگذار، حافظه اجتماع و از طریق آن حتی هویت یك اجتماع بشری را شكل می‏دهند. همان گونه كه هر یك از ما در سرگذشتی كه مربوط به خودش است، هویت خویش را بازمی‏یابد، به همان ترتیب در مورد جامعه هم همین رأی صادق است، با این تفاوت كه ما در جامعه با وقایعی به خودْ هویت می‏بخشیم كه تجربه و خاطره‌ی شخصی ما نیستند؛ بلكه مربوط به معدود افرادی اند كه در بنیادگذاری این خاطرات نقش داشته‏اند.

پس این همان كاركرد ایدئولوژی است كه در خدمت تقویتِ خاطره جمعی قرار می‏گیرد تا ارزش آغازین وقایع بنیادگذار به باور تمام اعضای گروه تبدیل شود. بنابراین عملی كه باعث بنیادگذاری هویت اجتماع شده، نمی‏تواند به طور مداوم تكرار و تجدید شود و در یادها زنده بماند مگر با تفسیری كه از آن به گونه‏ای مستمر انجام شده و آن را بازسازی كند، تا آن واقعه‌ی بنیادگذار به صورت ایدئولوژی در وجدان گروه منعكس شود.

احتمالاً هیچ گروه اجتماعی ـ‌خواه یك طبقه یا یك قوم‌ـ را نمی‏توان یافت كه چنین رابطۀ غیرمستقیم و معنابخشی با واقعۀ آغازین و بنیادگذار خود نداشته باشد. این نمونه ویژه از رابطه میان زنده نگه‌داشتن خاطره و واقعۀ آغازین از طریق بازنمودی ایدئولوژیك به سادگی قابل تعمیم است.

هر گروه اجتماعی، برای این‌كه پابرجا بماند و دوام و قوام خویش را حفظ نماید، باید تصویری ثابت و ماندگار از خویش ارائه دهد. این تصویر بیانگر عمیق‏ترین سطح پدیده ایدئولوژی است.

اما فوراً مشاهده می‏شود كه این سطح اساسی كه با سیری معكوس به آن رسیدیم، تداوم نمی‏یابد مگر از مجرای دو سطح دیگر. به بیان دیگر، كاركرد یكپارچه‏سازی در امتداد كاركرد مشروعیت‌بخشی و آن هم به نوبه خود در امتداد كاركرد پنهان‌سازی واقعیت قرار می‏گیرد. برای توضیح در این‏باره، دوباره به مثال خود برمی‏گردیم؛ یعنی تجدیدِ خاطره‌ی وقایعی كه پایه‌گذار وجود یك جماعت هستند. شور و شوق نسبت به این سرآغازها به سادگی تداوم نمی‏یابد، چرا كه خیلی زود آفاتی چون عرف، آیین‌پرستی و انگاره‌سازی با باورها آمیخته گشته و موجب مبتذل شدن یاد و خاطره می‏شوند.

تمام این مسائل، هنگامی پدید می‏آید كه ایدئولوژی مجبور شود صرفاً با تبدیل‌شدن به عاملی برای توجیه اقتدار، قدرتِ بسیج‌كننده‌ی خویش را حفظ كند تا آن جامعه بتواند در عرصۀ جهانی خود را به عنوان یك فرد واحد مطرح سازد. در نتیجه تجدیدِ خاطره به سادگی به احتجاجاتی قالبی و متحجرانه بدل می‏گردد. مثلاً در این صورت تأكید می‏كنیم كه در درون اجتماع ما باید مانند دیگران باشیم. اگر در نظر بگیریم كه از طریق چه ساده‌سازی‌هایی بعضاً خشن و ابتدایی و انگاره‌سازی‌های اغلب متكبرانه‏ای فرایندِ یكپارچه‌سازی در تداوم فرایندِ مشروعیت‌سازی قرار می‏گیرد، آن‌گاه می‏بینیم كه ایدئولوژی باز هم در جهت منفی تغییر ماهیت می‏دهد.

ایدئولوژی رفته‌رفته به یك چارچوب تفسیری ساختگی و اقتداری بدل می‏شود كه نه فقط نحوه‌ی حیات گروه، بلكه جایگاه آن در تاریخ جهان نیز در قالب آن تعبیر می‏شود. ایدئولوژی با تبدیل‌شدن به جهان‌بینی، در واقع به مجموعه قوانینی عام و جهان‌شمول بدل می‏شود كه با آن می‏توان تمام وقایع عالم را تفسیر نمود. رفته‌رفته این كاركردِ توجیه‌گر، اخلاق، دین و حتی علم را به خود آلوده می‏سازد. این نكته بسیار مهم كه ابداع ماركسیست‌های پس از ماركس است و توسط لنین مورد قبول واقع شده را از یاد نبریم كه باید از علم بورژوایی و علم پرولتاریایی، همچنین از هنر بورژوایی و هنر پرولتاریایی سخن گفت. این آلوده‌سازی ایدئولوژی، هیچ پدیده اجتماعی را سالم نمی‏گذارد. هابرماس در یكی از مشهورترین مكتوبات خود⁽⁴⁾، به خوبی خصلت ایدئولوژیك بازنمودهای علمی و تكنیكی كه ما از واقعیت به دست می‏دهیم را خاطرنشان ساخته است. این بازنمودها به این معنا ایدئولوژیك اند كه تنها دارای یك كاركرد هستند و آن هم دخل و تصرف و نظارت منفعت‌طلبانه است كه جایگزین تمام كاركردهای دیگر مانند ایجاد ارتباط، ارزش‌گذاری اخلاقی و تفكر مابعدالطبیعی و دینی می‏شود. در چنین موقعیتی تمام نظام اندیشه ما به یك باور جمعی معاف از انتقاد بدل می‏شود. اما این تحریف و تغییر ماهیت یافتگی ایدئولوژی، نباید موجب شود كه نقش مثبت، سازنده و سودمند ایدئولوژی در معنای بنیادینش را از نظر دور بداریم.

بار دیگر تكرار می‏كنم كه همیشه یك گروه، از طریق یك ایده و تصور آرمانی از خویش است كه می‏تواند موجودیت خویش را به خود بازنماید و همین تصور است كه در مقابل، هویت این گروه را تقویت و تحكیم می‏كند. انتقادی‏ترین و توهین‌آمیزترین تحلیل‌ها از پدیده ایدئولوژی مؤید این مطلب اند كه این تصور آرمانی دائماً به ایجاد چیزی می‏پردازد كه در واژگان روانكاوی دلیل‌تراشی (Rationalisation) خوانده می‏شود و تجلی آن را در آیین‏پرستی‌هایی كه در تمام جشن‌ها و مراسم رایج و مرسوم است، می‏توان مشاهده كرد. به فنون خطابی و گفتارهایی كه در مواجهه با مردم به كار می‏آیند، باید اندرزها، شعارها و كلیشه‏های كوتاه را افزود كه همگی از گفتار، سلاحی مخرب می‏سازند.

بنابراین، باید سطوح ایدئولوژی را در دو جهت در نظر بگیریم و هر دو را به یكسان بپذیریم. نخست این‌كه: توهم باطل بنیادی‏ترین پدیده نیست، بلكه شكلِ انحراف‌یافته‏ای از فرایند مشروعیت‌بخشی است كه آن هم به نوبۀ خود، در كاركرد یكپارچه‌سازی ایدئولوژی ریشه دارد و دیگر نظر مقابل به این مضمون كه هر گونه آرمان‌سازی ضرورتاً به تحریف، پنهان‌سازی واقعیت و دروغ بدل می‏شود.

 

2ـ اوتوپیا

چرا تحلیل پیشین ما از ایدئولوژی، تحلیلی موازی از اوتوپیا را می‏طلبد؟ به این دلیل اساسی كه سه كاركردی كه برای ایدئولوژی قائل شدیم، دارای یك ویژگی مشترك اند؛ هر سه، تفسیری از زندگی واقعی به دست می‏دهند و این همان چیزی است كه ماركس جوان كاملاً بدان پی برده بود. اما كاركرد تقویت واقعیت، ضرورتاً كاذب نمی‏باشد، بلكه از كاركرد مشروعیت‌بخشی و حتی كاركرد یكپارچه‌سازی قابل تفكیك نیست. همان گونه كه بیان شد، از طریق ایدئولوژی، یك گروه هویت خاص خویش را باور می‏كند. بدین ترتیب، ایدئولوژی در هر سه شكل یاد شده گروه اجتماعی را تقویت نموده و با فرارفتن از آن به نگهداری و محافظت از آن ـ‌همان گونه كه هست‌ـ می‏پردازد. آن‌گاه كاركرد اوتوپیا عبارت است از: فرافكندن خیال (تخیل) به خارج از واقع و در جایی دیگر، كه یك نامكان است. و این همان معنای اولیه واژه‌ی اوتوپیا است؛ یعنی جایی كه این‌جا نیست، مكانی دیگر كه یك ناكجاآباد است. در این‌جا، نه فقط از نا‌ـ‌مكان، بلكه از نا‌ـ‌زمان هم باید سخن گفت، برای این‌كه نه تنها برون‌بودگی مكانی اوتوپیا (مكانی دیگر) بلكه برون‌بودگی زمانی (زمانی دیگر) را هم در آن مشخص كنیم.

برای دركِ كاركردِ تكمیلی اوتوپیا، نسبت به ایدئولوژی باید سه معنا از اوتوپیا را به موازات معانی ایدئولوژی در نظر گرفت، اما این بار در جهت عكس یعنی از پایین به بالا. در واقع ساده‏تر این است كه نشان دهیم چگونه اوتوپیا در معنای بنیادینش، مكملِ ضروری ایدئولوژی در معنای بنیادینش است. اگر ایدئولوژی واقعیت را حفظ كرده و به آن تداوم می‏بخشد، اوتوپیا آن را از اساس مورد تردید قرار می‏دهد. در این معنا، اوتوپیا بیان تمام قابلیت‌های گروهی است كه خود را توسط نظم موجود سركوب‌شده می‏یابد. اوتوپیا نوعی تخیل‏پردازی است برای اندیشیدن به «دگربودگی» امرِ اجتماعی.

نگاهی به تاریخ اوتوپیاها نشان می‏دهد كه هیچ حیطه‏ای از زندگی در جامعه مورد غفلت اوتوپیا نبوده است. اوتوپیا رؤیایی است كه مناسبات خانوادگی، مالكیت اشیاء، مصرف كالا، سازماندهی زندگی سیاسی و حیات مذهبی همگی شكل و شیوه‏ای دیگر در آن پیدا می‏كنند. با این حساب، نباید متعجب شد كه اوتوپیاها همیشه طرح‌هایی ارائه می‏دهند كه هر یك با دیگری در تضاد اند. چرا كه وجه اشتراك تمام اوتوپیاها این است كه همگی بر كلیه‌ی اشكال نظم اجتماعی انگشت می‏نهند و نظم موجود هم ضرورتاً مخالفان گوناگونی دارد.

بدین ترتیب مثلاً در مورد خانواده با طیف وسیعی از اوتوپیاها مواجه ایم كه از پاكدامنی و عفت زاهدانه تا بی‌بندوباری، اشتراك و افراط در امور جنسی را در بر می‏گیرد. از حیث اقتصادی هم اوتوپیاها متنوع اند: از ستایش شدیدترین اَشكال ریاضت‌پیشگی گرفته تا توصیه به فزون‌خواهی و عیاشی. امر سیاسی هم از سوی خیال‏پردازی‌های آنارشیستی و هم با طرح‏ریزی نظام‌های اجتماعی سختگیرانه و اقتداری مورد حمله قرار گرفته است.

از نظر مذهبی اوتوپیا میان الحاد و خوش‌گذرانی، میان رؤیایی مسیحیتی نوآیین و رهبانیتی بدوی در نوسان است. جای تعجب ندارد كه ما نمی‏توانیم مفهوم اوتوپیا را بر اساس محتوایش تعریف كنیم و مقایسه میان اتوپیاها با یكدیگر راه به جایی نمی‏برد. چرا كه وحدت پدیده اوتوپیا نه از محتوای آن بلكه از كاركردش كه همواره جامعه‏ای جایگزین را پیشنهاد می‏كند، ناشی می‏شود. به همین خاطر است كه اوتوپیا افراطی‏ترین و قاطعانه‏ترین پاسخ، به كاركردِ یكپارچه‌سازِ ایدئولوژی است. «جای دیگر» و «دگربودگی» كه مربوط به اوتوپیا است، پاسخی قاطع به «این گونه بودن و نه به گونه‏ای دیگر» است كه توسط ایدئولوژی ـ‌اگر به ریشه‏های آن بنگریم‌ـ ترویج می‏شود.

حال اگر دومین سطح اوتوپیا را در نظر بگیریم، توازی دقیق میان ایدئولوژی و اوتوپیا مطلبی را به تأیید می‏رساند: اگر بپذیریم كه كاركرد اساسی ایدئولوژی مشروعیت‌بخشی به اقتدار حاكم است، پس باید همچنین متوقع بود كه اوتوپیا هم ـ‌در هر شكلی كه باشد‌ـ تقدیر خود را در همان مرتبه‏ای رقم بزند كه قدرت در آن اعمال می‏شود. در هر یك از زمینه‏هایی از زندگی اجتماعی كه ذكرشان رفت، آن‌چه توسط اوتوپیا مورد چالش قرار می‏گیرد، در نهایت همان شیوه‌ی اعمال قدرت است: قدرت خانوادگی، قدرت اقتصادی و اجتماعی، قدرت سیاسی، قدرت فرهنگی و دینی.

در این مورد می‏توان گفت: اوتوپیاها طیف گسترده‏ای از تخیلات درباره قدرت را تشكیل می‏دهند. وانگهی در همین راستا است كه كارل مانهایم در كتاب معروف خود «ایدئولوژی و اوتوپیا»⁽⁵⁾، اوتوپیا را این گونه تعریف كرده است: «شكافی بین امر واقعی و حوزه خیال، كه تهدیدی برای ثبات و استمرار این واقعیت محسوب می‏شود.» گونه‏شناسی اوتوپیاهایی كه توسط مانهایم معرفی شده‏اند، با این معیار انطباق كامل دارد. مانهایم به جای تامس مور (Thomas More) مبدعِ واژه‌ی اوتوپیا ترجیح می‏دهد بررسی پدیده اوتوپیا را از توماس مونتسر (Thomas Münzer) آغاز كند كه ارنست بلوخ (Ernst Bloch) او را متكلم انقلاب خوانده است.

نزد تامس مور، اوتوپیا در حقیقت پدیده‏ای ادبی و در نهایت به‌كارگیری یك سبك ادبی محسوب می‏شد، اما با توماس مونتسر، اوتوپیا بیانگر ادعایی بزرگ بود، یعنی تحققِ ـ‌این‌جا و اكنون‌ـ تمامِ رؤیاهایی كه تخیلات بشر از یهودیت و مسیحیت اخذ كرده و در بازنمودهای پایان تاریخ انباشته بودند. اوتوپیا به دنبال آن است كه قیامتی تحقق یابد. یعنی مونتسر می‏خواست همه آن‌چه كه مسیحیت به پایان تاریخ موكول ساخته است را در میانه‌ی راه تاریخ ـ‌یعنی امروز‌ـ تحقق بخشد. بدین ترتیب موانعی چون آگاهی تاریخی، انتظار و تلاش كه در مقابل بشر قرار دارند، همگی برداشته می‏شوند. و این از توقعی سازش‌ناپذیر ناشی می‏شود كه می‏خواهد سلطنت خدا را از آسمان‌ها به زمین آورده و پایان تاریخ را در میانه‌ی راه آن محقق سازد.

اما، با این‌كه ما این ریشه‌گرایی اوتوپیا را درك كرده و البته آن را می‏ستاییم، با این حال فوراً به ضعف آن نیز پی می‏بریم. هنگامی كه اوتوپیا قدرتی را پیشنهاد می‏كند، خبر از ظهور مستبدانی می‏دهد كه از حاكمانی كه اوتوپیا با آن‌ها می‏جنگد به مراتب بدتر اند. این پارادوكسِ فریب‌دهنده، از نقصی اساسی ناشی می‏شود كه كارل مانهایم آن را ذهنیت اوتوپیایی می‏خواند، یعنی فقدان هر گونه تأمل عملی و سیاسی در نقاط اتكایی كه یك اوتوپیا می‏تواند، در واقعیت موجود، در نهادها و در آن‌چه كه من آن را امرِ باورپذیرِ قابلِ دسترسی در یك دوره می‏خوانم، پیدا كند.

اوتوپیا سكوی پرشی است كه ما را به جای دیگر پرتاب می‏كند و تمام مخاطرات ناشی از یك گفتار دیوانه‏وار و افراطی و احتمالاً خونبار را در پی دارد. زندان دیگری به جز زندان واقعی، در حوزه خیال و حول طرح‌هایی كلی شكل می‏گیرد كه برای اندیشه بیش از هر گونه اجبار حوزه واقعیات، الزام‌آور است. بر این اساس، جای تعجب نیست كه ذهنیت اوتوپیایی، با تحقیر و خوارشمردنِ منطقِ كنش همراه شده و اساساً از برداشتن نخستین گام در راه تحقق اوتوپیا بر اساس واقعیت موجود عاجز باشد.

به همین ترتیب از دومین سطح اوتوپیا به سطح سوم می‏رسیم كه در آن، آسیب‌دیدگی اوتوپیا خود را برعكسِ آن‌چه كه در ایدئولوژی شاهد آن بودیم، نشان می‏دهد. آسیب‏دیدگی ایدئولوژی را باید در تمایلش به وهم و خیالِ كاذب، پنهان‌سازی واقعیت و دروغ جست‌وجو كرد، حال آن‌كه در مورد اوتوپیا وضعیت كاملاً برعكس است. در جایی كه ایدئولوژی به تقویت آن چیزی می‏پردازد كه ماركس جوان آن را زندگی واقعی ـ‌پراكسیس‌ـ می‏خواند، اوتوپیا موجب این می‏شود كه خود واقعیت از بین رفته و جای خود را به طرح‌هایی كمال‌گرایانه بدهد كه در نهایت امر، غیرقابلِ تحقق اند. نوعی منطقِ دیوانه‌وار «همه یا هیچ» جای منطق كنش را می‏گیرد. چرا كه منطق كنش همواره از این امر آگاه است كه امر مطلوب و امر تحقق‏پذیر با یكدیگر منطبق نمی‏گردند و كنش موجبِ پدید آمدن تضادهایی اجتناب‏ناپذیر می‏شود. به عنوان مثال، توجه به كنش در جوامع مدرن موجب تضاد میان عدالت‌خواهی و مساوات‏طلبی می‏شود.

بنابراین، منطق اوتوپیا یك منطق «همه یا هیچ» است كه برخی را به سوی پناه‌بردن به نوشتار سوق می‏دهد، برخی را در غم و حسرت یك بهشت گم‌شده اسیر كرده و برخی دیگر را به كشتارهای دسته‌جمعی ترغیب می‏نماید. اما من نمی‏خواهم بر این جنبه‌ی منفی اوتوپیا توقف كنم، بلكه برعكس مایلم كاركردِ رهایی‌بخش اوتوپیا كه در پسِ توصیف‌های انتقادی و مسخره‌ی آن پنهان شده است را بنمایانم.

تصور یك نا‌ـ‌مكان، در واقع، باز نگه‌داشتنِ حوزه‌ی امرِ ممكن است و اگر بخواهیم از همان واژگانی استفاده كنیم كه در تأمل‌مان در باب معنای تاریخ پذیرفتیم، اوتوپیا چیزی است كه مانع از این می‏شود كه افق انتظارات با حوزه‌ی تجربه درهم‌آمیخته شوند و همین امر است كه شكاف میان امید به آینده و سنت را حفظ می‏كند.

تأملات دوگانه‏ای كه به ترتیب، به ایدئولوژی و اوتوپیا اختصاص دادیم، ما را به تأمل در تلاقی ضروری میان ایدئولوژی و اوتوپیا در حوزه خیال اجتماعی رهنمون می‏شوند؛ چرا كه این حوزه خیال متكی بر كشمكش میان كاركردِ یكپارچه‌ساز و كاركردِ سرنگون‏كننده است. در این‌جا، حوزه خیال اجتماعی تفاوت بنیادینی با آن‌چه كه ما تحت عنوان تخیل فردی می‏شناسیم ندارد. گاهی خودِ خیال، فقدان یك شی‏ء موجود را جبران می‏كند و گاهی یك وهم فریبنده جایگزینِ شی‏ء موجود می‏شود. این گونه بود كه كانت توانست مفهوم تخیلِ استعلایی را بر روی تناوب میان تخیلِ بازسازنده و تخیلِ سازنده بنا كند.

ایدئولوژی و اوتوپیا به ترتیب اَشكالی از تخیلِ بازسازنده و تخیلِ سازنده هستند. بدین ترتیب حوزه خیال اجتماعی، كاركردِ واقعیت‌گریز خود را فقط از مجرای اوتوپیا، و كاركردِ حفظ واقعیت را تنها از مجرای ایدئولوژی می‏تواند اجرا كند. اما این تمام مطلب نیست؛ چرا كه ما نمی‏توانیم به حوزه خیال اجتماعی دست یابیم مگر از طریق صورِ آسیب‌دیده كه همان اَشكال وارونه‏ای هستند كه گئورگ لوكاچ آن‌ها را ـ‌به تعبیر ماركسیستی‌ـ آگاهی كاذب می‏خواند. به گمان وی ما نمی‏توانیم قدرتِ خلّاقِ تخیل را در دست بگیریم مگر این‌كه نسبتی انتقادی با این دو شكل از آگاهی كاذب برقرار كنیم.

اگر این مطلب صحیح باشد ما در این‌جا به نقطه‏ای می‏رسیم كه ایدئولوژی و اوتوپیا در آن مكمل یكدیگر اند، اما نه فقط به این دلیل كه به موازات یكدیگر قرار دارند، بلكه به این دلیل كه با یكدیگر در حال تبادل اند.

در حقیقت به نظر می‏رسد كه ما همواره به اوتوپیا نیاز داریم، به خاطر این كاركردِ اساسی‌اش كه قدرت اعتراض به وضع موجود را به ما می‏دهد و می‏توانیم با آن خود را از وضع موجود ریشه‌كن كرده و به «دیگر جا» بیفكنیم و ایدئولوژی را از ریشه مورد انتقاد قرار دهیم. اما عكس آن هم صادق است؛ یعنی برای این‌كه اوتوپیا را از جنونی كه در آن خطر نابودی وجود دارد نجات دهیم، باید كاركرد صحیح ایدئولوژی را به آن بخشیده و آن را قادر سازیم تا به یك جامعه تاریخی، معادل آن چیزی كه می‏توان هویت روایی خواند را اعطا كند.

من نوشتار خود را به پایان می‏برم، درحالی‌كه هنوز هم بزرگ‏ترین پارادوكس ـ‌پارادوكسِ حوزه‌ی خیالِ اجتماعی‌ـ پیش روی ما است: برای این‌كه بتوانیم رؤیای «دیگر جا» را در سر بپرورانیم، باید پیش از آن یك هویتِ روایی (identité narrative) را فراچنگ آورده باشیم و كسبِ این هویت از طریق تأویل مدام و نوشونده‌ی سنت‌هایی كه ما بدان‌ها تعلق داریم، امكان‏پذیر می‏گردد. اما از سوی دیگر ایدئولوژی‌هایی كه این هویت در آن‌ها پنهان است، به نوعی آگاهی نیاز دارد كه قادر باشد با شروع از یك ناكجاآباد در خویشتن نظر كند.

 

پی‌نوشت:

1. متن حاضر ترجمه‌ی مقاله‏ای است با عنوان زیر:

L'idéologie et l'utopie: deux expressions de l'imaginaire social

در منبع زیر:

Paul Ricoeur, Du texte à l'action, Paris, Seuil, 1986. PP.417-431.

مترجم بر خود فرض می‏داند از جناب دكتر مهرگان نظامی‌زاده كه تمام مقاله را با دقّت مطالعه فرموده و نكات سودمندی را گوشزد نمودند تشكر نماید.

2. پل ریكور (1913) از بزرگ‌ترین فلاسفه‌ی زندۀ جهان و رئیس انجمن بین‌المللی فلسفه است. او در چند دهۀ اخیر با تدریس در دانشگاه‌های سوربن، نانتر، شیكاگو و مونترال حضوری چشمگیر و پرثمر در فلسفه اروپایی و آمریكایی داشته است. وی به حوزه‏های متنوعی چون پدیدارشناسی، اگزیستانسیالیسم، روانكاوی، هرمنوتیك، نقد ادبی، فلسفه دین، اندیشه سیاسی و اخلاقی و فلسفه تحلیلی پرداخته است. ریكور در ایجاد پیوند میان فلسفه‏های قاره‏ای و آنگلوساكسون نقش درخوری ایفا نموده است. از مهم‏ترین آثار او: در باب تأویل، اختلاف تأویل‏ها، زمان و روایت در سه جلد، از متن تا كنش، خویشتن همچون دیگری می‏باشد. ریكور در آثار خود می‏كوشد تا با رویكردی انتقادی و تأویلی نسبت به میراث اندیشه غربی و تلفیق سنت‏های فكری مختلف با یكدیگر، افق‌های جدیدی را در حوزه‏های فكری گوناگون بگشاید.

3. Etienne Bonnot de Condillac ، از فلاسفه عصر روشنگری فرانسه.ـ م.

4. J. Habermas, La Technique et la Science comme "idéologie" (trad. fr., Paris, Gallimard, 1973)

5. K.Mannheim, Ideologie und Utopie, Bonn, Cohen, 1929.

گفتمان اجتهاد و روابط قدرت

گفتمانِ اجتهاد و روابطِ قدرت

سیدعلی میرموسوی⁽¹⁾

 

چكیده: اجتهاد به‌مثابۀ گفتمان ـ‌یعنی چارچوبی قاعده‏مند كه احكام عملی زندگی سیاسی شیعه در قالب آن تولید و وحدت یافته است‌ـ موضوع نوشتار حاضر است. این دستگاهِ تاریخمند در فضای خردگرایانۀ سده‏های چهارم و پنجم زایش و طی فرایندی تكاملی به تدریج محور قرار گرفت. تحلیلِ قواعدِ پیدا و پنهان حاكم بر این گفتمان، موضوع تحلیل دیرینه‏شناسانه است، كه بخشی از این مقاله به آن اختصاص یافته است. در بخشی دیگر نیز نسبتِ اجتهاد با بافت و بستر اجتماعی محاط بر آن مورد بحث قرار گرفته و عدمِ امكانِ تجرید آن از ساخت و روابط قدرت، بررسی و تبیین شده است. در قسمت پایانی نیز تحولِ صورت‌بندی آن در دوران معاصر و پیدایشِ خرده‌گفتمان‌های رقیب و موازی از درون آن و نیز نگرش‌های انتقادی به آن بحث و بررسی شده است.

واژگان كلیدی: اجتهاد، گفتمان، دیرینه‏شناسی، روابط قدرت، تبارشناسی

 

1ـ درآمد

اجتهاد به عنوان دستگاهِ تفسیرِ نصوص دینی و سازوكارِ فهم و استنباطِ احكامِ فردی و جمعی نقش و جایگاهِ مهمی در تكوین عقلانیتِ سیاسی شیعه داشته است. این نقش به‌ویژه در دوران معاصر، با توجه به تفوق اصولیان بر اخباریان و سلطۀ گفتمان اجتهاد و شكل‌گیری نهادِ مرجعیت، اهمیت بیشتری یافته است.

در واقع، مواجهۀ شیعه با تجدد در شرایطی صورت پذیرفت كه گفتمانِ اجتهاد، مركزیت یافته و تجدیدِ حیات فكری شیعه، در این دوران تا حد زیادی به همین امر بستگی داشته است. (عنایت: 275)

از این رو فهم و تحلیل اندیشۀ سیاسی معاصر شیعه، در گرو تحلیل و نقد این دستگاه است. هدف این نقد، بازسازی اندیشه اسلامی برای توانمند كردنِ آن برای مواجهه با مشكلات بی‏شماری است كه ساخت دولت مدرن در برابر آن نهاده است. هر چند چنین نقدی در جهان اهل سنت از سوی برخی متفكران معاصر مدت‌ها است كه آغاز شده است، (اركون) ولی جای خالی آن در مورد اجتهاد شیعی آشكار است.

در پژوهش حاضر اجتهاد به‌مثابه گفتمانی تلقی شده كه «كنش‌های كلامی جدّی» سیاسی شیعه در چارچوب آن صورت گرفته است. گفتمان اجتهاد به مجتهدان اجازه می‏دهد تا ورای محدودۀ موقعیت و قدرت صرفاً شخصی خودشان، با اقتدار سخن گفته و ادعای مالكیت انحصاری نسبت به حقیقت و معنا نمایند. داعیۀ مجتهدان نسبت به حقیقت در متن و زمینه‏ای پیدا می‏شود كه در آن صدق و كذب و صحت و بطلان پیامدهای اجتماعی جدّی در بر دارد. (دریفوس و: 124) دیرینه‌شناسی اجتهاد مبتنی بر این فرض است كه اجتهاد به عنوان نظامی قاعده‌مند تلقی گردد كه احكام مربوط به زندگی سیاسی در درون آن وحدت یافته‏اند. بر این اساس، دستگاه اجتهاد دارای قواعد، مبانی و عناصری برای ایجاد این وحدت و پیوند است. این قواعد آن‌چه ممكن است موضوع به شمار رود، نوع مطالبی كه به طور جدّی دربارۀ آن‌ها می‏توان گفت، ماهیت كسانی كه می‏توانند این مطالب را بگویند و نوع مفاهیمی كه در این گفتن‌ها قابل كاربرد است را مشخص و محدود می‏سازند. (همان: 155) این قواعد همچنین طیف انواع استراتژی‏هایی را كه بتوان جدّی گرفت را معین می‏كنند. (همان: 163) برخی از این قواعد، جنبۀ ناخودآگاه داشته و از دسترس كسانی كه كنش‌های كلامی جدّی را ادا می‏كنند، خارج می‏باشند. تحلیل دیرینه‏شناسانۀ گفتمان اجتهاد ما را در برابر پرسش‌هایی از این قبیل قرار می‏دهد: در چارچوب این گفتمان چه گزاره‏ها و احكامی دربارۀ زندگی سیاسی فعلیت یافته و جدّی تلقی می‏شوند؟ چه كسانی در زندگی سیاسی حق ادای احكامِ جدّی را دارا هستند؟ این احكام از چه جایگاهی صادر می‏شوند؟ فاعل گفتار چه موقعیتی را اشغال می‏كند؟

از سوی دیگر كردارهای گفتمانی اجتهاد در دایرۀ كردارهای فرهنگی اجتماعی بوده و با آن‌ها در ارتباط هستند. در این میان، ارتباطِ همبستۀ اجتهاد با روابط قدرت اهمیت بیشتری دارد. این رابطۀ همبستگی باید در شكل خاص و تاریخی‌اش تعریف و تبیین شود. بررسی این ارتباط، موضوع تحلیل تبارشناسانۀ گفتمان اجتهاد بوده و ما را در طرح پرسش‌های تبارشناسانه‏ای از این دست یاری می‏رساند: ارتباط گفتمان اجتهاد با ساخت و روابط قدیم قدرت چگونه است؟ آیا این گفتمان قادر به انطباق با ساخت و روابط جدید قدرت و رویارویی با مشكلات و مسائل برآمده از ساخت دولت مدرن هست؟ این گفتمان چه كاركردهایی را دارا است؟ ابعاد و كاركردهای ایدئولوژیك آن چیست؟ چه نقشی در جامعه و زندگی سیاسی بازی می‏كند؟

نوشتار حاضر در راستای پاسخ به این پرسش‌ها شكل گرفته و در صدد است تا ضمن توصیفِ سرشتِ اجتهاد و قواعد گفتمانی حاكم بر آن، نقش آن را در تولید فكر سیاسی معاصر شیعه بازجوید. دغدغۀ اصلی ما در بررسی گفتمان اجتهاد، طرح مشكل ارتباط این گفتمان با مسائل دولت مدرن است.

 

2ـ اجتهاد به‌مثابۀ گفتمان:

عموم لغت‏شناسان، «اجتهاد» را به تلاش و كوشش و به‌كارانداختنِ نیرو و توانایی خود برای رسیدن به هدف خاصی تعریف نموده‏اند كه معمولاً با سختی و مشقت همراه است. (صدر، بی‌تا: 19) تعریفِ اصطلاحی اجتهاد از دو دیدگاه امكان‌پذیر است. اجتهاد گاهی از منظر نوعی عملِ فردی نگریسته می‏شود؛ در این نگرش، اجتهاد، عمل و فعالیتِ شخص مجتهد می‏باشد. این‌كه علم را می‏توان به عنوان فعالیت شخص عالم تلقی كرد. در این صورت مفهوم مقابل اجتهاد تقلید خواهد بود.⁽²⁾ از منظری دیگر اجتهاد را می‏توان به عنوان یك گفتمان تلقی كرد. در این نگرش اجتهاد دستگاه و چارچوبی از قواعدِ پیدا و پنهان است كه فرایندِ استنباط را شكل می‏دهد و مجتهد نیز در این چارچوب به تأمل پرداخته و فهم و استنباط او در قالب این دستگاه تحقق می‏یابد.

به نظر می‏رسد نگرشِ نخست، نگرشِ غالب در تعریف اجتهاد بوده است. محقق حلّی در كتاب «معارج الاصول»، به بیان مثبتی درباره حقیقت اجتهاد پرداخته و آن را چنین تعریف نموده است:

«و آن در عرف فقها نهایت سعی و كوشش در به‌دست‌آوردنِ احكام شرعیه است. و به این اعتبار، به‌دست‌آوردنِ احكام از دلایل شرع اجتهاد خوانده می‏شود. زیرا این امر بر اعتبارات نظری ویژه‏ای استوار است كه در بیشتر موارد از ظواهر نصوص مستفاد نمی‏باشد. خواه این دلیل قیاس باشد یا غیر آن، با این بیان، قیاس، تنها یكی از اقسام اجتهاد می‏باشد. حال اگر گفته شود كه به این ترتیب، لازم می‏آید امامیه نیز اهل اجتهاد باشند، گوییم همین گونه است، لیكن در این سخن ایهام این معنا وجود دارد كه قیاس را از جمله اجتهاد تلقی می‏كند. از این رو، هر گاه قیاس را استثنا نماییم، ما نیز در به‌دست‌آوردنِ احكام از راه‌های نظری، كه قیاس جزء آن نیست، اهل اجتهاد محسوب می‏شویم.» (180-179)

محقق قلمرو اجتهاد را در عملیات استنباطی كه مستند به ظواهر نصوص نیست، محدود ساخته بود. پس از محقق قلمرو اجتهاد گسترش یافت به گونه‏ای كه استنباط حكم از ظاهر نصوص را نیز در بر گرفت. زیرا اصولیان دریافتند كه استنباط حكم از ظاهر نصوص نیز مستلزم عملیات پیچیده‏ای، برای شناخت ظهور و محدودساختنِ آن و اثباتِ حجیتِ ظهورِ عرفی است. گسترشِ دایرۀ مفهومی اجتهاد، زمینه‌سازِ نگرشی جدید به اجتهاد شد.

بر اساس این نگرش، هر نوع عملیاتی كه در فرایندِ فهم و استنباط حكم شرعی از دلایل معتبر دخیل بود، در درون دایره اجتهاد قرار می‏گیرد. بنابراین، به اجتهاد فراتر از فعل مجتهد و به عنوان گفتمانی قاعده‏مند نگریسته می‏شود كه فهم و استنباط حكم شرعی از طریق و به واسطه آن صورت می‏پذیرد. (ر.ك: صدر، 1349:63)

اجتهاد، چارچوبی قاعده‏مند برای طراحی و عرضۀ پرسش‌های برآمده از نیازهای تاریخی فرد مسلمان به نصوص دینی و تفسیر نصوص بر اساس آن‌ها است. بنابراین، گفتمانِ اجتهاد از سویی واقع را تعبیر و از سوی دیگر نص را تفسیر می‏كند و به این ترتیب میان نص و واقع پیوند برقرار می‏نماید. البته بخش مهمی از آن‌چه به عنوان اجتهاد از آن یاد می‏شود، در حوزۀ «ما لانص فیه» قرار دارد. در واقع آن‌چه اجتهاد را ضروری و موجّه می‏سازد قدرت و محدودیت نصوص دینی، به‌ویژه دربارۀ زندگی سیاسی، است.

از دیگر ویژگی‌های اجتهاد این است كه همواره معطوف به عمل بوده و جایگزینِ حكمت عملی یونانی نزد مسلمانان است. در فرایندِ اجتهاد، پرسش‌هایی كه برآمده از «نیازهای تاریخی» انسان مسلمان در یك دوران خاص است به نصوصْ عرضه و دستورالعملِ مناسب برای اداره زندگی اتخاذ می‏شود. بر همین اساس است كه زمان و مكان به عنوان دو عنصر اساسی از واقعیت، در اجتهاد حضور دارند. (ر.ك: موسوی خمینی، 1369: 21/98)

درست همان گونه كه حكمت عملی، به واقعیتِ تغییرپذیر توجه دارد (ر.ك: ارسطو: 215)، اجتهاد نیز درگیر با مسائل جاری و روزمرۀ زندگی سیاسی است. اجتهاد همچنان كه اركون می‏اندیشد نه در گذشته به تمرین‌های ذهنی دربارۀ مقولاتِ تئولوژیك و روش‌شناسی تجریدی ـ‌به دور از نیازهای دولت و الزامات جامعه‌ـ خلاصه می‏شد و فرجام می‏یافت، و نه امروز می‏تواند چنین باشد. (خلجی: 315؛ بن‌سالم: 14) گفتمانِ اجتهاد همانند دیگر صورت‌بندی‌های گفتمانی، مجموعه‏ای از ایده‏ها، مفاهیم و قواعد است كه مدعی تولیدِ دانشِ عملی مسلمانان از جمله دانش و اندیشۀ سیاسی است. مجتهد در این برداشت، تنها نقشِ كارگزار را داشته و اجتهاد را نمی‏توان فعل یا حالت روحی او تلقی كرد.

 

3ـ عقل و شریعت: زایشِ اجتهادِ شیعی

اجتهاد شیعی از لحاظ پیدایش و سیر تحول، روندی متفاوت با اجتهاد سنی داشته است. اهل سنت پس از رحلت پیامبر با خلاء ناشی از كمبود نصوص مواجه شدند و به همین دلیل، در صدد جبران این خلاء برآمده و دستگاهی ویژه به این منظور تدارك دیدند. ابن‌ادریس شافعی با نگارش كتاب الرسالة، مبانی روش‌شناسی فقه اهل‌سنت را در مجموعه‏ای منسجم تأسیس نمود. (ر.ك: ابوزید) درحالی‌كه شیعیان با وجود امامان و زندگی در عصرِ نصوص شرعی نیاز چندانی به اجتهاد احساس نمی‏كردند. زیرا از دیدگاه شیعه امام امتداد وجود پیامبر و امامت استمرار نبوت تلقی می‏شد.

تلاش شیعه برای تأسیس چارچوب قاعده‏مند برای فهم و استنباط پس از شروع غیبت كبری (329ق) آغاز می‏شود. شیعیان با غیبت امام دریافتند كه باید بر اساس میراثِ برجای مانده از امامان خود در كارِ پی‏ریزی قواعدی دقیق برای استنباط حكم شرعی باشند؛ قواعدی كه چارچوب نظری آن را پیشتر، خود امامان بنا نهاده بودند و شیعیان را به استنباط در چارچوب آن دعوت نموده بودند.⁽³⁾ فقیهان امامیه در این دوران با این پرسش اساسی مواجه بودند كه آیا وظیفۀ ما در برابر میراث عظیمی كه از امامان به ما رسیده است، تنها به فهم و درك ظاهری خلاصه می‏شود یا با توجه به این‌كه برای هر واقعه‏ای از سوی خداوند حكمی مقرر شده است ـ‌اگرچه به آن علم واقعی نداریم‌ـ می‏توان به اجتهاد بشری دست زد؟ این پرسش برای اهل‌سنت پس از وفات پیامبر مطرح شده و آنان را به دو دستۀ اهلِ حدیث و اهلِ رأی تقسیم نموده بود. فقیهان شیعه نیز در برابر این پرسش به دو بخش اهلِ رأی و اهلِ خبر تقسیم شدند و بدین ترتیب دو گرایش خبرگرای قم وخردگرای بغداد شكل گرفت.

در گفتمانِ اهل خبر، تكیه بر متن و ظاهر اخبار بود. بنابراین، جست‌وجو و گردآوری احادیث مهمترين وظیفه به حساب می‏آمد. محمد بن‌یعقوب كلینی (م، 329ق) و محمد بن‌بابویه قمی معروف به شیخ‏صدوق (م، 381 ق) دو چهرۀ برجستۀ این گفتمان بودند كه دو مجموعۀ روایی «كافی» و «من لایحضره الفقیه» را گردآوری كردند. با قدرت‌یافتنِ آل‏بویه دربغداد و گرایش آنان به فلسفه و علوم عقلی در برابر ظاهرگرایی نهادِ خلافت، گفتمانِ خردگرای شیعی شكل گرفت. در چارچوبِ این گفتمان، كه بعدها به اجتهاد مشهور شد، نقل و گردآوری احادیث جای خود را به قاعده‏مند و ضابطه‌مندساختنِ فهمِ شریعت بر اساس اصول عقلانی داد.

تبارِ عقل‏گرایی در شیعه به ابن‌جنید اسكافی (م، 378) بازمی‏گردد. پس از او شاگردش شیخ مفید (336ـ413 ق) تلاش نمود تا عقل را به عنوان دلیل حجیت كتاب و سنت و اقوال امامان مطرح نماید. (1413:28) عقل‌گرایی شیخ مفید در این حد محصور نمانده و عقل نزد او به عنوان معیاری برای سنجش اخبار نیز مطرح گردید. (1371:9-147)

سیدمرتضی (355ـ436 ق ) شاگرد برجستۀ شیخ مفید، عقل را به عنوان منبع مستقلی برای فهم و پذیرش بنیان‌های اعتقادی دین و نیز فهم احكام شرع شناسایی كرد. (1405:318) پس از او شیخ طوسی (385ـ460 ق) با نگارش كتاب «العدة فی اصول الفقه» نخستین گام جدی را در راه تدوین اصول استنباط فقه شیعی برداشت. روش‏شناسی او با بهره‏گیری از دستاوردهای اصولی و فقهی اهل‌سنت و جذب عناصری از گرایش رقیب، یعنی اهل خبر، به روش مختار جمهور تبدیل شد و شیخ طوسی به مقام شیخ‌الطایفه ارتقاء یافت. شیخ‌الطایفه درصددِ آشتی و برقرارساختنِ پیوند میان نقل‌گرایی و عقل‌گرایی بود. او نه مانند اهل حدیث صرفاً به دنبال جمع احادیث بود و نه همچون اهل رأی بر اصول عقلی تكیه می‏كرد. (2/762-759)⁽⁴⁾ طریقۀ شیخ هر چند تا حدود یك قرن پس از او ادامه داشت، ولی هرگز نتوانست منازعۀ میان اهل حدیث و اهل رأی را یك‌سره ساخته و نهادی دائمی از تلفیق آن دو پدید آورد.

یك سده پس از شیخ، شاهد تقویتِ گرایشِ خردگرایانۀ اجتهاد در آثار ابن‌ادریس حلّی (م، 598) می‏باشیم. این گرایش در واقع رجعتی به دوران سیدمرتضی بود و با انتقاد شدید به آثار شیخ و انكار اعتبار و حجیتِ خبرِ واحد همراه بود. (جناتی: 263) این انتقادات نقش بسیاری در سیرِ تكاملی اجتهاد داشته و سبب شد تا در دوران محقق حلّی (606ـ676 ق) اجتهاد از انسجام بیشتری برخوردار شود. پیش از این اشاره شد كه نگرش ایجابی و مثبت به مفهوم اجتهاد، به محقق حلّی بازمی‏گردد. راهی كه محقق گشوده بود با رهروانی مانند خواهرزادۀ او علامه حلّی (م 726) ادامه یافت. ابن‌مطهر با جرأتی كم‌نظیر به استنساخ اصول اهل‌سنت پرداخته و با نگارش «نهایة الاصول»، نسخه‏ای از اصول فخررازی را در بین شیعه ترویج كرد. او همچنین برجسته‏ترین شخصیتی است كه مسألۀ تقلید را مطرح ساخت.

مرحلۀ بعدی در تحول اجتهاد، دوران صفویه است. رسمیت‌یافتنِ تشیع در دولت صفویه عامل مهمی در گسترش فقه استدلالی شیعه بود. نفوذِ روزافزونِ فقیهان در عرصۀ زندگی سیاسی، قلمرو حاكمیت شاه را تهدید می‏نمود. همگام با تحكیمِ اقتدارِ شاهان صفوی و اطمینان یافتنِ آنان نسبت به استمرار قدرت خویش و ثبات اوضاع داخلی، اندیشۀ كاستن از حیطۀ نفوذ سیاسی فقیهان قوت می‏گرفت. بنا به تعبیر فؤاد ابراهیم «مهمترين تدبیرِ شاه‌عباس برای این امر تقویتِ جریان محافظه‏كارِ اخباری بود كه فرصتی برای تحقق و پیروزی بر اصولیان یافته بود.» (168)

در اوایل قرن یازدهم، گرایش نقل‌گرایانۀ اهل خبر تقویت و به ظهور گفتمان اخباری منجر شد. در واقع، جریان اخباری واكنشی اعتراض‌جویانه در برابر رویكردِ عقل‏گرایانه‏ای بود كه توسط محقق كركی و دیگران تقویت شده بود. طی این دوران مجموعه‏های روایی مانند «وافی» فیض كاشانی (م، 1094)، «وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعة» محمد بن‌حسن حر عاملی (1033ـ1104ه.ق) و «بحار الانوار» محمدباقر مجلسی (1037ـ1110ه.ق) تدوین شد. اخباریان تنها رقیبان مجتهدان نبودند، بلكه در كنار آنان اهل تصوف با رویكردی كاملاً متفاوت به رقابت با اصحاب اجتهاد می‏پرداختند. بدین‏سان مثلث سه‏گانه‏ای از نهاد سلطنت، اهل تصوف و اخباریان در برابر اصولیان شكل گرفت. (ر.ك: نراقی، 1967:1/ مقدمه مظفر 8-7) گفتمان اجتهاد در منازعه و رقابت با این گفتمان‌ها وارد مرحله‏ای تازه شد؛ مرحله‏ای كه تا دوران معاصر ادامه یافت.

 

4ـ منازعه و رقابتِ اخباری‌ها و اصولی‌ها

چنان‌كه گذشت، گفتمان اهل حدیث در قرن‌های چهارم و پنجم با پیدایش و سلطۀ گفتمان اجتهاد، به‌ویژه در دوران شیخ الطایفه، در حاشیه قرار گرفته بود. با این حال سازوكارهای «حاشیه‌رانی» و «دوركردن» كه بر ضد این گفتمان استخدام شده بود، خود مستلزم حضور این گفتمان در ساختار گفتمان اصولی بود. بنابراین، گفتمان اهل حدیث هرگز رخت از میان بر نبسته و اساساً خواستۀ گفتمان اصولی نیز این نبود، بلكه صرف پنهان‌سازی آن به منظور تحققِ فاصله‌گذاری با آن مقصود بود. گفتمان اهل حدیث به مرور امكانات خود را بازسازی نمود تا این‌كه در قرن یازدهم با تغییر نام به اخباری به عرصه آمد. گفتمان اخباری از دهۀ چهارمِ قرن یازدهم در نجف و سایر مراكز علمی بین‌النهرین نفوذ كرده و به زودی كارگزارانی بسیار از فقیهان را به خدمت گرفت. قلمرو این گفتمان از نیمۀ دوم قرن مزبور به بسیاری از مراكز علمی ایران نیز گسترش یافت. منازعه و رقابت میان اصولی‌ها و اخباری‌ها كه سرانجام با پیروزی گروه نخست به پایان رسید، نقش مهمی در تحولِ گفتمان اجتهاد و وضعیت آن در دوران معاصر داشت. دربارۀ محورهای اختلاف و چالش میان اخباری‌ها و اصولی‌ها اظهارِنظرهای متفاوتی شده است. (بحرالعلوم: 175) در بحث‌های بعدی به مهمترين محورهای تعارض پرداخته می‏شود:

1ـ اندیشۀ اخباری بر تلقی خاصی از جایگاهِ امامِ‏معصوم و عقل در زندگی شیعه استوار است. محمدامین استرآبادی (م، 1033) چهرۀ برجستۀ اخباری‌ها، در قرن یازدهم، در كتاب «فوائد المدنیة» نگرش خاصی به امامت دارد. به نظر او عقل و منطق خطاپذیر بوده و به همین دلیل راهنمای مطمئنی نمی‏باشند. بنابراین، در همه امور نظری چاره‏ای جز پناه بردن به امامان معصوم و اخبار آنان نداریم. (131) خداوند نیز نه تنها به وجود عقل در بندگان بسنده نكرده، بلكه اساساً بندگان را به تحصیل شناخت از این طریق مكلف ننموده است. (همان: 226) استرآبادی امامان را واسطه و میانجی فهم قرآن و سنت می‏داند و معتقد است فهمِ قرآن در اكثر موارد و نیز سنت نبوی برای اذهان عموم رعیت مقدور نیست. (47) بدین ترتیب اعتبار كتاب و سنت به عنوان منبعی مستقل برای فهم و استنباط زیر سؤال رفته و منابع استنباط به یك منبع تقلیل می‏یابد.

اصولی‌ها جایگاه امامان را در طول قرآن و سنت دانسته و بر حجیت قرآن و سنت تأكید دارند. وحید بهبهانی (1117ـ 1205ق) به موضع اخباری‌ها در این رابطه حمله كرده و بر حجیت قرآن به طور مطلق تأكید نموده است. (1415:283) بهبهانی علاوه بر این، بر ملازمۀ میان حكم عقل و شرع تأكید نموده و آن را به عنوان منبعی مستقل برای احكام شرع مطرح می‏نماید. (همان: 96) به نظر وی علاوه بر این، منطقة‏الفراغی نیز وجود دارد كه حوزۀ احكام غیرشرعی است و در آن حوزه عادات، احكام عقلی، ظنی و منطقی جریان دارد. پیروی از این احكام نیز مادام كه جنبۀ شرعی نیافته و منع شرعی از عمل به آن‌ها به ما نرسیده است هیچ مانعی ندارد. (همان: 100)

2ـ دومین محور منازعه، چگونگی صدور روایات از ائمه (ع) است. به نظر اخباری‌ها، جهان اجتماع و انسان به طور نسبی ثابت و تغییرناپذیر و احكام مربوط به آن نیز محصور و متناهی بوده و نزد امامان مخزون است. بنابراین، صدور روایات از جانب ایشان برای بیان همین احكام محصور و ابدی و قضایای جزئیه بوده و در راستای بیان احكام متناهی شریعت است. اصولی‌ها احكام را نامتناهی می‏دانند و معتقدند گذشت زمان به پیدایش مسائل جدیدی منجر شده است كه چه بسا در روایات موجود اثری از آن نیست. بنابراین وظیفۀ مجتهد استنباط احكام مربوط به این مسائل در چارچوب اصول كلی القاء‌شده از ناحیۀ شارع می‏باشد. این فرایند ساده نبوده، بلكه با توجه به فاصله زمانی ما با عصر تشریع نیاز به سازوكارها و روش‌شناسی خاصی دارد؛ دستگاه اجتهاد با فراهم‌كردنِ سازوكارهای لازم، مجتهد را بر اكتشاف مناط، قصد شارع، مذاق شریعت، روح نص و ملاكات احكام قادر می‏سازد. بر این اساس، او می‏تواند میان امور متغیر و زمانمند با اصول ثابت ارتباط برقرار نماید.

3ـ چگونگی فهم و تفسیر روایات و نصوصِ برجای‌مانده از امامان، از دیگر محورهای جدّی چالش و ستیز میان كارگزاران دو گفتمان است. اخباری‌ها فهم عرفی از روایات را معتبر و آن را مبتنی بر بناء عقلاء دانسته و چنین استدلال می‏كنند كه چون مردم بیشتر از طریق واژگان مقصودِ خود را بیان می‏كنند، پس هرگاه كسی كه با زبان گفت‌وگو آشنایی داشته باشد، مورد خطاب واقع شده، به مقتضای دریافت خود عمل می‏كند و به انتظار این نمی‏نشیند تا نسبت به مراد گوینده قطع یابد، هر چند احتمال دهد غرضِ گوینده خلاف آن بوده است. (وحید، 1416:41) به نظر اخباری‌ها، مخاطب امامان تودۀ مردم بوده و روایات نیز در حد عقول اینان وارد شده است؛ بنابراین نه تنها نیاز به فهم دقیق نداشته، بلكه چنین فهمی ممكن است گمراه‌كننده باشد؛ از این رو، در فهم اخبار، عقلِ بسیطِ عامه آمادگی بیشتری برای فهم درست اخبار داشته و عالمان نیز باید از این فهم تبعیت و از هر گونه اجتهادی خودداری ورزند. برعكس، اصولی‌ها فهم روایات را با توجه به فاصلۀ زیاد زمانی دوران حاضر با دوران معصومان، امری پیچیده و ضابطه‏مند می‏دانند. (همان: 3-42) به نظر بهبهانی فهم احكام شرعی از ظواهر روایات به دلیل اختلالات سندی و متنی موجود در آن‌ها آسان نبوده، بلكه بسیار پیچیده و فنی است. بهبهانی یكایك این اختلالات را به تفصیل برمی‏شمارد (همان: 21ـ16) و نتیجه می‏گیرد كه اولاً، فهم امری ضابطه‏مند است؛ (همان: 55) ثانیاً، فهمِ سطحی و غیرضابطه‏مند بی‌اعتبار و موجبِ تخریب دین است؛ (همان: 56) ثالثاً، اخباریان نیز در فهم نصوص روایی از پیش‌فرض‌های غیرروایی بهره می‏جویند. (همان: 58) علاوه بر همۀ این‌ها اعتبار فهم عامه مستلزم نوعی تكثرگرایی افراطی و هرج و مرج و تشتت در شریعت خواهد بود. (همان: 50)

4ـ مفروضات بیان شده، اخباری‌ها را به لزوم تحصیل یقین به احكام شرعی فرامی‏خواند. فیض كاشانی اصل هشتم را به بیان این امر اختصاص داده است. به نظر او اعتماد بر ظنون، نه در اعتقادات درست است، نه در مقام فتوا كه به احكام و اعمال فرعی تعلق دارد. این ظنون خواه از اتباع هوا، استحسان و قیاس حاصل شود، خواه از اجتهاد یا از شهرت یا از اتفاق جماعتی (اجماع) یا از برائت اصلیه یا استصحاب حال و یا دیگر وجوه استنباطات غیرمعتبر، در هیچ حالتی قابل اعتماد نیستند. در مقام افتاء، تنها به روایاتی كه از طریق صحیح از امامان به ما رسیده است، می‏توان اعتماد كرد. آن هم به شرطی كه دلالت آن صریح و ظاهر بوده و مؤید به عقل صحیح باشد. بنابراین در استنباط احكام شرعی راهی برای اعتماد به ظنون نیست و اعتماد به ظن، تنها در باب متعلقات احكام می‏تواند جایز باشد. از این رو، همۀ مآخذ ظنون از اعتبار ساقط اند مگر اخبار صحیح برجای‌مانده از امامان و ظهورات كتاب و سنت. (فیض؛ عابدی: 13) به نظر اینان اجتهاد از امور ظنی بوده و به دلایل متعدد اعتماد بر ظن جایز نیست. (استرآبادی: 44)

اصولی‌ها برعكس، استدلال می‏كنند كه به دلیل شرایط دوران غیبت و عدمِ امكانِ دریافتِ بی‌واسطۀ احكام از شارع، باب علم نسبت به بیشتر احكام از جمله احكام مربوط به زندگی سیاسی بسته است و به‌دست‌آوردنِ احكام تنها از راه ظن ممكن است. وحید بهبهانی در این راستا بر دو مطلب تأكید كرده است: اول این‌كه بیشتر راه‏های شناخت احكام در زمان حاضر ظنی است. (وحید: 1416: 125-117) دوم این‌كه اهل اجتهاد هر نوع ظنی را معتبر ندانسته، بلكه «ظنی كه اعتبار آن ثابت شده است عبارت است از ظن مجتهد آن‏گاه كه نهایت كوشش خود را در راه استنباط حكم اعمال نمود.» (همان: 41) علاوه بر این «مجتهدین عمل و اعتمادشان بر ظن نبوده، بلكه این اتهامی ناروا به آنان است؛ آری، ظن در مقدمه اول (صغری) دلیل ایشان اخذ شده است. مجتهدین می‏گویند: این چیزی است كه بدان گمان یافته‏ام، و هر آن‌چه بدان گمان یابم به یقین حكم خداوند در حق من و مقلدینم خواهد بود.» (وحید، 1415: 127)

5ـ اخباری‌ها بر این اساس بر تقسیم جامعه به مجتهد و مقلّد خرده گرفته و همۀ شیعیان را اعم از عالم و عامی را مقلّد امام معصوم می‏دانند. بر این اساس هر گونه امتیازی را برای فقیهان انكار می‏نمایند و وظیفۀ عالمان را در نقل احادیث و پژوهش در آن خلاصه می‏كنند. (عابدی: 5-14) اصولی‌ها بر طبق مبانی پیش گفته معتقدند فهم و استنباط احكام امری تخصصی بوده و از عهدۀ عموم خارج است. وحید بهبهانی، حصول علم را در انحصار مجتهدان قرار داده می‏نویسد: «روشن است كه آگاهی به احكام شرعی جز برای كسی كه به مرتبه اجتهاد رسیده باشد حاصل نمی‏شود و... جز مجتهد به معنای مشهور در بین اصولی‌ها كسی شایستگی استنباط ندارد... و كسی كه به درجه اجتهاد نرسیده است جز تقلید راهی ندارد.» (وحید، 1416: 5-23)

اكنون، با اشراف نسبت به چگونگی تكوین اجتهاد و نیز منازعاتی كه در صورت‏بندی معاصر آن نقش داشته‌اند، قادر به دیرینه‌شناسی و بررسی قواعد گفتمانی حاكم بر اجتهاد خواهیم بود.

 

5ـ قواعد گفتمانی اجتهاد

اجتهاد شیعی بر پایه خردگرایی سده‏های چهارم و پنجم تكوین یافت و به همین دلیل سرشتی متفاوت از اجتهاد اهل‌سنت داشته و از قواعد ویژه‏ای پیروی می‏كند. در سایه این قواعد، حداقل از لحاظ نظری، هیچ‏گاه باب اجتهاد نزد شیعه مسدود نبوده است و همواره امكانی گشوده برای آن وجود داشته است. بخشی از این قواعد آشكار بوده و یا در علم كلام و یا در علم اصول فقه از آن بحث می‏شود. در این‌جا هدف، بررسی قواعد اصولی نیست، بلكه قواعدی است كه به پیدایش اصول فقه و سلطۀ آن بر ذهنیت شیعه منجر شده است. قواعدی كه به موجب آن احكام جدّی درباره زندگی سیاسی تولید و تحقق یافته و جدّی تلقی می‏شوند. این قواعد همچنین حق ادای گزاره‏های جدّی در قلمرو سیاست را به برخی افراد واگذار نموده و موقعیت خاصی برای این افراد تعیین می‏نماید.

الف‌ـ حقانیت و برتری نصوص

نخستین قاعده حاكم بر تولید فكر سیاسی شیعه، حقانیت و برتری نصوص دینی است. این قاعده از پذیرش و ایمان به سیادت و برتری خداوند، پیامبر و امامان بر همگان ناشی می‏شود. بر این اساس، عقل انسانی در یافتن راهِ نجات و سعادت وابسته به نقل و نشانه‏های سمعی است. از این رو، نصوص قرانی و سپس نصوص پیامبر و در نهایت، نصوص امامان دربردارندۀ حقایقی درباره زندگی و سعادت دنیوی هستند كه عقل انسان وابسته به آن است. سیادت و برتری نصوص در آیه اطاعت مورد تأكید قرار گرفته است. (طباطبائی: 8/242)

از دیدگاه شیعه، اعتبار استنباطات در گرو عدم مخالفت آن با نصوص دینی است و هر گونه مخالفتی با نصوص دینی به عنوان اجتهاد در برابر نص ناروا است. بنابراین، شریعت فرآوردۀ ارادۀ آگاهانه خداوند بوده كه توسط پیامبر و امامان مورد تبیین قرار گرفته است. اما تفكر و استنباط را می‏توان فراوردۀ امت و زاییدۀ شرایط متحول و متغیر اجتماعی به حساب آورد. به همین دلیل همواره تغییر و تحول بر آن عارض و دیدگاه‌های جدیدی جایگزین دیدگاه‌های گذشته خواهد شد. از این رو، نصوص دینی دایرۀ این استنباط را چنان محدود می‏سازند كه خروج از آن امكان‌ناپذیر می‏باشد. هر گونه خروج از دایرۀ نص به اقدامات ناصحیحی منجر و در نتیجه به انحراف اجتماعی می‏انجامد.

گفتمان اجتهاد، تعریف خاصی از نصوص دینی ارائه می‏دهد و بر اساس آن، نصوص معتبر را از غیرمعتبر تفكیك می‏نماید. بنابراین، نصوص قرآنی به دلیل قطعیت صدور و انتساب آن به منبع وحیانی دارای جایگاهی برتر نسبت به سایر نصوص می‏باشند. درعین‌حال، نصوص قرآنی به دلیل وجود برخی از ویژگی‌ها نمی‏توانند تنها منبع استنباط تلقی شوند. برخی از این ویژگی‌ها عبارت‌اند از: محدودیت و كمبود نصوص قرآنی و فقدان تفصیل احكام و جزئیات مربوط به زندگی سیاسی و اجتماعی، وجود محكم و متشابه در آیات قرآنی، وجود ناسخ و منسوخ، تخصیص یا تقیید عمومات و یا اطلاقات آن توسط پیامبر و یا ائمه، اختلاف قراءات و مانند آن. ناخودبسندگی نصوص قرآنی و لزوم تفسیر آن در پرتو سنت در میان همه فرقه‏های اسلامی تقریباً اجماعی است. (بحرالعلوم: 67؛ نائینی: 3/48) پس از قرآن، سنت در مرتبۀ بعد قرار دارد. در گفتمان اجتهاد، سنت به معنای مطلق گفتار یا فعل و یا تقریر و امضای معصوم است كه استناد آن دارای سندی اطمینان‌آور و مورد وثوق باشد. در واقع مفهوم سنت، نزد شیعه توسعه یافته و در كنار پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله اقوال، افعال و تقریرات امامان نیز قرار داده شده است. (مظفر: 3/2-51)

نصوص دینی علی‏رغم برتری و جایگاه رفیع‌شان، معنای خود را در چارچوب دستگاه اجتهاد آشكار می‏نماید. حقانیت مكنون در نصوص دینی، طی فرایند اجتهاد به تفسیر فقیهان نسبت داده می‏شود و بدین ترتیب استنباط‌های فقیهانه نیز ارزش حقیقت انگاشتن را می‏یابند. بدین‏سان سرایت‌دادنِ حقانیت و برتری نصوص دینی به استنباط‌های فقیهانه به پیدایش نصوص ثانوی منجر می‏گردد كه اگرچه در واقع اعتباری همسان نصوص اولیه ندارند، ولی در عمل از تقدس و برتری خاصی برخوردار اند. این امر به ازبین‌رفتن و حذفِ جنبه‌های تاریخی، زمانی و مكانی مستتر در فرایند استنباط منجر و به آن‌ها اعتباری فراتاریخی می‏بخشد. سلطۀ قواعد اجتهاد بر ذهنیت مؤمنان به حدی است كه اجازۀ چون‌وچرا را از آنان سلب و آنان را به تصحیح آن‌چه فقیهان به خداوند، پیامبر و امامان نسبت می‏دهند وامی‏دارد.

ب‌ـ حجیت و اعتبار ظن

اجتهاد بر پایۀ مبانی اعتقادی‌ـ‌كلامی ـ‌استمرار و بقای تكالیف و وظایف الاهی برای تمامی عصرها و نسل‌ها‌ـ استوار است. این اصل، تلاش برای فهم و استنباط احكام را ضروری ساخته و اهل ایمان را به جست‌وجو و دستیابی به تكالیف و وظایف شرعی خود در تمامی عرصه‏های زندگی از جمله زندگی سیاسی فرامی‏خواند. از سوی دیگر، در دوران غیبت امكانِ دریافتِ مستقیم احكام از شارع منتفی بوده، بنابراین، دستیابی به احكام از طریق مراجعه به منابع میسّر است، كه به اعتقاد اصولی‌ها عبارت‌اند از قرآن، سنت، عقل و اجماع. اصولی‌ها همچنین استدلال می‏كنند كه فهم و استنباط احكام از این منابع، امری سهل و آسان نبوده و به دلایلی كه پیش از این به آن اشاره شد بسیار پیچیده و دشوار است. علاوه بر این، به اعتقاد آنان در دوران حاضر جز در مورد ضروریات دین هرگز نمی‏توان به طور قطعی به احكام شرعی دست یافت. زیرا قرآن هر چند كه از لحاظ سند قطعیت دارد، در بیشتر موارد از لحاظ دلالت ظنی بوده و احادیث نیز عمدتاً هم از لحاظ سند و هم از لحاظ دلالت ظنی می‏باشند. بنابراین، راه‌های شناخت و دریافت احكام در دوران حاضر ظن‌آور بوده و ما را به آستانۀ یقین نمی‏رساند. (وحید، 1416:28)

بسته‌بودنِ راهِ علم و آگاهی قطعی و اعتبارِ راه‏های ظنی، یكی از مبانی معرفت‌شناختی چالش‌برانگیزِ اجتهاد می‏باشد و چنان‌كه اشاره شد محل اختلاف میان اخباری‌ها و اصولی‌ها است. بر این اساس، روش‌شناسی اجتهاد بر اعتبار ظن خاصی كه از آن به ظن اجتهادی تعبیر می‏شود استوار است. مفادِ ظن اجتهادی به تعبیر بهبهانی عبارت است از: ظنی كه برای مجتهد پس از به‏كاربردن نهایت تلاش حاصل می‏شود. (همان: 41) ظن اجتهادی به اعتبار دلایلی كه بر آن اقامه می‏شود، منزلتی به‌سانِ علم یافته و به طور قطع نشانگر حكم الاهی در حق مجتهد تلقی می‏شود. بنابراین، علم و آگاهی تنها برای كسی كه به رتبه اجتهاد رسیده حاصل می‏شود. (همان: 23) بر كسانی كه به این درجه نائل نشوند نیز راهی جز تقلید وجود نخواهد داشت. (همان: 25) بدین ترتیب مجتهد به عنوان كارگزار گفتمان اجتهاد تنها كسی است كه حق ادای كلام جدّی در زندگی سیاسی شیعه را دارد.

ج‌ـ عقل‌گرایی محصور

مفهوم عقل در متون و منابع دینی شیعه، كاربرد وسیعی داشته و به عنوان حجت باطنی و واسطۀ عبادت خداوند از آن یاد شده است. در این‌جا، اعتبار عقل به عنوان منبع استنباط احكام و یكی از ادله مورد نظر می‏باشد. شیخ انصاری (1214ـ1281ه) معتقد است: «دلیل عقلی حكمی است عقلی كه واسطۀ دستیابی به حكم شرعی است.» (انصاری: بی‌تا: 542، 554) احكام عقلی، از یك منظر، به دو قسم تقسیم می‏شوند: نخست، احكام نظری كه از سنخ قضایای هستی‌شناختی است. دوم، احكام عملی كه عبارت است از: ادراك آن‌چه شایستۀ انجام یا ترك است و از سنخ قضایای ارزشی است. به نظر صدر، ماهیت این دو نوع حكم یكسان است؛ زیرا در نوع دوم بازگشت امر به ادراك وصفی واقعی در انجام یا ترك است كه همان حسن و قبح می‏باشد. (الحلقة الثالثة: 1/424)

قضایای عقلی به دو نحو ممكن است بر حكم شرعی دلالت كنند: قسم اول كه تحت عنوان مستقلات عقلی از آن یاد می‏شود عبارت است از آن دسته از قضایایی كه برای استفاده احكام شرعی از آن‌ها نیاز به انضمام مقدمه شرعی نیست. قسم دوم كه غیرمستقلات عقلیه اند آن دسته از قضایا هستند كه برای استنباط حكم شرعی از آن نیازمند انضمام قضیه شرعی هستیم. (صدر: الحلقة الثانیة/ 232؛ مظفر: 1/188)

اصولی‌ها با استفاده از مقدماتی، به ملازمه میان حكم عقل و شرع حكم نموده و نقش قابل توجهی برای آراء و مدركات عقل عملی در زندگی سیاسی شیعه قائل می‏شوند. نخست این‌كه اعمال و رفتارهای انسان صرفِ‌نظر از حكم و دستور شارع قابلِ وصف‌كردن به خوبی و بدی و نیكی یا زشتی می‏باشند. دوم این‌كه عقل بدون دریافت تعالیم و آموزه‏های شارع به طور اجمال قادر به تحصیل چنین ادراكاتی می‏باشد. (مظفر:1/216) و در نهایت این‌كه با فرض وجود حسن و قبح برای افعال و امكان ادراك آن برای عقل، در صورتی كه عقل حسن و یا قبح چیزی را ادراك و به شایستگی و یا ناشایستگی انجام آن حكم نمود، شارع نیز حتماً بر طبق آن حكم خواهد نمود.

از دیدگاه اصولی‌ها ملازمه میان حكم عقل و حكم شرع با دلیل عقلی اثبات می‏شود. بنابراین، هرگاه عقلاء از آن جهت كه دارای عقل می‏باشند بر نیكی چیزی به اعتبار تأثیری كه در حفظ نظام و بقاء نوع دارد، و یا بر زشتی كاری به جهت اخلال در این امر حكم نمودند، شارع نیز به آن حكم می‏نماید؛ زیرا او نه تنها از عقلاء بلكه رئیس آنان است. (همان: 217) بدین ترتیب، اصولی‌ها عقل را بر مصدر تشریع نشانده و به او شایستگی صدور احكام شرعی می‏بخشند. البته این شایستگی با توجه به محدودیت‌هایی كه برای آن وجود دارد، آواز دهل عقل‏گرایی را از دور خوش كرده است. زیرا عقول هرچند قابلیت ادراك داشته، ولی این قابلیت در دایرۀ امور كلی محصور بوده و از ادراك امور جزئی و ناتوان است. چنان‌كه غالباً از تطبیق آن بر امور نیز جز در موارد اندك قاصر است. (حكیم: 278) درحالی‌كه زندگی سیاسی پر از امور متغیر و جزئی بوده كه ادراكات كلی دردی را از آن دوا نكرده و مشكل آن را حل نمی‏سازد. (همان: 6ـ285)

از سوی دیگر، حجیت احكام عقلی در گفتمان اجتهاد، منوط به قطعی‌بودنِ آن‌ها است؛ بنابراین، یافته‏های ظنی عقل، مانند قیاس و استقراء ناقص، اعتباری در كشف احكام شرع ندارند. (صدر، الحلقة الثانیة: 8ـ306)

هر چند در پرتو مطالب فوق جایگاه عقل‏در گفتمان اجتهاد، محدود و محصور بوده و سهم چندان مستقلی در استنباط احكام ندارد، ولی وجود برخی سازوكارها نقش عقل را در استنباط احكام مربوط به زندگی سیاسی شیعه افزایش داده و به حضور آن مشروعیت می‏بخشد. نخست این‌كه محدودیت نقش عقل در استنباط احكام شرعی و استناد استنباطات عقلی به منبع الاهی است. این محدودیت نیز بیشتر به دلیل پرهیز از بدعت و داخل‌كردنِ آن‌چه ذاتاً جزء شریعت نیست در حوزه شریعت می‏باشد. بنابراین خارج از حوزه شریعت، دست عقل باز بوده و قادر بر دخالت و اعمال نظر در تنظیم و اداره امور می‏باشد. این امر به‌ویژه در حوزۀ سیاست آشكارتر است؛ زیرا بخش عمده‏ای از مسائل آن از محدوده شریعت خارج و به دلیل امكان تغییر و نقش زمان و مكان در آن به عقول بشری واگذار شده است. پیش‏تر به دیدگاه وحید بهبهانی در این باره اشاره كردیم. به نظر او «جریان جهان در امور مربوط به معیشت بر این است، بلكه هر كس می‏تواند بر حسب خوشایند عقلش چیزی را وسیله نجات خود قراردهد مادامی كه به آن خصلت دینی نداده و یا شرع از آن منعی نكرده باشد.» (همان: 100) محمدحسین نائینی نیز مجموعه وظایف مربوط به نظم و حفظ مملكت و سیاست امور جامعه را به دو قسم تقسیم می‏كند: قسم اول، منصوصاتی است كه وظیفه عملیه آن معین و حكمش در شریعت مطهره مضبوط است و قسم دوم اموری است كه در مورد آن نصی وجود ندارد و تصمیم‌گیری در آن به نظر ولی نوعی موكول است. (1378: 130) به نظر نائینی بخش عمده سیاسات نوعیه از قسم اخیر می‏باشد. (همان: 5-133)

دومین عنصر كه حضور عقل را تقویت می‏كند، قاعده وجوب عقلی مقدمه واجب است. در پرتو این قاعده نیز بسیاری از یافته‏های عقل بشری كه تحصیل آن برای تأمین یك واجب كلی لازم است، ضرورت یافته و لباس مشروعیت به تن می‏كند. به عنوان نمونه با اثبات وجوب عقلی مهار و نظارت بر قدرت سیاسی و حكم به ملازمت این حكم عقلی با حكم شرعی، بسیاری از مقدمات این امر نیز كه در سایه عقل و بناء عقلاء به دست آمده است واجب خواهند شد. علاوه بر این، توانایی عقل در ادراك موضوعات احكام و تطبیق آن‌ها بر مصادیق، نزد اصولی‌ها امری پذیرفته شده است. در نهایت قواعد اصولی مؤثر در استنباط احكام شرعی، اعم از زبان‌شناختی و دیگر قواعد عمدۀ فرآورده‏های عقل بشری هستند. از این رو می‏توان گفت، اجتهاد مبتنی بر عقل غیرمعصوم بشری است و بنابراین خطاپذیر است.

د‌ـ خطاپذیری

فرآورده‏های دستگاه اجتهاد در صورتی كه در چارچوب قواعد مربوطه به دست آیند دارای اعتبار هستند. ارزش یافته‏های اجتهادی از لحاظ عملی، نزد اصولی‌ها مورد پذیرش قرار گرفته است. ولی درباره تطابق این یافته‏ها با احكام واقعی و میزانِ واقع‌نمایی اجتهاد دیدگاه واحدی وجود ندارد. از نظر شیعه، یافته‏های اجتهادی الزاماً با احكام واقعی الاهی انطباق نداشته، بلكه احتمال خطا در آن وجود دارد. از این رو شیعیان به مخطئه، یعنی كسانی كه به خطاپذیری اجتهاد باوردارند، مشهور شده‏اند. درحالی‌كه بیشتر اهل‌سنت به تصویب اعتقاد داشته و به مصوّبه اشتهار دارند. (حكیم: 623)

از آن‌جا كه اجتهاد مبتنی بر تخطئه وجود حكمی در واقع را مفروض می‏گیرد، همواره دغدغه وصول به آن حكم و تأمین مصلحت و یا دفع مفسدۀ ناشی از آن را دارد. این امر موجب ناپایداری بنیادین آن شده و به نوعی احتیاط را موجه می‏سازد. شاید بتوان یكی از عوامل غلبه نگرش احتیاطی، نزد فقیهان را همین امر دانست. به‌هرحال مبنای تخطئه، دغدغه تأمین مصلحت و امكانِ ازدست‌رفتنِ آن را برطرف نمی‏كند، درحالی‌كه مبنای تصویب این امتیاز را دارا است. البته این به معنای انكار اشكالات موجود در مبنای اخیر نیست. شاید به اعتبار اشكالات موجود در این دو مبنا، شیخ انصاری نظریه «مصلحت سلوكیه» را مطرح كرد. بر این اساس، اماره، مصلحتی را در خود عمل‏كردن و نه در متعلق‏خود پدید می‏آوردو این مصلحت به میزانی است كه مصلحتِ ازدست‌رفته را جبران می‏كند. بنابراین شیخ همانند مخطئه طریقیت امارات را پذیرفته است، ولی همانند مصوبه اماره را سبب ایجاد مصلحت نیز می‏داند.(همان: 624)

دیدگاه شیخ به دلیل ابهامات موجود در آن مورد انتقاد قرار گرفته و با استقبال چندانی مواجه نشده است. (ر.ك: بحر العلوم: 3-210) بنابراین نظریه رایجِ پذیرفته‌شده نزد شیعه، نظریه تخطئه است. از این رو خطاپذیری، یكی از قواعد مهم حاكم بر گفتمان اجتهاد است و عنصر اقتدارگریز آن را تشكیل می‏دهد. زیرا پذیرش امكان خطا به منزله پذیرش امكان نقد و زیرِسؤال‌بردن یافته‏های اجتهادی و متزلزل‌شدنِ اقتدار مبتنی بر آن می‏باشد.

پذیرش احتمال خطا در اجتهاد، اعتبار استنباطات را تا اطلاع ثانوی محدود ساخته و همواره امكانی گشوده، برای سخن‌گفتن و نقد و ایراد استنباط‌های تازه فراهم می‏آورد. این ویژگی، یكی از عوامل سرزندگی، پویایی و باز بودن باب اجتهاد و نیز ضرورت حضور همیشگی مجتهد در جامعه می‏باشد. درحالی‌كه مبنای تصویب یا خطاناپذیری در كنار پذیرش قیاس، زمینۀ بسته‌شدنِ باب اجتهاد را فراهم می‏آورد. (ر.ك: فیرحی، 1378: 303؛ بحرالعلوم: 163ـ158؛ باروت: 6ـ134) حكم به حضور مستمر مجتهد در زندگی شیعه، حداقل دو پیامد مهم در بر دارد: نخست این‌كه كنش‌های كلامی جدّی درباره سیاست را در حوزۀ اینان قرار می‏دهد و جایگاه مناسبی را برای مجتهد به عنوان فاعل گفتمان اجتهاد تدارك می‏بیند. دوم این‌كه بر اساس چنین جایگاهی است كه مجتهد به عنوان تنها فرد مجاز از ناحیه امام معصوم قادر بر تصرف در امور عمومی مردم خواهد بود. این مطلب در آینده بیشتر توضیح داده خواهد شد.

اندیشۀ سیاسی معاصر شیعه در چارچوب گفتمانی با این قواعد شكل گرفته است. اجتهاد نیز با پیوندی نظام‌وار و قاعده‌مند میان نصوص دینی، عقل و واقع به تفسیر نصوص پرداخته، احكام مربوط به زندگی را از آن استنباط می‏نماید. حضور و سلطۀ عنصر نص در جریان اجتهاد در كنار ابزار عقل همواره زمینه‌ساز پیدایش دو گرایش عقلی و نقلی در چارچوب این گفتمان بوده و علی‌رغم ادعای در حاشیه قرارگرفتن اخباریان، معارضۀ اصحاب عقل با ارباب نقل همچنان ادامه دارد. به نظر می‏رسد روابط قدرت نقشِ شایسته‏ای در تقویت هر یك از این دو گرایش داشته و ارتباط همبسته‏ای میان شیوه‏های تولید، توزیع و مصرفِ قدرت در جامعه شیعی با برجستگی هر یك از این دو گرایش وجود دارد.

 

6ـ تبارشناسی اجتهاد

چنان‌كه بیان شد، تبارشناسی روشی است كه طی آن ارتباطِ همبستۀ روابط قدرت با دانش مورد بررسی قرار می‏گیرد. روابط قدرت در نگاه تبارشناسانه فراتر از نهادهای سیاسی است و به یك منوال بر حاكم و محكوم اعمال می‏گردد. دستگاه تفسیری اجتهاد در تعامل وثیق با روابط قدرت جاری در محیط می‏باشد. این رابطه در سه بُعد تحقق می‏یابد؛ نخست این‌كه نگاهداری و اعمال قدرت را تا حد امكان كم‌هزینه می‏كند. در مرحله بعد، آثار این قدرت را تا حداكثر افزایش بخشیده و آن را به حدی می‏رساند كه بدون شكست، مرزهای خود را گسترش بخشیده و در نهایت نهادها و دستگاه‏هایی كه این قدرت در درون آن اعمال می‏شود مانند نظام آموزشی، تربیتی، قضایی، نظامی را توسعه می‏بخشد. (فیرحی، 1380:177) این نقش با توضیح كاركردهای اجتهاد به عنوان دستگاه تفسیر نصوص دینی مشخص می‏شود. زیرا نصوص هر چند معنای مركزی خاصی را در بطن خود دارند، ولی هرگز دلالت خویش را به خودی خود آشكار نمی‏كنند. آشكارشدنِ این معنا بستگی به پیش‏فرض‌های مختلف زبان‌شناسی و اعتقادی و قواعد تفسیری خاصی دارد كه همه در سایه نظام خاصی از روابط اجتماعی و فرهنگی شكل گرفته‏اند. در پرتو این پیش‌فرض‌ها و قواعد است كه نصوص زبان به سخن می‏گشاید و معنای مكنون در خود را تا حدی كه آن‌ها اجازه دهند آشكار می‏سازد. (صدر، 1408:403)

اجتهاد از سوی دیگر در ارتباط با واقعیت زندگی سیاسی قرار دارد و با تعبیری از واقعیت به تفسیر نصوص می‏پردازد.

محمدباقر صدر تأثیر واقعیت در اجتهاد را از منظری آسیب‌شناسانه مورد توجه قرارداده است. او نسبت به خطر نفوذ ذهنیت مجتهد در استنباطات او هشدار داده و به موازاتِ دورشدن و فاصلۀ زمانی با دوران نصوص این خطر را بیشتر می‏شمارد. (همان: 404) او در ادامه، چهار سبب عمده برای این امر ذكر می‏كند كه به طور خلاصه عبارت‌اند از: توجیه واقع، گنجانیدن نص در یك چارچوب خاص، جداسازی دلیل شرعی از شرایط و جایگاه آن و تعمیم آن به دیگر موارد و در نهایت پیش‏فرض‌های مجتهد در برابر نصوص و رویكرد او در تفسیر آن‌ها می‏باشد. به عنوان مثال رویكرد فردی به نصوص، فهم خاصی را فراهم می‏آورد كه با رویكرد اجتماعی كاملاً متفاوت است. (همان: 413) صدر در ادامه می‏پذیرد كه احتراز از موارد گذشته به گونه‏ای كه برداشت اجتهادی خالص و معطوف به حكم واقعی باشد تقریباً امكان‌ناپذیر است و به همین دلیل استنباطات هرگز به نحو قطعی احكام و مفاهیم شریعت و قانون‏گذاری اسلامی را بازنمایی نكرده، بلكه موجب به آن خواهند شد. (همان: 418)

دیدگاه صدر، تا حدی، نقش تعبیر ما از واقعیت را در اجتهاد نشان می‏دهد. در جهت تكمیل این دیدگاه می‏توان گفت: اجتهاد و یا دستگاه تفسیر از طریق عرضۀ پرسش‌های خاص و در پرتو پیش‌دانسته‏های آگاهانه و یا ناخودآگاه مفسر تنها بخش‌هایی از معنای نهفته در نص كه متناسب با آن است را آشكار می‏كند. در واقع دستگاه تفسیر سه كاركرد مهم دارد:

اول این‌كه «پرسش‌هایی» را برای عرضه به نصوص پردازش نموده و پاسخ آن را جویا می‏شود. این پرسش‌ها زاییدۀ «نیازهای» فرد مسلمان و شیعه است كه در چارچوب شرایط تاریخی و شیوۀ خاصی از روابط قدرت شكل گرفته‏اند. تاریخی‌بودنِ نیازها به معنای انكارِ نیازهای ثابت انسان نیست بلكه در زندگی سیاسی بیشتر با نیازهای متغیر و غیرثابت مواجه هستیم. دوم این‌كه كاركرد این دستگاه اعطای كلیت به این نیازها و حذف و یا معلق‌كردنِ ابعاد تاریخی آن‌ها و تعمیمِ پرسش‌های برآمده از آن‌ها است. در نهایت دستگاه تفسیر برنامۀ پژوهشی و قواعد ویژه‏ای را برای كاوش در درون نص و یافتنِ پاسخ تدارك می‏بیند. دستگاه اجتهاد شیعی این قواعد را به كمك عقلانیت محصور در شرایط زمانی و مكانی فراهم آورده و در قالب زبان‌شناسی (لغت، صرف و نحو) منطق، كلام، اصول فقه، رجال و مانند آن گرد آورده است. این برنامه مسیرهای معینی را برای ورود به عالم نصوص و جست‌وجو در آن پیشنهاد می‏كند و همان گونه كه محقق حلّی نیز بیان داشته بر مبانی نظری ویژه‏ای استوار است. برنامۀ پژوهشی كه دستگاه تفسیر به كار می‏بندد و نیز مسیرهایی كه برای ورود و خروج و تحلیل در درون نص فراهم می‏سازد بیانگرِ محدودیت‌ها و امكانات تفسیر می‏باشند.

گذشته از این، دلیل دیگری كه ارتباط اجتهاد با بافت و بستر اجتماعی را برجسته‏تر می‏سازد فهمِ اجتماعی نصوص می‏باشد. این نكته نخستین بار توسط محمدجواد مغنیه در تبیین چگونگی انعقاد ظاهر نصوص مورد توجه قرار گرفته و محمدباقر صدر آن را بسط داده است. صدر توضیح می‏دهد «فهمِ اجتماعی نص به معنای فهمیدنِ نص است در پرتو برداشت عمومی كه بر اثر یك آگاهی عمومی و دریافتی یكسان، افراد مختلف در آن شریك‏اند» (همان: 57) به نظر مغنیه، فقیهان در فقه با عنوان «مناسبت‌های حكم و موضوع» به این امر اشاره داشته‏اند.

«مناسبت‌های حكم و موضوع» در واقع بیان دیگری است از زمینۀ ذهنی عمومی و پایگاه مشتركی كه برای تعمیم قانون در افراد هست» (همان) به عنوان مثال اگر دلیلی دلالت كند كه هر كس آبی از نهر و یا چوبی از جنگل را تصرف كرد مالك آن می‏شود، از آن می‏فهمیم كه هر كس چیزی از ثروت‌های طبیعی خام را تصرف كرد مالك آن خواهد شد؛ زیرا مناسبت‌های حكم و موضوع، حكم را در محدودۀ چوب و آب محصور نمی‏كند. به نظر صدر، مبنای اعتماد به برداشت اجتماعی در فهم نصوص همان اصل حجیت ظهور است. زیرا یك گوینده از این رو كه فردی است كه در اجتماع زندگی می‏كند، تفسیر اجتماعی از گفتار او به عمل می‏آید و به فهم اجتماعی از گفتار او نیاز می‏افتد.

با پذیرش ارتباط و تأثیرپذیری اجتهاد از شرایط اجتماعی، می‏توان سطح بحث را به چگونگی تحقق و شكل‏گیری واقعیت انتقال داد. پرسش این است كه چرا و چگونه از میان رویدادهای ممكن (events) تنها برخی تحقق و واقعیت (fact) می‏یابند؟ به بیان دیگر واقعیاتِ اجتماعی چگونه شكل می‏گیرند؟ نظریۀ ساختِ اجتماعی، واقعیت ماجرای تبدیلِ برخی از رویدادها به واقعیت را بر مبنای جامعه‏شناختی استوار كرده و توضیح می‏دهد. این نظریه رابطه‏ای دیالكتیكی و متقابل میان انسان و واقعیت اجتماعی برقرار كرده و به این نتیجه می‏رسد كه «جامعه فرآورده‏ای انسانی است؛ جامعه واقعیتی است عینی، و انسان فرآورده‏ای است اجتماعی» (برگرو: 91) بر اساس این نظریه واقعیت اجتماعی حاصل فعالیت انسان و دستاورد عمل او است. ماجرای تحقق یافتن این واقعیت از عادی شدن یك نوع رابطه و یا عمل اجتماعی در اثر تكرار آن آغاز می‏شود. این فرایند در ادامه به نهادینه شدن یك فعالیت و در نتیجه عینیت یافتن آن منجر می‏شود.

بنابراین نقش قدرت در شكل‌گیری واقعیت اجتماعی و عینیت یافتن آن انكارناپذیر است؛ زیرا عمل انسان مبتنی بر وجود اراده و قدرت است و روابط اجتماعی زاییدۀ همین اراده است و در واقع روابط قدرت در بطن و درون آن‌ها نهفته است. بدین‏سان، جهان نهادی حاصلِ فعالیتِ عینی‌شدۀ انسان است؛ درعین‌حال فعالیت انسان تحت تأثیر همین واقعیت عینیت یافتۀ او است.

روابط قدرت در شكل عام خود، به‌ویژه روابط موجود در سطح نهادهای سیاسی نیز در اثر تكرار، عادی و نهادینه می‏شود و عینیت یافته و بر فعالیت‌های انسان تأثیر می‏گذارد. در مرحله بعد دنیای عینیت‌یافتۀ اجتماعی [و از جمله روابط قدرتِ نهادینه‌شده] در جریانِ اجتماعی‌شدنِ فرد، بار دیگر به آگاهی او بازمی‏گردد. (همان: 90)

در این مرحله دنیای عینیت‌یافتۀ نهادی، نیازمند مشروعیت و توجیه است؛ (همان: 91) یعنی باید به نوعی حقانیت آن را به اثبات رساند. به نظر می‏رسد كاركرد دستگاه اجتهاد مربوط به این مرحله است. به بیان دیگر نظم‌های نهادی به عنوان واقعیتِ عینیت‌یافته نیازمندِ توجیه و اثبات حقانیت می‏باشند. این توجیه در بالاترین سطح در قالب یك چارچوب نمادی صورت می‏گیرد كه عبارت از مجموعه‏ای از نمادها است كه نهادها را به یكدیگر پیوند داده و بر آن‌ها منطق خاصی تحمیل كرده و آن‌ها را مشروع جلوه می‏دهد.

دین به عنوان مجموعه‏ای از آموزه‏ها، مفاهیم و احكام، قلمرو نمادینی را تشكیل می‏دهد كه واقعیات اجتماعی در پرتو آن معنا یافته و مشروع می‏گردد. این قلمرو در قالب نصوص شكل گرفته و از طریق اجتهاد بازتولید و در شرایطی متفاوت با عصر نصوص به تعبیر و توجیه واقعیت می‏پردازد. بدین سان در فرایند اجتهاد، عمل نسبت به نظر اولویت یافته و روابط قدرت در هر عصری نوع خاصی از قواعد را رواج و استمرار بخشیده و زمینه را برای گفتمان، دانش و روش خاصی فراهم می‏آورند. بر این اساس گفتمان اجتهاد در پیوند با روابط قدرت شكل گرفته و با عرضۀ پرسش‌هایی كه زاییدۀ همین روابط است به تولید مفاهیم، احكام و گزاره‏های مربوط به زندگی سیاسی می‏پردازد. بنابراین هر گونه تغییر و تحول در روابط قدرت به تغییر در آن منجر می‏شود. به عنوان مثال، روابط قدیم قدرت، كه بر اساس نظم سلطانی استوار بود، این پرسش را تداعی می‏كرد كه چه كسی باید حكومت كند و فرمان براند؟ در پاسخ به این پرسش نصوصی مورد توجه قرار می‏گرفت كه به امر اطاعت پرداخته‏اند. درحالی‌كه روابط جدید قدرت پرسش از چگونگی حكومت‌كردن را مطرح می‏سازد و در پاسخ به آن، نصوص مربوط به امر به معروف و شورا و دیگر آیات و روایاتی كه معطوف به مسئولیت مدنی است مورد توجه و تفسیر قرار می‏گیرد. در سطور آینده، چگونگی تحولِ صورت‌بندی گفتمانی اجتهاد در مواجهه با تحولِ ساختِ قدرت در دوران معاصر بررسی می‏شود.

 

7ـ صورت‌بندی اجتهاد در دوران معاصر

تحول در ساخت و روابط قدرت در دوران جدید، تغییرات گسترده‏ای را در نهاد دولت موجب شد؛ تحولاتی كه مفاهیم و پرسش‌های تازه‏ای را فراروی آنان كه در حاشیۀ قلمرو تجدد واقع شده بودند قرار داد. مفاهیمی مانند ملت، قانون، آزادی، برابری، پارلمان، مشروطیت، قانون اساسی، رأی اكثریت و مانند آن كه از راه‌های گوناگونی وارد قلمرو زبانی و فكری شیعه گردید با واكنش‌های مختلفی روبه‌رو شد. این واكنش‌ها كه از سوی اندیشمندان مسلمان در برابر تجدد اتخاذ می‏شد كاملاً بستگی به رویكردِ (approach) آنان به تجدد و نهادهای آن از جمله دولت جدید داشت. از منظر پژوهش حاضر، رویكرد اجتهادی به تجدد اهمیت بیشتری دارد. بنابراین پرسش اصلی این است كه مواجهه با دولت جدید و انتقال برخی از ارزش‌ها و مفاهیم نهادهای سیاسی آن به عرصۀ زندگی سیاسی شیعه چه تأثیری بر گفتمان اجتهاد داشت؟ آیا اجتهاد قادر به پاسخگویی به مشكلات و پرسش‌های برآمده از دولت جدید و انطباق با شرایط آن هست؟

در ابتدا اشاره به این نكته لازم است كه رویارویی و مواجهه با تمدن جدید نظامِ دانایی (episteme) ما را متحول ساخت و به دو نیمه تبدیل نمود: نیمه‏ای كه با ساخت و روابط قدیم قدرت پیوند داشت و نهادهای دولت قدیم را توجیه می‏كرد و نیمه‏ای كه با ساخت و روابط جدید قدرت پیوند داشت و نهادهای دولت جدید را مشروعیت می‏بخشید. گفتمان اجتهاد در میان این دو نیمه قرار گرفته و وضعیتی میان‌معرفتی یافت و در واقع دوپاره شد و دو خرده‌گفتمانِ سنتی و اصلاحی از دل آن برآمدند. از سوی دیگر گفتمان دیگری در عرض گفتمانِ اجتهاد شكل گرفت كه با عنوان گفتمانِ انتقادی می‏توان از آن یاد كرد. گفتمان‌های فوق در عصر مشروطه و انقلاب اسلامی به تبع تحول در بستر و شرایط اجتماعی و فرهنگی شاهد تحولاتی از لحاظ مفاهیم، پرسش‌ها و پاسخ‌ها بوده‏اند. در سطور آتی به بیان خطوط كلی هر یك از گفتمان‌های سه‌گانه خواهم پرداخت:

1ـ گفتمان سنتی

گفتمان سنتی در تداوم گرایش نقل‏گرایانه و اخباری‌مسلك در درون اصول‌گرایی شیعه است كه همواره به نوعی در گفتمان اجتهاد حضور داشته است. در چارچوب این گفتمان تحولات پدید آمده در دوران جدید از منظری سلبی نگریسته می‏شود. بر اساس این دیدگاه نه تنها هیچ ضرورتی برای انطباق با مقتضیات عصر وجود ندارد، بلكه هر گونه تلاشی در این راستا بدعت و به منزله خروج و یا حتی نابود ساختن دین خواهد بود. این دیدگاه خاتمیت و كمال دین را به معنای كمال و جامعیت تفاسیر گذشته از نصوص دینی فرض كرده و بدین ترتیب استنباطات فقهی گذشتگان را شایستۀ حل معضلات و مشكلات زندگی سیاسی كنونی شیعه می‏داند. شیخ فضل‏الله نوری در نامه‏ای كه به آقا نجفی روحانی پرنفوذ طرفدار مشروطه در اصفهان نگاشته یاد آور می‏شود:

«چنین به نظر می‏رسد كه اگر وضع مملكت بر گرفتن خراج شرعی و صدقات لازم از زكات و به عبارت اخری اخذالعشر مما ینبت الارض و طرح جمیع عناوین دیگر و صرف در مصارف اصناف ثمانیه منها العاملین و الغارمین و المؤلفة قلوبهم و فی سبیل الله الخ بشود، به شرحی كه محتاج به ذكر نیست و جناب‌عالی محض توجه محیط به تمام آن می‏شوید كارها اصلاح و زاد فی شرف الاسلام و حصل الشرف فوق الشرف و فیه من الفوائد الاسلامیة ما لایخفی» (تركمان: 1/137)

گفتمان سنتی، میان نظام سلطانی و حفظ اسلام و اجرای احكام آن پیوندی ناگسستنی برقرار كرده به گونه‏ای كه هر گونه تغییر در این نظام را به منزلۀ از بین رفتن دین تلقی می‏كند. شیخ فضل‏الله پس از این‌كه اسلام را به عنوان دین خاتم و كامل‏ترین ادیان معرفی می‏كند، نسبت میان اسلام و سلطنت را تفكیك‏ناپذیر می‏داند. (نوری: 4ـ163) بر این اساس هر نوع تغییری در نظم موجود، از جمله پذیرش نهاد دولت جدید و مفاهیم آن مانند: آزادی، مساوات، مشروطیت، قانون اساسی، پارلمان، رأی اكثریت و... بدعت بوده و تلاش برای انطباق اسلام با آن را مردود می‏داند. شیخ نوری در ادامۀ نامه پیش‌گفته می‏نویسد:

«و اما طرق دیگر مما علیه ملل الاروبیین، ففیه اضمحلال الدین و انحطاط الاسلام و اهله و خوف الوقوع ولو بعد حین فی مفاسد كثیرة» (تركمان: 1/137)

از این دیدگاه قانون مسلمانان همان اسلام است (نوری: 154) و هیچ نیازی به جعل و تدوین قانون نیست و اگر كسی را گمان آن باشد كه مقتضیات عصر تغییردهندۀ بعضی از مواد آن قانون الاهی است یا مكمل آن است، چنین كسی از عقاید اسلامی خارج است. (همان: 175) بنابراین اجتهاد سنتی مظاهر مدنیت جدید را طرد و در صدد بازتولید روابط قدیم قدرت است و با فصل‌بندی میان مفاهیم گذشته و كنارگذاردن و ممنوعیت مفاهیم جدید به ایجاد دوگانگی با دو گفتمان رقیب خود یعنی اصلاحی و انتقادی اقدام و مرزهای سیاسی خود را تعیین می‏نماید. گفتمان سنتی همواره بر بخش‌هایی از زندگی سیاسی معاصر شیعه سلطه و استیلاء داشته و در مقاطع مشروطه و انقلاب اسلامی، نقش‌های مشابهی را ایفاء كرده است. به طور كلی بازتولیدِ نظریه‏های ولایت انتصابی فقیهان در دوران جمهوری اسلامی در چارچوب همین گفتمان صورت گرفته است.

2ـ گفتمان اصلاحی

شكل‏گیری این گفتمان در ارتباط مستقیم با تقویت جانب عقل‌گرایانۀ اجتهاد است. یكی از عوامل تقویت این جهت این بود كه چهره‏های برجستۀ آن مانند: آخوند خراسانی و نائینی به تعلّم و تعلیم فلسفه اهتمام داشتند. گفتمان اصلاحی، انحطاط و عقب‌ماندگی جوامع اسلامی را مورد توجه قرار داده و به عوامل آن اندیشیده و راهكارهای حل و جبران آن را دنبال می‏نماید. تجربۀ انحطاط جوامع اسلامی با درك ترقی و پیشرفت غرب ملازمت داشته و بر نگرش مثبت به تحولات پدیده آمده در این جوامع استوار است. از نظر چهره‏های اصلاح‌طلبِ سدۀ معاصر تا حدودی این امر پذیرفته شده است كه ترقی حیرت‌آورِ غرب ناشی از تحولی است كه در عقلانیت آن پدید آمده است. پذیرش این مفروض به ضرورت بازنگری در عقلانیت و شیوۀ اندیشیدن منجر گردیده و همین امر عقلانیتِ فقهی معاصر را تحت تأثیر قرار داده است. جریان اصولی به دلیل بهره‏مندی از امكانات خاص روش‌شناختی و اتكاء به استدلال‌های عقلی، آمادگی بیشتری برای این بازنگری از خود نشان داد؛ از این رو تا حد زیادی توانست خود را با این تحولات سازگار نماید. آخوند خراسانی (1255ـ1329هـ) با نگرش مثبت به تحولات دولت جدید نگریسته و به انطباق‌پذیری احكام اسلام با آن باور دارد. او در نامه‏ای كه به محمدعلی‌شاه نگاشته، تنزل و انحطاط حیات استقلالی دولت و ملت را یادآور می‏شود و ضرورت اصلاح آن را متذكر و سپس در بیان راهكار آن مشروطه را به عنوان راهكار مناسب معرفی نموده است. (ناظم الاسلام: 2/289)

بنابراین، تجربۀ انحطاط اجتماعی و ضرورت مقابله با آن از یك سو و نگرش مثبت به ساخت دولت جدید و ضرورت انطباق احكام اسلام با آن از سوی دیگر، از ویژگی‌های گفتمان اصلاحی در سده معاصر است. توجه به نقش زمان و مكان در اجتهاد كه توسط امام خمینی مورد تأكید قرار گرفت را در همین راستا می‏توان ارزیابی كرد. به نظر امام‏خمینی: «زمان و مكان دو عنصرِ تعیین‌كننده در اجتهاد اند، مسأله‏ای كه در قدیم دارای حكمی بوده است به ظاهر همان مسأله در روابط حاكم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یك نظام ممكن است حكم جدیدی پیدا كند؛ بدان معنا كه با شناخت دقیق روابط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی همان موضوع اول كه از نظر ظاهر با قدیم فرقی نكرده است واقعاً موضوع جدیدی شده است كه قهراً حكم جدیدی می‏طلبد.» (1369 :21/98) امام خمینی در پاسخ به ایرادی كه توسط یكی از چهره‏های سنت‌گرا به فتوا در مورد حلیت بازی با شطرنج مطرح شده بود، جمود بر نصوص بدون توجه به مقتضیات زمان و مكان را عامل این برداشت دانسته و این نوع برداشت را با تمدن جدید ناسازگار معرفی می‏نماید. (همان: 21/34)

واردكردنِ عنصرِ مصلحت در فقه از دیگر اقدامات قابل توجه اصلاح‌طلبان است. تا پیش از مواجهه با مسائل مربوط به دولت جدید، بحث مصلحت بیشتر در چارچوب مبادی احكام صورت می‏گرفت؛ یعنی این‌كه آیا احكام شریعت تابع مصالح و مفاسد هستند یا نه؟ ولی مصلحت به عنوان منبع احكام تنها نزد اهل‌سنت مطرح بود. پذیرش مصلحت به عنوان منبع احكام شریعت هر چند در دوران مشروطه مطرح نبوده، ولی در چارچوب گفتمان اصلاحی تحقق یافته است. امام خمینی در پاسخ كسانی كه محدودۀ حكومت را در چارچوب شریعت می‌دانستند یادآور می‏شود:

«حكومت كه شعبه‏ای از ولایت مطلقه رسول الله صلی‏الله‏علیه‏و‏آله است، یكی از احكام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احكام فرعیه حتی نماز روزه و حج است.» (همان: 20/170)

از دیگر ویژگی‌های گفتمان اصلاحی، تعبیر جدید آن از تقیه و نقش آن در فرایند اجتهاد است. به طور كلی، دو دیدگاه اساسی دربارۀ تقیه در میان اندیشمندان شیعه مطرح بوده است.

دیدگاه نخست كه با عنوان «تقیه زمانیه»از آن یاد می‏شود بر نگرش سلبی به حكومت در عصر غیبت استوار است. از این منظر زمان غیبت زمانۀ تقیه بوده و به همین دلیل همكاری و همزیستی با حكومت‌های جائز چه از نوع سلطانی و یا غیر آن، جایز بلكه لازم می‏باشد.

دیدگاه دوم كه به «تقیه موردی» مشهور است ملاك تقیه را خوف و ترس از آسیب‌های فردی و یا عمومی دانسته و در این امر میان عصر غیبت و عصر حضور تفاوتی نمی‏گذارد. بنابراین، با انتفاء چنین احتمالی تقیه نیز منتفی خواهد شد. اصل تقیه كه به نوعی لاقیدی سیاسی و پذیرش وضع موجود را به دنبال دارد، از سوی اصلاح‌طلبانی كه در چارچوب گفتمان اجتهاد می‏اندیشیدند به گونه‏ای تفسیر شد كه با تلاش برای تغییر وضع موجود و انقلاب سازگار باشد. این تفسیر نخست با محدودكردنِ تقیه به مواردی كه مستلزم فساد در دین نباشد صورت گرفت. بدین‏سان نصوصی كه سكوت علماء را در برابر بدعت‌ها مجاز نمی‏شمارد و اظهار علم را در زمان ظهور بدعت‌ها لازم می‏داند برجسته گردید. نائینی پس از توصیف سیر قهقرایی جامعه و فزونی درجۀ ظلم و استبداد، ضرورت اعتراض به وضع موجود را بر پایۀ اصل عدم سكوت در برابر بدعت توجیه نموده است. (1378:28)

اقدام دیگر اصلاح‌طلبان در این راستا، احیاء بحث امر به معروف و نهی از منكر است. پیوند این بحث با تقیه از آن‏جا ناشی می‏شود كه هرگاه فردْ مجاز به پنهان ساختنِ عقیده و عمل خود برای حفظ جان خویش باشد، می‏تواند از امر به آن‌چه معروف است و نهی از آن‌چه منكر است خودداری كند. ارتباط معكوس میان این دو اصل به حدی است كه به تعبیر عنایت «تقیه نه فقط نقطه مقابل تبلیغ و اذاعه، بلكه نقطه مقابل امر به معروف و نهی از منكر هم هست.» (306) درعین‌حال، امر به معروف در تلقی گذشته اولاً، واجب كفایی است و ثانیاً مشروط به شرایطی مانند بصیرت و علم، احتمال تأثیر، نبودنِ ضرر یا مفسده و اصرار فرد متخلف است.

گفتمان اصلاحی برای فعّال ساختن این اصل، قدرت را شرط وجوب ندانسته و شرط واجب می‏داند؛ بنابراین با فقدان قدرت وجوب آن ساقط نمی‏شود، بلكه باید برای به‌دست‌آوردنِ توانایی تلاش كرد. (موسوی خمینی، بی‏تا: 465) حتی در مواردی كه امر به معروف و نهی از منكر مستلزم ضرر جانی و یا مالی است، در صورتی كه معروف و منكر از مواردی باشد كه مورد اهتمام شارع است، مانند حفظ نفوس مسلمانان و جلوگیری از هتك ناموس آنان تكلیف ساقط نمی‏شود. (همان: 4ـ472)

علاوه بر این، گفتمان اصلاحی امر به معروف و نهی از منكر را از حوزۀ خصوصی به حوزه عمومی كشانده و در راستای فعال ساختن مشاركت سیاسی از آن بهره می‏گیرد. نائینی در بیان ضرورت مشروطیت به همین اصل استناد كرده است. (ر.ك: 1378: 7ـ76) بدین‏سان محدود ساختن اصل تقیه و برجسته و سیاسی شدنِ امر به معروف و نهی از منكر به شكل‌گیری نظریه مقاومت و انقلاب در چارچوب گفتمان اجتهاد كمك رساند.

گفتمان اصلاحی، همچنین راهكارهای انطباق اجتهاد با شرایط جدید را مورد تأمل قرار می‏دهد. مرتضی مطهری (1298ـ1358 ه.ش) در بیان رمز انطباق‌پذیری اسلام با مقتضیات زمان به برخی از ویژگی‌ها اشاره كرده است كه به نظر می‏رسد بیانگر دیدگاه اصلاح‌طلبانه است. به نظر او نخستین ویژگی این است كه «اسلام با قرار دادن هدف‌ها در قلمرو خود و واگذاشتن شكل‌ها و صورت‌ها و ابزارها در قلمرو علم و فن از هر گونه تصادمی با توسعۀ فرهنگ و تمدن پرهیز كرده است.» (1357: 6ـ95) دومین عامل انطباق‌پذیری این است كه اسلام دو دسته نیازها را برای بشر در نظر گرفته است، نیازهای ثابت و نیازهای متغیر. به نظر مطهری «اسلام برای نیازهای ثابت بشر قوانین ثابت و برای نیازهای متغیر وضعیت متغیری در نظر گرفته است.» (همان: 97) محمدباقر صدر نیز بر وجود این دو دسته نیاز و پیش‏بینی آن‌ها در دستگاه شریعت تأكید می‏كند. (1408: 339) به نظر صدر سازوكارِ پیش‌بینی‌شده برای نیازهای متغیر اجتماعی «منطقة‏الفراغ» می‏باشد؛ یعنی قلمرویی كه از حكم خالی است و به ولی امر رخصت داده شده تا با در نظر گرفتن مقتضیات زمان و مكان و با توجه به مصالح و منافع جامعه آن قلمرو را در پرتو قلمرو ثابت پر كند. (همان: 400؛ زمانی: 331)

تعبیر صدر در ادامۀ سنت فكری نائینی است كه بخش عمده‏ای از احكام زندگی سیاسی را فاقد حكم و ضابطۀ معین دانسته و تابع مقتضیات زمان و مصالح تلقی می‏كرد. (1378: 134)

سومین سازوكارِ مؤثر در انطباق اسلام با مقتضیات زمان «قاعدۀ اهم و مهم» (مطهری، 1357: 103) و دیگر قوانینی است كه به تعبیر مطهری حق وتو دارند. این قواعد كه در اصطلاح فقیهان قواعد «حاكمه» نام دارند، مانند قاعده «لاحرج» و قاعده «لاضرر»، كار كنترل و تعدیل قوانین دیگر را بر عهده دارند. (همان)

بدین‏سان گفتمان اصلاحی، سازوكارهای موجود در گفتمان اجتهاد برای انطباق با شرایط و ساخت دولت جدید را كافی دانسته و بن‌بستی برای آن تصور نمی‏كند. به طور كلی این گفتمان، معطوف به جایگزینی نظمِ جدید جمهوری به جای نظم سلطانی قدیم است. آخوند خراسانی و تنی چند از همفكرانش در اطلاعیه‏ای بر این نكته پافشاری كرده‏اند كه «در تحقیق آن‌چه ضروری مذهب است كه حكومت مسلمین در عصر غیبت حضرت صاحب‌الزمان با جمهور بوده حتی‌الامكان فروگذار نخواهیم كرد و عموم مسلمین را به تكالیف خود آگاه ساخته و خواهیم ساخت.» (ناظم الاسلام: 2/230) امام خمینی نیز در معرفی حكومت مطلوب تأكید می‏كند: «ما خواستار جمهوری اسلامی می‏باشیم. جمهوری، فرم و شكل حكومت را تشكیل می‏دهد و اسلامی، یعنی محتوای آن فرم كه قوانین الاهی است.» (1369: 4/157) جمهوری مورد نظر امام خمینی «جمهوری به همان معنایی است كه همه جا جمهوری است.» (همان: 2/35) نظریه‏های انتخاب كه در صدد تأسیس نوعی مردم‌سالاری دینی می‏باشند در این چارچوب شكل گرفته است. به‌هرحال توفیق این گفتمان در برقراری چنین نظمی همواره از سوی گفتمان انتقادی كه از بیرون به تحولات اجتهاد می‏نگریسته است مورد نقد قرار گرفته است.

3ـ گفتمان انتقادی

دیدگاه انتقادی همگام با رویارویی اندیشمندان مسلمان با تمدن غرب و انتقال مفاهیم و نهادهای آن به جامعه ما شكل گرفته و در قالب رویكردهای مختلفی مطرح شده است. در ابتدای سده اخیر، ادبیات انتقادی با رویكرد سیاسی و اجتماعی مطرح و به نقد نهادهای موجود در جامعه می‏پرداخت. در این‏گونه آثار بنیادهای معرفتی دانش گذشته چندان مورد نقد واقع نشده است، بلكه بیشتر به اوضاع نابسامان سیاسی‌ـ‌اجتماعی پرداخته شده است. در اواخر سده اخیر ادبیات انتقادی با رویكرد معرفت‌شناختی‌ـ‌فلسفی در آثار روشنفكران مذهبی شكل گرفته و ساختار معرفتی و روش‌شناسی حاكم بر اندیشه دینی و تفاسیر سنتی از اسلام را مورد نقد قرار می‏دهد.

با توجه به سلطۀ اسلامِ فقاهتی بر عرصۀ اندیشه دینی، جهت اصلی این انتقادات به اجتهاد معطوف است. بنابراین گفتمان انتقادی از منظری بیرونی به نقد و ارزیابی مبانی معرفتی و روش‌شناختی اجتهاد سنتی پرداخته و از نظریۀ زبانی مدرن، هرمنوتیك و دیدگاه تأویلی در این راستا مدد می‏گیرد. در ادامه به بیان اهم پیش‏فرض‌ها و ادعاهای منتقدان می‏پردازیم.

1) تفكیك دین از معرفت دینی: بنیادی‌ترین ادعای دیدگاه انتقادی جدا ساختن دین از معرفت دینی است. بر این اساس دین و شریعت امری قدسی، ثابت و فهم آدمیان از آن امری متغیر فرض می‏شود. (سروش، 1371: 99) پیش از این اشاره شد كه گفتمان اجتهاد در پرتو سلطه نصوص و حقانیت آن، نقش فاعل شناسا را در شناخت مفاد این نصوص به فراموشی سپرده و بدین ترتیب تقدس مكنون در گزاره‏های دینی به فهم‌ها سرایت می‏كند. تفكیك میان دین و معرفت دینی، امكان بازنگری در چگونگی شكل‌گیری این معارف و ارتباط آن با دیگر معارف بشری را فراهم می‏آورد. محمد اركون در نقد اجتهاد مصطلح بر همین امر تأكید دارد و می‏نویسد:

«روشن است كه وحی امری فراتاریخی است، ولی هنگامی كه اصول آن در غبار و غوغای چالش‌های سیاسی و عقیدتی و برخورد مصالح و رقابت‌های مادی در زمین واقعیت تجسم و تحقق می‏یابد، به مادیت‌ها می‏آلاید و از آن اوج پاك به گل‌آلودگی واقعیت فرود می‏آید و بشری می‏شود.» (خلجی: 283)

بدین‏سان نقشِ فاعل شناسا به عنوان واسطه میان خدا و خلق برجسته می‏گردد و آن‌چه تاكنون به عنوان حكم الاهی مطرح می‏شد، آفریدۀ بشر قلمداد و سزاوار پژوهش تاریخی گردیده و جامۀ مقدس و چون‌وچراناپذیری را از تن خود به در می‏آورد. اركون بر همین اساس این پندار فقیهان كه «می‏توانند با كلام خداوند تماس مستقیم داشته باشند و به فهم مطابق با مقاصد عالیه آن دست یابند و قانون الاهی را كشف كنند» را مورد نقد قرار می‏دهد. (همان: 285) به نظر اركون «گرچه فقیهان به احتمال وقوع خطا در فرایند اجتهاد خود اعتراف می‏كنند، ولی ساختار ذهنی دانش اصول دین یا اصول فقه این پندار را در آنان نیرو بخشیده كه می‏توان قانون انعطاف‌ناپذیری پدید آورد.» (همان) به نظر اركون این انعطاف‌ناپذیری از پیش‌فرض كلامی خاصی نشأت می‏گیرد كه عبارت است از این‌كه خداوند وحی خود را در زبان عربی ناب و روشنی فرستاد كه كاملاً از سوی عرب‌زبانان قابل فهم است. این پیش‌فرض پیامدهای نظری متعددی به دنبال دارد:

نخست آن‌كه اجتهاد فقیه اگر بخواهد قابل اطمینان باشد باید بر معرفت كامل نحو و بلاغت عربی استوار باشد. دوم این‌كه با هیبت یافتن اصول فقه و سلطه قواعد آن این باور تقویت شد كه فقیهان به معرفت كامل و مورد نیاز به زبان عربی دست یافته‏اند و دلیلی برای مناقشه و نقد آن‌ها وجود ندارد و این معرفت سراسر صحیح است. سوم این‌كه روشی كه فقیهان كاردان در زبان عربی به كار گرفتند، چندان مورد اعتماد واقع شد كه همه احكام استنباط شده از نصوص شرعی حكم صحیح و صادر از سوی خدا به نظر آمد. از این رو سراسر شریعت، قانونی انگاشته شد كه به صورتی مقدس و متعالی از سوی خداوند برای بشر فروفرستاده شده و بازنگری و نقد و تصحیح آن از سوی هیچ قانون‌گذار بشری ممكن نیست. (اركون)

2ـ تأثیرپذیری معرفت دینی از سایر معارف بشری: در پرتو تفكیك میان دین و معرفت دینی، بحث قبض و بسط تئوریك شریعت مجالِ طرح‌شدن می‏یابد. (سروش، 1371: 278) نظریۀ قبض و بسط از دانش هرمنوتیك جدید مایه می‏گیرد و در صدد است تا تعامل میان فهمِ نصوص دینی و دیگر فهم‌های بشری را تبیین نماید. در سایه این تبیین، توصیه مبتنی بر این نظریه مطرح می‏شود؛ توصیه‏ای دائر بر این كه برای غنای بیشتر فهم خود از دین باید فهم خود در عرصه‏های دیگر را تقویت نماییم و برای انطباق‌پذیر ساختن آن با مقتضیات زمان باید در مبانی معرفت‌شناختی، هستی‌شناختی و انسان‌شناختی دستگاه اجتهاد و فقه بازنگری نمود و فهم خود را در این موارد توسعه بخشید و چنین چیزی در سایه علم اصول به دست نمی‏آید. (همان: 106)

3ـ محدودیت قلمرو انتظارات از دین: با پذیرش این‌كه فهمِ دین امری بشری است، باید به عوامل برون‌دینی مؤثر در این فهم پرداخت. از دیدگاه انتقادی مهمترين این عوامل پیش‌فرض ما در مورد حدود و قلمرو انتظارات از دین است. حوزۀ انتظارات دین نیز بر اساس اهداف دین تعیین می‏شود. چهار فرض برای اهداف دین قابل طرح است:

نخست این‌كه دین نه برای دنیا و نه برای آخرت، كه برای هیچ كدام نیست، هر چند كه این فرض منطقاً امكان طرح دارد، ولی نادرست است. دوم، دین فقط برای دنیا آمده است، كه این فرض نیز با اعتقادات دینی سازگار نیست. فرض سوم این‌كه دین فقط برای آخرت آمده است و در نهایت این‌كه دین برای تأمین سعادت دنیا و آخرت هر دو آمده است. (سروش، 1376: 181) از میان دو فرض اخیر، فرض دوم به دلیل پاره‏ای ابهامات بیشتر قابل بحث به نظر می‏رسد. پرسش این است كه از میان دنیا و اخرت كدام یك تقدم دارند؟ دین دنیوی یا سكولار، تقدم را به دنیا داده و آبادانی دنیا را فرع بر آخرت تلقی نموده، درحالی‌كه دین اخروی غایت اصلی دین را تأمین سعادت اخروی دانسته و توجه دین به دنیا را در راستای تأمین سعادت اخروی می‏انگارد. انتظار حداكثری از دین داشتن، یعنی این‌كه دین را پاسخگوی همۀ نیازها بدانیم، در دنیای جدید به منزلۀ دنیوی‌كردن و ایدئولوژیك‌كردنِ دین است. سروش با توضیح معایب دین دنیوی نتیجه می‏گیرد كه «دین به میزانی به دنیا می‏پردازد كه یا مزاحمت دنیا در كار آخرت را رفع كند یا از جنبه‏های ممد و معد آن استفاده كند.» (همان: 197) بر این اساس انتظار از دین در مسائل مربوط به دنیا حداقلی خواهد بود و اجتهاد نیز محدود به همین حوزه است. (سروش، 1378: 109)

سروش بر این اساس، به اصلاح‌طلبانی مانند مطهری خرده می‏گیرد كه چرا كمال دین را به معنای كمال فقه گرفته و تلاش می‏كنند هماهنگی ابدیت و تغییر را به انطباق‌پذیری فقه با شرایط متغیر و مقتضیات زمانی تفسیر كنند. (همان: 149) سروش در جای دیگر به این بحث می‏پردازد كه اساساً فقه، آن هم فقه واقعی نه فقه موجود، غنای حكمی دارد نه غنای برنامه‏ای و این غنای حكمی نیز حداقلی است، نه حداكثری. (همان: 93)⁽⁵⁾ بنابراین پاسخ همه پرسش‌ها را نمی‏توان از فقه انتظار داشت و علم فقه موجود قادر به جواب دادن به جمیع مسائل حقوقی نیست. (همان: 149) از این دیدگاه كمال فقه مبتنی بر دو پیش‌فرض است: كفایت و كمال مواد اولیه و كفایت و كمال روش‏ها و مكانیسم‌های اكتشافی آن، درحالی‌كه در هیچ یك از این دو نمی‏توان ادعای كمال نمود. (همان: 152،153) به نظر سروش مهمترين دستاورد دوران جدید، علم و عقلانیت آن است و اگر اجتهادی باید صورت گیرد، تطبیق اصول دین است با اصول دنیای جدید، نه تطبیق فروع دین با فروع دنیای جدید. (همان: 157) به هر حال انتقاداتی از این دست كه اجتهاد موجود را برای رویارویی با مسائل دنیای جدید ناكافی می‏داند و بازنگری اساسی در آن را ضروری می‏داند، در دو دهه اخیر بسیار مطرح شده و توجه نواندیشان دینی را جلب نموده است. این انتقادات از سوی سنت‌گرایان با واكنش جدّی مواجه شده و پیروان این دیدگاه را به نسبیت‌گرایی و نیز هرج‌و‌مرج‌طلبی در فقه متهم نموده‏اند. درعین‌حال گفتمان انتقادی كه روشنفكران به‌ویژه قشر مذهبی آنان حاملان آن می‏باشند، اجتهاد را ناكارآمد و به بازنگری و تحول اساسی آن اعتقاد دارد.

 

8ـ خلاصه و جمع‌بندی

در نوشتار حاضر ترسیمی نسبتاً تفصیلی، از اجتهاد به عنوان دستگاه تولید فكر سیاسی شیعه و وضعیت آن در دوران معاصر ارائه شد. كوشش نمودیم تا با تلقی اجتهاد به‌مثابۀ گفتمان و با الهام از دیرینه‌شناسی فوكو، قواعد گفتمانی حاكم بر اجتهاد را بازنماییم. در این راستا، نخست چگونگی تكوین اجتهاد و محورهای معارضه و رقابت میان اصولی‌ها و اخباریان در این فرایند مورد بحث قرار گرفت و سپس نشان دادیم كه چگونه اجتهاد میان كتاب و سنت و اجماع و عقل پیوند برقرار كرده و به تولید مفاهیم و احكام مربوط به زندگی سیاسی می‏پردازد. در این قسمت، قواعد پیدا و پنهان حاكم بر اجتهاد در قالب سلطه نص، اعتبار ظن، عقل‌گرایی و خطاپذیری بیان شد و ویژگی‌های اقتدارگرا و اقتدارگریز مكنون در آن مورد اشاره قرار گرفت.

تقسیم جامعه به مقلّد و مجتهد و حكم به حضور دائمی مجتهد در زندگی سیاسی شیعه ویژگی اقتدارگرایانه و یا حداقل نخبه‌گرایانه آن بود، درحالی‌كه عنصر خطاپذیری مستلزم نوعی اقتدارگریزی می‏باشد. پس از این به ارتباط همبستۀ اجتهاد و دانش مبتنی بر آن با روابط قدرت، به‌ویژه نهاد دولت پرداختیم. در این قسمت نیز با الهام از نظریه جامعه‌شناختی ساخت اجتماعی واقعیت، عدم امكان تجرید اجتهاد از بستر اجتماعی محیط بر آن را تبیین نموده و از آراء محمدباقر صدر در این زمینه یاری جستیم. سپس در پرتو مباحث تبارشناسانه فوكو نقش روابط قدرت را در تبدیل برخی از رویدادهای امكان‌پذیر به واقعیت‏های عینی بازنموده و بدین ترتیب میان اجتهاد به عنوان دستگاه تفسیر دین و تولیدِ فكر و قدرت ارتباط برقرار نمودیم.

در قسمت پایانی بحث تحولِ صورت‌بندی اجتهاد در دوران معاصر مطرح شد و پس از توصیفی اجمالی از شرایط و وضعیت دوران گذار، نخست نقش این شرایط در چندپاره‌شدنِ گفتمان اجتهاد و برآمدن گفتمان سنتی و اصلاحی از دل آن و نیز پیدایش گفتمان انتقادی مورد بحث واقع و وجوه تمایز آن‌ها مشخص شد.

 

منابع

1. ابوزید، نصرحامد؛ الامام الشافعی و تأسیس الایدئولوجیة الوسطیة، قاهره، مكتبة مدبولی، 1992.

2. ارسطو؛ اخلاق نیكوماخوس، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران، طرح نو، 1378.

3. اركون، محمد؛ الفكر الاسلامی قرائة علمیة.

4. ــــــــــ؛ من الاجتهاد الی نقد العقل الاسلامی، ترجمه هاشم صالح، الطبعة‏الثانیة، لندن، دارالساقی، 1993.

5. استرآبادی، محمدامین؛ فوائد المدنیة، قم، دارالنشر لأهل البیت، بی‏تا.

6. انصاری، شیخ مرتضی؛ فرائد الاصول، ج 2، قم، مؤسسة النشرالاسلامی، بی‏تا.

7. باروت، محمدجمال؛ الاجتهاد بین النص و الواقع، بیروت، دارالفكر، 1420/ 2000.

8. بحرالعلوم، محمد؛ الاجتهاد اصوله و احكامه، بیروت، دارالزهراء، 1977.

9. برگر، پترل و توماس لوكمان؛ ساخت اجتماعی واقعیت، ترجمه فریبرز مجیدی، تهران، علمی فرهنگی، 1375.

10. بن‌سالم، حمیش؛ التشكیلات الایدئولوجیة فی الاسلام الاجتهادات و التاریخ، بیروت، دارالمنتخب العربی، 1993.

11. بهاءالدین عاملی؛ زبدة الاصول، تهران، سنگی، 1267.

12. تركمان، محمد؛ رسائل، اعلامیه‏ها، مكتوبات و روزنامه شیخ فضل‌الله نوری، تهران، مؤسسه خدمات فرهنگی رسا، 1362.

13. جناتی، محمدابراهیم؛ ادوار اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامی، تهران، انتشارات كیهان، 1372.

14. حكیم، محمدتقی؛ الاصول العامة للفقه المقارن، الطبعة‏الثانیة، قم، المجمع العالمی لاهل البیت، 1418/ 1997.

15. حلّی، الحسن بن مطهر؛ نهایة الاصول، قم، چاپ سنگی، بی‏تا.

16. خلجی، محمدمهدی؛ تغییر در چارچوب نظری اجتهاد، تأسیس مبانی نو، بولتن فقه، سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی.

17. دریفوس، هیوبرت، پل رابینو؛ میشل فوكو، فراسوی ساختگرایی و هرمنوتیك، ترجمه حسین بشیریه، تهران، نی، 1376.

18. زمانی، محمود؛ نقش زمان و مكان از دیدگاه شهید صدر، مجله نقد و نظر، سال دوم، شماره پنجم.

19. سروش، عبدالكریم؛ بسط تجربه نبوی، چ دوم، تهران، صراط، 1378.

20. ــــــــــ؛ قبض و بسط تئوریك شریعت، چ دوم، تهران، صراط، 1371.

21. ــــــــــ؛ مدارا و مدیریت، تهران، صراط، 1376.

22. شیخ مفید؛ التذكرة باصول الفقه، مجموعه مصنفات شیخ مفید، ج 9، تحقیق مهدی نجف، قم، المؤتمر المفید، 1413.

23. ــــــــــ؛ تصحیح الاعتقاد، قم، المؤتمر العالمی لالفیة الشیخ المفید، 1371.

24. صدر، رضا؛ الاجتهاد و التقلید، بیروت، دارالكتاب اللبنانی، بی‏تا.

25. صدر، محمدباقر؛ اقتصادنا، بی‌نا، المجمع العلمی للشهید الصدر، 1408.

26. ــــــــــ؛ دروس فی علم الاصول، بیروت، دارالكتاب اللبنانی، 1349 هـ. ق.

27. طباطبایی، محمدحسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه محمد خامنه‏ای، ج. 8، قم، دارالعلم، چ دوم، 1344.

28. طوسی، ابوجعفر محمد؛ العدة فی اصول الفقه، تحقیق محمدرضا الانصاری قمی، قم، ستاره، 1376.

29. عابدی شاهرودی، علی؛ تشریح و نقد مسلك اخباری، نشریه كیهان اندیشه، شماره 32، مهر و آبان 1369.

30. علم‌الهدی، سیدمرتضی؛ رسائل الشریف مرتضی، به كوشش سیداحمد حسینی، قم، دارالقرآن، 1405 ق.

31. عنایت، حمید؛ اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، خوارزمی، 1362.

32. فیض كاشانی، محسن؛ الاصول الاصلیة، تصحیح و تعلیق میرجلال‏الدین حسینی ارموی، 1349 ش.

33. فؤاد ابراهیم؛ الفقیه و الدولة، الفكر السیاسی الشیعی، بیروت دارالكنوز العربیه، 1998.

34. مجلسی، محمدباقر؛ بحار الانوار.

35. محقق حلّی؛ معارج الاصول، اعداد محمد حسینی رضوی، قم، آل البیت، 1403 ق.

36. مطهری، مرتضی؛ نظام حقوق زن در اسلام، قم، انتشارات صدرا، چ هشتم، 1357.

37. مظفر، محمدرضا؛ اصول الفقه، قم اسماعیلیان، بی‏تا.

38. موسوی خمینی، روح‌الله؛ صحیفه نور، تهران، سازمان مدارك علمی فرهنگی انقلاب اسلامی، 1369.

39. ــــــــــ؛ تحریر الوسیلة، بدون مشخصات، ص 465.

40. نائینی، محمدحسین؛ تنبیه الامة و تنزیه الملة، با مقدمه و پاورقی سیدمحمود طالقانی، تهران، شركت سهامی انتشار، چ نهم، 1378.

41. ــــــــــ؛ فوائد الاصول، ج 3، قم، موسسۀ النشر الاسلامی، 1404/ 1362.

42. ناظم الاسلام كرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، به اهتمام علی‌اكبر سعیدی سیرجانی، تهران بنیاد فرهنگ، 1357.

43. نراقی، مولی‌محمد؛ جامع السعادات، تصحیح و تعلیق سیدمحمد كلانتر، الطبعة‏الرابعة، نجف، منشورات جامعة‏النجف الدینیة، 1967.

44. نوری، شیخ فضل‌الله؛ حرمت مشروطه، رسائل مشروطیت، به كوشش: غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، كویر، 1374.

45. وحید بهبهانی، محمدباقر؛ الرسائل الاصولیة، قم، مؤسسة علامة الوحید البهبهانی، 1416 هـ.ق.

46. ــــــــــ؛ فوائد الحائریة، تحقیق لجنة تحقیق مجمع الفكر الاسلامی، قم، مجمع الفكر الاسلامی، 1415 هـ‌.ق.

---

 

1. عضو هیأت علمی دانشگاه مفید.

2. شیخ بهایی اجتهاد را «ملكه‏ای می‏داند كه به واسطه آن بتوان حكم شرعی را از اصل استنباط نمود.» (ر.ك: بهاءالدین عاملی: 115).

3. عن الصادق (ع): انّما علینا ان نلقی الیكم الاصول و علیكم ان تفرعوا. بر ما است كه اصول را برای شما بیان كنیم و بر شما است كه بر اساس آن فروع را درك نمایید. (مجلسی: 2/245)

4. شیخ طوسی برخلاف استاد خود سیدمرتضی كه به اصل اباحه قائل بود، اصل در موارد فقدان دلیل را توقف می‏دانست. همان.

5. سروش مراد خود از تمایز میان فقه موجود از فقه واقعی را توضیح نمی‏دهد و از این‏جهت می‏توان بر او ایراد گرفت كه اگر منظور از فقه، دانش فقهی است كه امری بشری است، تفاوتی میان فقه واقعی و در مقام ثبوت با فقه موجود نمی‏توان فرض كرد. اگر مراد نصوص دینی است و احكام‌الله واقعی، به‌كاربردنِ واژۀ فقه در این مورد چندان روا نیست.

پديدارشناسي دين

پدیدارشناسی دین: زمینه‏ها

محمود خاتمی⁽¹⁾

چكیده

این مقاله بر آن است كه از ظهور مفهوم پدیدارشناسی دین و زمینه‏های ظهور آن بحث كند. در ابتدا، مفهوم پدیدارشناسی دین بحث و بررسی شده است؛ چون پدیدارشناسی دین بدان معنا كه امروزه بدان پرداخته می‏شود، در آغاز، مفاهیم و مبانی و مایه‏های نظری و روشی خود را از پدیدارشناسی هوسرل گرفته است، لازم است در این مقاله به پدیدارشناسی هوسرل به اختصار اشاره، و تأثیرات آن را بر پدیدارشناسی دین عیان كنیم.

واژگان كلیدی: پدیدارشناسی، پدیدارشناسی دین، هوسرل، رهیافت توصیفی به دین، التفات.

 

پدیدارشناسی از آن حیث كه در حوزۀ دین به كار می‏رود، با دو رهیافت روبه‏رو است: كلاسیك و هرمنوتیك، و هریك به سهم خود در پیشبرد مطالعات دینی و دین‏پژوهی معاصر، مؤثّر واقع شده است. در این مقاله، به این رهیافت‏ها نخواهیم پرداخت؛ بلكه از ظهور مفهوم پدیدارشناسی دین و زمینه‏های ظهور آن سخن خواهد رفت. در ادامه با ارائه شرحی مختصر از پدیدارشناسی هوسرل، بر مفاهیم و مقولاتی از آن‏كه در پدیدارشناسی دین به كار رفته و بر آن تأثیر نهاده‏اند، تأكید می‏شود.

 

2.1ـ مفهوم پدیدارشناسی دین

در نیمۀ دوم قرن نوزدهم همراه با رشد و توسعه مطالعات تطبیقی ادیان كه همچون یك علمِ میان‏رشته‏ای از علوم و معارف گوناگون نظیر زبان‏شناسی، باستان‏شناسی، روان‏شناسی، جامعه‏شناسی، تاریخ ادیان و فلسفه دین بهره می‏برد، روش نوی برای بررسی پدیدارهای دینی و دستیابی به مشتركات (و احیاناً وحدت) ادیان ظهور كرد كه آن را «پدیدارشناسی دین» خواندند. تعبیر پدیدارشناسی دین، نخست به‏وسیله شانتپی دولاسوسای در كتاب درسنامه تاریخ ادیان (1886) به كار رفت. در این كتاب، هدف، دركِ ذات و وحدت صورت‏های متكثّر ادیان بود؛⁽²⁾ از این رو وی كوشید تا پدیدارشناسی دینی را در ادیان گوناگون با یك‏دیگر مطابقت دهد تا سرانجام، وحدت ذاتی نهفته در پس این پدیدارها برملا شود:

در وهله اوّل، پدیدارشناسی دین در ابتدایی‏ترین صورت خود، رقیب تاریخ دین است؛ یعنی روشی برای تطبیق فرهنگی عناصرِ سازنده اعتقادات و افعال دینی است.⁽³⁾

به‏نظر سوسای، روش وصف منظّم پدیدارهای دینی به‏منظور دستیابی به ماهیت و ذات وحدانی نهفته در آن‏ها، دستور كار پدیدارشناسی دین شد.

كریستنسن می‏نویسد:

پدیدارشناسی دین، بحث منظّم (سیستماتیك) دربارۀ تاریخ دین است؛ یعنی وظیفۀ آن طبقه‏بندی و دسته‏بندی كردن داده‏های متعدّد و به طور گسترده دور از هم است به شیوه‏ای كه بتوان چشم‏اندازی كلّی درباره محتوای دینی آن‏ها و ارزش‏های دینی‏ای كه در بر دارند به‏دست آورد.⁽⁴⁾

به‏نظر كریستنسن، این چشم‏انداز كلّی، همان چشم‏اندازِ تاریخ ادیان نیست؛ بلكه با آن متفاوت است؛ چرا كه «تاریخ ادیان فقط به ملاحظۀ جزئیات می‏انجامد؛⁽⁵⁾ حال آن‌كه دین، چشم‏اندازِ مطلوبِ كلّی است و این چشم‏انداز كلّی را «پدیدارشناسی دین می‏كوشد تا فراهم آورد».⁽⁶⁾ به نظر او، پدیدارشناسی دین «یك علم نظام‏مند (سیستماتیك) است».⁽⁷⁾

فاندرلیو نیز پدیدارشناسی دین را «بحث منظّم درباره آن‏چه پدیدار دین نامیده می‏شود»، تلقّی می‏كند.⁽⁸⁾ به نظر او، هرچند پدیدارشناسی دین با علم دین، تاریخ دین و الاهیات در ارتباط است، امّا از آن‏ها جدا است؛ از این رو پدیدارشناسی دین در نظر فاندرلیو همچون یك «نظرّیه روش» به كار می‏رود. شرح گسترده و منحصر به فردی كه فاندرلیو از پدیدارشناسی دین همچون یك روش نظری ارائه داده است، نقطه عطف در تاریخ پدیدارشناسی دین به شمار می‏رود.⁽⁹⁾ كریستنسن، دیگر پدیدارشناس بزرگ دین نیز بر آن است كه پدیدارشناسی دین یك روش علمی مستقل است كه البّته از حوزه‏های معرفتی دیگر نیز بهره‏مند می‏شود. او به ویژه پدیدارشناسی دین را با دو حوزه تخصّصی مرتبط می‏داند: از یك سو با تاریخ دین، و از سوی دیگر با فلسفه دین. به‏نظر كریستنسن پدیدارشناسی دین و تاریخ دین لازم و ملزوم یك‏دیگرند؛⁽¹⁰⁾ امّا پدیدارشناسی دین از تاریخ دین فراتر می‏رود؛ زیرا تاریخ ادیان در پی كشف «ذات نهفته درپس پدیدارهای دینی» برنمی‏آید. این تحقیق فلسفی است كه به ذات و ذاتی می‏پردازد.

ذات، مفهوم فلسفی است و وظیفۀ اصلی فلسفه دین است كه این ذات را فرموله كند. ایده‏های اصلی در پدیدارشناسی [دین] از فلسفه دین گرفته شده‏اند. فلسفه باید اصلِ هدایتگر در تحقیق پدیدارشناسی [دین] باشد؛⁽¹¹⁾

از این رو پدیدارشناسی دین با فلسفه پیوند می‏خورد؛ البّته پیوند فلسفه با پدیدارشناسی دین پیش‏تر به صراحت در آثار هگل صورت گرفته بود. هگل در آثار خود، پدیدارشناسی را همچون نگاه فلسفی برگزیده بود تا با مبنای دیالكتیكی خود به تحلیل و وصف سیر تاریخی دین بپردازد. هدف اصلی هگل این بوده است كه نشان دهد «دین مثبت»⁽¹²⁾ به زبان اسطوره همان حقیقت مطلقی را بازمی‏گوید كه عقل در دور نهایی خود همچون ایده مطلق در كمالِ فلسفه بدان دست می‏یابد.⁽¹³⁾ پدیدارشناسی هگل در جهت وحدت بخشیدن به پدیدارهای دینی سیر می‏كند و با تحلیل‏های پیچیده و عمیق می‏كوشد تا به «ذات معقول دین» راه یابد. بدین منظور، از بدوی‏ترین صورت دین كه طبیعی است تا عالی‏ترین شكل آن مورد توجّه هگل قرار می‏گیرد. دین، صورتی تاریخی دارد كه به تدریج در خودآگاهی روح با ایده مطلق فلسفه یكی می‏شود؛ بنابراین، برای پدیدارشناسی دین، هم تاریخ و هم فلسفه لازم است و هگل خود به این دو توجه داشته است.

پدیدارشناسی دین به سبك هگلی، بی‏گمان تأثیری فراوان و بزرگ بر اندیشه‏وران، متكلّمان و دین‏پژوهان قرن نوزدهم داشته است؛ امّا فقط با ظهور هوسرل بود كه پدیدارشناسی همچون یك روش عام برای تأسیس علم كلّی عرضه شد. هوسرل گرچه خود روشی پدیدارشناسی را در حوزه دین به كار نبرده، به لحاظ نظری، ابزار فلسفی توانمندی را در اختیار معرفت‏شناسان دین و دین‏پژوهان قرار داده است. نتیجه حاصل از كاربرد روش پدیدارشناسی هوسرلی در حوزه دین و دین‏پژوهی، عبارت بود از یك «نظریه روش» كه به لحاظ ابتكاری بودن و قابلیت استفاده از ابزارها و روش‏های جزئی‏تر می‏توانست علم دین و دین‏پژوهی را به كار آید. پدیدارشناسی دین از این حیث «نظریه روش»، و فلسفی است و می‏توان درباره آن به طور مستقل به بحث پرداخت (در این حال بحث همچون بحثی كه در این رساله دنبال می‏شود متانظریك است)؛ امّا هنگام كاربرد آن در حوزه تاریخ ادیان، بدیهی است كه به ابزارها و روش‏های جزئی و حوزه‏های معرفتی دیگر (نظیر جامعه‏شناسی، زبان‏شناسی و غیر آن) نیاز می‏افتد.

باری، چون پدیدارشناسی دین بدان معنا كه امروزه بدان می‏پردازند، در آغاز، مفاهیم، مبانی و مایه‏های نظری و روشی خود را از پدیدارشناسی هوسرلی گرفته، مستحسن است كه پیش از پرداختن به آن، از پدیدارشناسی هوسرل سخنی رود؛ از این رو در ادامۀ این نوشتار به ارائه شرحی مختصر از پدیدارشناسی هوسرل می‏پردازیم با تأكید بر اصول اساسی آن و به طور عمده با برجسته كردن مفاهیم و مقولاتی كه در پدیدارشناسی دین به كار رفته و بر آن تأثیر نهاده‏اند.

 

2.2ـ پدیدارشناسی

2.2.1ـ ملاحظات اوّلیه

واژه پدیدارشناسی، نخست در سال 1764 به وسیله یوهان هاینریش لمبرت⁽¹⁴⁾ از پیروان كریستین ولف⁽¹⁵⁾ به كار رفته است.⁽¹⁶⁾ به نظر لمبرت، پدیدارشناسی عبارت است از تحلیل پدیدارها، و با تحلیل پدیدارها می‏توان به تشخیص دقیق حقیقت یا خطا راه یافت؛ سپس این روش در حوزه دین به كار رفت.⁽¹⁷⁾ این روش در سنّت فلسفه آلمانی از طریق كانت و به ویژه هگل و ایده‏آلیسم آلمانی مورد استفاده قرار گرفت. در 1798 جان رابینسون⁽¹⁸⁾ این واژه را در دائرة‏المعارف بریتانیكا به كار برد و آن را روش فلسفه دانست و بر این اساس، فلسفه را علم «مطالعه پدیدارهای عالم» خواند. پدیدارشناسی از این نگاه روش كشف قوانینِ كلّی حاكم بر قوای جواهر طبیعی است.⁽¹⁹⁾

به لحاظ فلسفی، در كاربردهای اوّلیه واژه پدیدارشناسی، میان فلاسفه آلمانی قرون هیجدهم و نوزدهم، تأكید بر دو چیز مشترك است: نخست این‌كه پدیدارشناسی روش است و دوم آن‌كه تكیه بر آگاهی و صور آن است. توّجه به این نكته از این رو اهمیت دارد كه زمینۀ تاریخی ظهورِ پدیدارشناسی هوسرل را روشن می‏كند. هوسرل خود به این زمینه تاریخی توجّه می‏دهد و بر آن است كه پدیدارشناسی، شیوه تفكّر در تمام فلسفه‏های دوران جدید بوده است. از نظر او، «اندیشه شگفت‏انگیز دكارت» و «نگاه هیوم» از این جمله‏اند؛ امّا «نخستین كسی كه به‏درستی به پدیدارشناسی توجّه كرد، كانت بود». از نظر هوسرل، «استنتاج استعلایی» نقادی عقل محض دقیقاً «در بستری پدیدارشناسانه حركت می‏كند».⁽²⁰⁾

همین پدیدارشناسی در قرن نوزدهم، شیوه اندیشه علمی هم بوده است و هوسرل توجّه می‏دهد كه ارنست باخ⁽²¹⁾ و والد هرینگ⁽²²⁾ از این شیوه به ترتیب در فیزیك و روان‏شناسی استفاده برده‏اند.⁽²³⁾ برنتانو،⁽²⁴⁾ فیلسوف بزرگ آلمانی در قرن نوزدهم نیز كه اندیشه آغازین هوسرل به طور عمیق از او متأثّر بوده، از همین روش در تحلیل آگاهی و امور روانی بشر سود می‏جسته است. با این همه، آن‏چه را امروزه پدیدارشناسی می‏نامیم و از آن همچون روش یا مكتب در تفكّر معاصر غربی یاد می‏كنیم، دستاورد ادموند هوسرل است. نظر به این‌كه پدیدارشناسی، آن‏سان كه هوسرل آن را پرورانده و ارائه داده بود، در حوزه مطالعات دینی به كار رفت و سبب دگرگونی‏های چشمگیر شد، شایسته است كه از پدیدارشناسی هوسرل آغاز كنیم؛ بدین سبب در این فصل به‏اختصار در این باب سخن خواهیم گفت با این هدف كه (اوّلاً) روشن شود روش پدیدارشناسی چیست و (ثانیاً) بر آن ابعادی از اندیشه هوسرلی تأكید خواهیم كرد كه سپس نزد پدیدارشناسان دین اهمیت یافت.

2.2.2ـ پدیدارشناسی هوسرل

طرح پدیدارشناسی برای هوسرل، در اصل كوششی برای رهایی از بحران فلسفه جدید در پایان قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم است. مسأله اصلی فلسفه جدید آگاهی، و آرمان آن، علمی سخن گفتن است. فیلسوفان نامدارِ دوران جدید همچون دكارت، بیكن، هیوم، كانت و هگل، هر یك به سهم و طریق خویش كوشیده بودند تا ابعاد این مسأله را كشف، تبیین و تحدید كنند و نیز آن آرمان و آرزو را برآورند. ایده‏آلیسم آلمانی و پوزیتویسم قرن نوزدهم با همه تفاوت‏هایی كه دارند، هر دو نیز درصدد تمكین این دو مهمّ اند.⁽²⁵⁾ با این همه، بروز بحران در ساختار علم جدید در پایان قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم همراه با سایر عوامل تشدیدكنندۀ این بحران باعث شد تا فلسفه در خطر و بحران قرار گیرد.⁽²⁶⁾ كوشش‏های متعدّدی از جانب فیلسوفان (با مشارب مختلف) صورت گرفت تا فلسفه از این بحران برهد. تلاش هوسرل برای تأسیس روش جدیدی كه همچنان به مسأله مدرنیته (آگاهی) و آرمان آن (علمی بودن) وفادار باشد، از این جمله است. بیش از هر چیز، توجّه او به پدیدارشناسی همچون «روش» نشان می‏دهد كه طرح هوسرل همچنان در چارچوبه عقلانیت دوران جدید قرار دارد، عقلانیت جدید، اقتضای روشی بودن دارد و روشی بودن در جهت تأسیس علم است. هوسرل پدیدارشناسی را روش می‏داند و آن را برای تأسیس فلسفه، همچون «علم كلّی»⁽²⁷⁾ یا «علم دقیق»⁽²⁸⁾ به كار می‏برد.

در فاصله سال‏های 1894 تا 1900 هوسرل به تدوین روش پدیدارشناسی پرداخت. وی نخست این روش را «روان‏شناسی محض» یا «روان‏شناسی وصفی» نامید. وجه تسمیه پدیدارشناسی به روان‏شناسی وصفی یا محض این بود كه در معرفت‏شناسی جاری در قرن نوزدهم بسیاری به اصالت روان‏شناسی قائل بودند و هوسرل می‏كوشید تا این اصالت روان‏شناسی را از حوزه تحلیل آگاهی حذف كند. وی به سال 1903 متوجه پدیدارشناسی خاصّی شد كه همراه با روان‏شناسی وصفی او در جلد دوم كتاب تحقیقات منطقی (1901) بارز شده بود. وی این پدیدارشناسی را بازخوانی كرد و در درسگفتار گوتینگن (1907) آن را پرداخت؛ سپس در كتاب ایده‏ها (1913) آن را بازسازی، و در تأملات دكارتی (1913) آن را تكمیل كرد.

هدف هوسرل از پدیدارشناسی در وهله اوّل، تبیین مبانی علوم صوری (از جمله حساب و منطق) و در وهله دوم همه علوم و صورت‏های معرفتی بوده است. وی در 1907 پدیدارشناسی را بخش انتقادی فلسفه می‏دانست كه مبانی صحیح مابعدالطبیعه را تقریر می‏كند. و گاهی وظیفه پدیدارشناسی را نقد معرفت⁽²⁹⁾ می‏داند؛ زیرا پدیدارشناسی صورت‏های مختلف معرفت و ابژه‏های آن‏ها را وامی‏رسد. این معنای خاصِ پدیدارشناسی است؛ اما به معنای عام، پدیدارشناسی روشی مبتنی بر اصول ماهوی است كه به تأسیس علمِ دقیق فلسفه كه موضوع آن جهان زندگی است می‏انجامد. در كتاب بحران كه واپسین كتاب او است و به علّت مرگش ناتمام ماند، نوشته است:

[هدف پدیدارشناسی] تجهیزِ انسانیت⁽³⁰⁾ به صورتی صرفاً فلسفی از زندگی است كه در آن، صورت آدمی به كشف قاعده‏ای از طریق عقل نائل می‏شود.

 

2.3ـ مبانی پدیدارشناسی هوسرل

پدیدارشناسی هوسرل در اصل، فلسفه آگاهی است و این فلسفه آگاهی سرانجام به خود‌ـ‌شناسی⁽³¹⁾ می‏انجامد؛ چنان‌كه در كتاب تأملات دكارتی در نهایت با اشاره به پیام سروش دلفی «خودت را بشناس»،⁽³²⁾ دو جمله از آگوستین نقل می‏كند: «به خویشتن بازگرد»⁽³³⁾ كه «حقیقت در درون آدمی است».⁽³⁴⁾ و ⁽³⁵⁾ از نظر هوسرل، این حقیقت همان آگاهی و تجربۀ شهودی گوژیتو است. تعبیری كه هوسرل در پدیدارشناسی خود به كار برده، «بازگشت به خود اشیاء»⁽³⁶⁾است؛ بازگشت به داده‏هایی كه در تجربه یا آگاهی به ما داده شده‏اند، و نه تجربه خارجی از عالم بلكه همین پدیدارهای آگاهی. ویژگی اصلی آگاهی «نسبت» است. آگاهی همواره آگاهی از چیزی است و این نسبت ماهیت التفاتی⁽³⁷⁾ آگاهی را نشان می‏دهد. التفاتی بودنِ آگاهی⁽³⁸⁾ بیانگر نوعی بازتاب و رؤیت⁽³⁹⁾ درونی در آگاهی است كه بنا بر آن، ما نه به خود ابژه، بلكه به تجربه آن دست می‏یابیم. ابژه‏ها در این تجربه همچون داده پدیدار می‏شوند:⁽⁴⁰⁾

به همین دلیل آن‏ها پدیدار⁽⁴¹⁾ نامیده می‏شوند و ویژگی ذاتی⁽⁴²⁾ آن‏ها این است كه همچون «آگاهی‌ـ‌از» یا «پدیدارِ» اشیاء، اندیشه‏ها... است. این نسبت داشتن در باطن هر بیانی... كه با تجربۀ روانی رابطه‏ای دارد، نهفته است؛ برای مثال ادراكِ چیزی، به‌خاطرآوردنِ چیزی، تفكّر درباره چیزی، امید به چیزی، ترس از چیزی.⁽⁴³⁾

این‌كه ما همواره از چیزی آگاهیم، همان التفات است.⁽⁴⁴⁾ هوسرل برای تبیین التفات، در كتاب ایده‏ها از دو واژه «نوئزیس»⁽⁴⁵⁾ و «نوئما»⁽⁴⁶⁾ استفاده می‏كند. گرچه معنای این دو واژه در عبارت‏های او تا اندازه‏ای نامفهوم است، به طور كلّی مقصود وی از نوئزیس، تجربه و التفات به ابژه آگاهی است و منظور او از نوئما، محتوای تجربه یا ابژه التفات است؛ بنابراین، التفات عبارت است از نسبتِ نوئما و نوئزیس است.

تعریف آگاهی براساس «التفات» مهم‏ترین آموزه روشی پدیدارشناسی یعنی «تحویل»⁽⁴⁷⁾ را فرامی‏نهد. تحویل شیوه‏ای است كه با آن به ریشه‏یابی معرفت می‏پردازیم. این ریشه‏یابی مراحلی دارد: تعلیق، و تحویل پدیدارشناسانه، تحویل ماهوی و تحویل استعلایی.

تعلیق⁽⁴⁸⁾ یعنی خودداری كردن از هر گونه حكم درباره وجود عالمی خارج از آگاهی بشر. از آن‌جا كه پدیدارشناسی به بررسی تجارب محض و آگاهی بشر از ابژه می‏پردازد، باید از شهود بی‏واسطه آغاز كرد بدون آن‌كه پیش‏فرض داشت.⁽⁴⁹⁾ نخستین پیش‏فرضی كه در این حال باید به كنار نهاد، «دیدگاه طبیعی»⁽⁵⁰⁾ است. دیدگاه طبیعی، به طور خلاصه، عبارت است از این فرض متعارف كه جهان خارج و مستقل از آگاهی من همچنان است كه آن‌جا است. همین حكم به وجود عالم خارج است كه در آغاز باید در پرانتز شك قرار گیرد و تعلیق شود.⁽⁵¹⁾

دیدگاه طبیعی، از نظر هوسرل بر سه پیش‏فرض تكیه دارد: (أ) من همواره حاضرم؛ (ب) عالم خارج واقعی و مستقل از من در برابر من در آن‌جا همواره هست؛ (ج) بطلان بعضی از اجزای آن عالم خارجی، تأثیری در این ندارد كه آن عالم همچون یك كل خارج از من، مستقل از من هست.⁽⁵²⁾

چون این دیدگاه تعلیق شود، آن‏چه می‏ماند تجربه و آگاهی من است یعنی:

اوّلاً دیگر امر واقع⁽⁵³⁾ محلّ بحث نیست؛ بلكه آگاهی و تجربه، موضوع⁽⁵⁴⁾ خود را می‏یابد.

ثانیاً منِ⁽⁵⁵⁾ رهیافت طبیعی به حیات روانی محض تقلیل می‏یابد؛ یعنی در قلمرو تحویل پدیدارشناسانه، من دیگر همچون موجودی واقعی/ خارجی در عالمی واقعی/ خارجی تلقّی نمی‏شود؛ بلكه من مركز و كانون فعّالیت‏های التفاتی است؛⁽⁵⁶⁾ بنابراین آن‏چه می‏ماند، آگاهی، و وظیفه پدیدارشناس، بررسی محتوای آن است؛⁽⁵⁷⁾ امّا بررسی محتوای آگاهی به تحویل دیگری می‏انجامد كه هوسرل آن را تحویل ماهوی⁽⁵⁸⁾ می‏نامد. تحویل پدیدارشناسی از امور واقع به تجربه‏های روانی گذر كرد و به جای پرداختن به عالم خارج مستقل، به آگاهی و پدیدارهای روانی من پرداخت؛ امّا تحلیل آگاهی من از چیزها مستلزم آن است كه صورت و ماهیت⁽⁵⁹⁾ امور مورد توجه و التفات آگاهی باشد. صورت یا ماهیت برای هوسرل نه معنای افلاطونی دارد و نه معنای ارسطویی؛ زیرا صُوَر یا ماهیات افلاطونی در خارج از آگاهی من قرار دارند و ماهیت یا صورت ارسطویی نیز اموری انتزاعی‏اند. برای هوسرل، صورت یا ماهیت، فرامد خودِ آگاهی‏اند كه طی فرایندِ ماهیت‏بخشی⁽⁶⁰⁾ حاصل می‏آید.⁽⁶¹⁾

ماهیت‏بخشی، فرایندی است كه در آن آگاهی، به ماهیت ابژه‏های خود قوام می‏بخشد. از نظر هوسرل، هر فرد ماهیت دارد⁽⁶²⁾ و هر ماهیت بر فردی دلالت می‏كند.⁽⁶³⁾ هر ابژه فردی حصّه خاص خود را از وجود دارد و این حصّه همان است كه هوسرل آن را آیدوس (صورت) می‏نامد. درك ما از ابژه‏ها همانا دركِ آیدوس (صورت) است؛⁽⁶⁴⁾ زیرا هر ماهیتی خود را همچون یك ایده عرضه می‏كند؛ امّا این عرضه شدن نه به‏وسیله عملیات انتزاع، آن گونه كه در منطق صوری است، بلكه با انشای آگاهی انجام می‏گیرد. ماهیت‏بخشی، انشای آگاهی است؛ یعنی چون شهود تجربی در تحویل پدیدارشناسانه، ابژه‏ها را همچون تجربه ابژه‏ها بر من نمود، آگاهی از درون خویش شهودی فرامی‏نهد كه هوسرل، آن را شهود ماهوی می‏خواند و این شهود با عملِ آگاهی از ابژه‏ها همراه است. این عملِ آگاهی، به داده‏های شهودی تجربی معنا می‏بخشد و بدین ترتیب هر شهود فردی و تجربی به شهود ماهوی تبدیل می‏شود و ابژه شهود تجربی به ایده بدل می‏شود.⁽⁶⁵⁾

بدین ترتیب تأویل ماهوی با پرداختِ آیدوسِ ابژه‏ها و فرانهادنِ ایده‏ها به تركیب التفاتی آگاهی نایل می‏شود. این تركیب التفاتی، بداهتِ ادراكِ من از ابژه را قوام می‏دهد و این تركیب التفاتی، همان است كه هوسرل قوام‏بخشی⁽⁶⁶⁾ نامیده،⁽⁶⁷⁾ و حاصل آن، همانا معنابخشی⁽⁶⁸⁾ است كه با شهود ماهوی تحقّق می‏یابد.

من، بدین شیوه به كشف معانی می‏پردازد. بی‏گمان هوسرل در صدد نیست كه از این شیوه، تحلیلی روانی ارائه دهد؛ بلكه برعكس تحلیل او استعلایی⁽⁶⁹⁾ است؛ یعنی در فرایند تعلیق و تأویل، من، خود را همچون «منِ محض» با ابژه‏های آگاهی خویش می‏یابد و بدین‏سان از «تجربه روانی خود» به «تجربه استعلایی پدیدارشناسانه از خود» می‏رسد.⁽⁷⁰⁾ این یك فرایند استعلایی است و نه روانی؛ زیرا روان‏شناسی برای هوسرل، از آغاز در پرانتز شك قرار می‏گیرد و تعلیق می‏شود.⁽⁷¹⁾

بدین ترتیب، تعلیق كامل حكم صورت می‏گیرد. نه فقط جهان ابژكتیو تعلیق می‏شود، بلكه خود‌ـ‌تنهامحوری⁽⁷²⁾ و شكّاكیت⁽⁷³⁾ نیز تعلیق می‏شوند و امكان یقین درباره من و ابژه‏های آگاهی آن فراهم می‏آید.

غرض اصلی هوسرل این است كه از معانی (آن‏چه در آگاهی ظهور می‏كند)، وصفی ارائه دهد.⁽⁷⁴⁾ زیرا آگاهی است كه به هر ابژه‏ای عینیت می‏بخشد؛ بنابراین نه فقط برداشت پوزیتویستی از عینیت و هستی از میان می‏رود، بلكه نشان می‏دهد كه هرگونه پرداختن به هستی، در اصل، پرداختن به معرفتِ هستی است.

تجربه استعلایی پدیدارشناسانه از خود در اصل تجربه «من استعلایی»⁽⁷⁵⁾ است. من استعلایی، دست‏كم به روایت كتاب تأمّلات دكارتی موناد⁽⁷⁶⁾ است و درون تجربه آگاهی خود می‏یابد كه آن‏چه برای من همچون ماهیات و ذوات عینیت دارند، برای غیر من⁽⁷⁷⁾ هم به همان نسبت عینیت دارند به این معنا كه این روند برای هر كسی كه چون من فاعل آگاهی است، به همین شكل تعین و تحقّق دارد؛ از این رو، من در درون تجربه آگاهی خود، به‏واسطه، من‏های دیگری را چون خود می‏یابد كه همگان در این سطح از آگاهی از ذهنیتی (سوبژكتیویته‏ای) مشترك بهره‏مند اند، چندان كه این ذهنیت را نمی‏توان فروكاهید و در پرانتز شك نهاد و تعلیق كرد. این‌كه تحویل این ذهنیت امكان‏پذیر نیست، از ویژگی استعلایی آن خبر می‏دهد. ذهنیت استعلایی، ذهنیتی معنابخش است كه در كانون آگاهی خود، ذوات و ماهیات امور را درمی‏یابد. ذهنیت استعلایی از طریق درك ذوات و ماهیات امور و فی‏الجمله از طریق آگاهی استعلایی خویش، جهانی را كه نخست همچون دیدگاه طبیعی تعلیق كرده بود، از نو در آگاهی می‏یابد. این دركِ مجدّدِ جهان، درك روابط میان اذهانی است كه همچون ذهن من موناد اند؛ امّا نه موناد بی‏روزنه، بلكه مونادهایی كه در یك‏دیگر تأثیر و تأثر متقابل دارند و میان خود ارتباط برقرار می‏كنند؛ امّا هر موناد، اذهان دیگر را از حیث این‌جایی⁽⁷⁸⁾ در می‏یابد؛ یعنی از آن حیث كه در آگاهی او حاضر اند و حال آن‌كه خودِ آن اذهان، در مقامِ آن‌جایی اند.⁽⁷⁹⁾ عالمی كه میان همه این مونادها به اشتراك برقرار است، عالم زندگی⁽⁸⁰⁾ است. هر موناد از عالم مخصوص خود نسبت‏هایی را با عالم اذهان دیگر كه در آن‌جایند (یعنی غیرخود ـ اویند) برقرار می‏كند و این نسبت مشترك را كه هوسرل از آن به تشارك اذهان یا درون‌ذهنیت⁽⁸¹⁾ یاد می‏كند، قوام می‏بخشد. این عالم زندگی برای هر موناد حضور دارد؛ همچنان كه برای من؛ امّا هر موناد براساس تجارب معنابخشی خود نسبت‏هایی با آن عالم برقرار می‏كند و به طریق خویش بدان قوام می‏بخشد.

عالم زندگی نه فقط تجربیات روزمّرۀ ما را در بر می‏گیرد كه در چارچوب ادراكات زمانی‌ـ‌مكانی شكل می‏گیرند؛ بلكه نظام و قانون حاكم بر آن‏ها را نیز شامل می‏شود. نه فقط درك من از یك سنگ زمانی‌ـ‌مكانی است؛ بلكه درك من از این واقعیت قانونمند نیز كه هرگاه سنگ رها شود، فرو می‏افتد (قانون سقوط سنگ)، به عالم زندگی مربوط می‏شود؛ یعنی این واقعیت كه علم داعیه كشف قانون آن را دارد، تجربه هر روز ما است و در تجربه عالم زندگی پذیرفته شده و به تبیین علمی نیاز ندارد تا آن را بپذیریم و همچنین است در حوزه فرهنگ و آن‏چه دیلتای، علوم روحی می‏خواند. عالم زندگی، عالم تجربه‏های مشترك همگانی است كه به رغم اختلافِ منظرها، از طریق همدلی⁽⁸²⁾ بر همگان هویدا است.

با این مختصر، عناصر اصلی روش پدیدارشناسی هوسرل روشن می‏شود: تعلیق حكم درباره موضوع مورد مطالعه و تأویل آن به پدیدارهای آگاهی و تمركز بر ذات و ماهیت آن‏ها به‏منظور معنا بخشیدن به آن‏ها و سرانجام دستیابی به عینیت آن‏ها در چارچوب روابط اذهان یا درون‌ذهنیتِ سوژه‏های آگاه براساس همدلی. چنان كه خواهیم دید، همین عناصر اصلی است كه پدیدارشناسان دین آن‏ها را در حوزه مطالعات دینی به كار برده‏اند.

 

2.4ـ روش پدیدارشناسی پس از هوسرل

گرچه هوسرل پایه‏گذار پدیدارشناسی است، پس از او در پیروان و یاران او خلاف افتاد. پاره‏ای به آرمان او وفادار ماندند و با مختصر اختلاف سلیقه‏ای در تقریر آموزه‏های استاد كوشیدند و به‏واسطه آن، ابوابِ تحقیق در علوم اجتماعی، مطالعات دینی، علوم طبیعی، هنر، فرهنگ و غیر این‏ها را گشودند از این دست شاگردان هوسرل می‏توان از بسیاری از جمله اینگاردن،⁽⁸³⁾ فینك،⁽⁸⁴⁾ شتاین⁽⁸⁵⁾ و لاندگربه⁽⁸⁶⁾ و از یاران او مكس شلر را نام برد. پاره‏ای دیگر از شاگردان هوسرل، آرمانِ او را دگرگون كردند و از اختلاف بنایی گذشتند و در مبنا با او مخالفت كردند؛ از این جمله نامبردارتر از همه مارتین هیدگر⁽⁸⁷⁾ است و پس از آن به تأثیر از او جریانی عمده در فلسفه غرب شكل گرفت كه از اگزیستانسیالیسم تا اندیشه‏وران بلندآوازۀ پست‏مدرن را پوشش می‏دهد. در حوزۀ دین‏پژوهی نیز آنان كه رهیافت كلاسیك در پدیدارشناسی دین را پذیرفته‏اند، از دستۀ اوّل اند و آنان كه رهیافت هرمنوتیك/ دیالوژیك دارند، از دسته دوم.

 

پی‏نوشت‏ها:

1. استادیار دانشگاه تهران.

2. Ch. de la Saussaye.

3. Sharpe, Comparative Religion, P. 222.

4. ibid, P. 223.

5. Kristensen, Meaning of Religion. P. 1.

6. ibid.

7. ibid.

8. ibid, P. 3.

9. نگاه كنید به مقدمه و نیز خاتمه (بند 109 و 110) در:

Vader Leeuw, Religion in Essence.

10. همان، خاتمه بند 111، همچنین نگا: بند 106 و نیز بندهای 89 به بعد.

11. Kristensen, Meaning of Religion, P. 8.

12. Positive religion.

نگاه كنید به:

Hegel, Philosophy of Religion, Vol 1.

13. این به معنای آن است كه دین بخشی از فلسفه است و هگل خود بدین نكته تصریح می‏كند. ر.ك:

Philosophy of Religion, Vol 1., P. 1.

همچنین نگاه كنید به كتاب «پدیدارشناسی روح» فصل هفتم.

14. Johan Heinrich Lambert.

15. Christian Wolff.

16. Spigelberg, Phenomenological Movement, PP. 7-19.

17. Ryba, The Essence of Phenomenology, PP. 25-41.

18. J. Robinson.

19. ibid, P. 46.

20. Husserl, Ideas, trans. Gibson (1969) P. 166.

21. E. Bach.

22. E. Hering.

23. Kokleman, 30.

24. Brentano.

25. فلسفه هگل فلسفه آگاهی است. وی می‏كوشد تا فلسفه آگاهی را همگام با آرمان مدرنیته به یك «نظامِ علم» تبدیل كند. (دائرة‏المعارف بند 25).

26. Bockenski, Contemporary European Philosophy, ch. 1.

27. Universal Science.

28. rigorous science.

29. Erkenntniskritik.

30. Humanity.

31. Husserl, Crisis, P. 15.

32. egology.

33. gnothi Seauton.

34. in te redi.

35. in interiore honina habitat veritas.

36. Husserl, Cartesian Meditations, P. 157.

37. Zu den Sachen.

38. intentional.

39. التفات تعبیری است كه هوسرل آن را از برنتانو میراث برده و مبنای تحلیل آگاهی سوبژكتیو قرار داده است.

40. reflexion.

41. erscheinen.

42. phenomenon.

43. wesens karakter.

44. Husserl, Phenomenology, (1927) in Kokelmans, Husserl, PP. 75-7.

45. noesis.

46. noema.

47. reduction.

48. epoché.

49. Husserl, Ideas, PP. 33-4.

50. natural attitvde.

51. Husserl, Phenomenological Psychology. P. 312.

52. Husserl, Ideas, PP. 51-3, 60-2.

53. fact.

54. theme.

55. ego.

56. Husserl, Phenomonological Psychology, PP. 314-15.

57. ibid, PP. 312-13.

58. eidetic reduction.

59. eidos.

60. Ideation.

61. Husserl, Ideas, PP. 39-44.

62. ibid, PP. 7-8.

63. ibid, PP. 15-17.

64. ibid, PP. 8-10.

65. ibid, PP. 8-9.

66. constitution.

67. Husserl, Cartesian Meditation. PP. 56-7.

68. sinngebung.

69. transcendental.

70. ibid, P. 20, also P. 26.

71. Levinas, The Therory of Intuition. P. 148.

72. solipsism.

73. skepticism.

74. در مرحله بعد و در سطحی عمیق‏تر كه هوسرل به پدیدارشناسی ژنتیك می‏پردازد، از پدیدارشناسی معطوف به ابژه به پدیدارشناسی معطوف به سوژه منتقل می‏شود و تحلیلی برحسب نهایت‏انگاری و انگیزه‏های من (ego) ارائه می‏دهد. در این پدیدارشناسی، من همواره خود را شكل می‏دهد و همه چیز را در ارتباط با خود معنا می‏بخشد.

75. transcendental ego.

76. monade.

77. after ego.

78. Hic.

79. Illic.

80. Lebenswelt.

81. intersubjectivity.

82. empathy.

83. Ingarden.

84. Finks.

85. Stein.

86. Landgrebe.

87. M. Heidegger.