خاتمي: خيال و آزادي

 

رابطه‌ی خيال و آزادی با نگاهی به سنت‌های اسلامی و غربی

محمود خاتمی

 

محمود خاتمی: انديشمندان اسلامی عالم خيال را در جهت رهايی انسان و آزادی او تعريف كرده‌اند. در ديدگاه انتولوژيكال‌ـ‌متافيزيكال قدمای مسلمان، طرح عالم خيال در جهت رهايی انسان و آزادی او تعريف می‌شود؛ يعنی رهايی همزمان انسان از سيطره‌ی حس و عقل، ماده و روح.

 

استاد محمود خاتمی، عضو هيأت علمی دانشگاه تهران و يكی از فيلسوفان مطرح منتخب جهان در سال 2006 توسط مجامع علمی بين‌المللی، در نشست عصر ديروز در تالار كمال دانشكده ادبيات و علوم انسانی دانشگاه تهران از «رابطه‌ی خيال و آزادی با نگاهی به سنت‌های اسلامی و غربی» سخن گفت.

عضو هيأت علمی دانشگاه تهران در ابتدای سخنان خود گفت: «مطلب قوه خيال مبحثی پيچيده است و مواجهه با آن، روش‌های تفسيری گوناگونی يافته است. تا به حال رويكردهای وجودشناسانه (انتولوژيك)، رويكردهای معرفت‌شناسانه (اپيستمولوژيك) و زبان‌شناسانه (لينگويستيك) در تقرب به بحث خيال وجود داشته‌اند.»

وی با تفكيك رويكرد وجود‌شناسانه به دو گونه متافيزيكال و فنومنولوژيكال (پديدار‌شناسانه)، روايت قدمای سنت اسلامی مانند ابن‌‌عربی، ملاصدرا و شيخ اشراق از مبحث خيال را وجودشناسانه دانست كه معرفت‌شناسی ذيل آن تعريف می‌شود.»

«محمود خاتمی» نگاه غالب متأخرين غربی به خيال را از مقوله «معرفت‌شناسی»، و «پديدارشناسی» دانست كه در برخی مانند سارتر جنبه وجودی نيز می‌يابد و يا در در برخی به نگاه زبان‌شناسانه می‌گرايد كه از منظر نوميناليسم برای قوه خيال كاركردهای رفتارگرايانه زبانی و يا كاركردهای زبانی روان‌شناسانه قائل است.»

نويسنده كتاب «پديدارشناسی دين» در ادامه افزود: «صرف نظر از رويكرد زبان‌شناسانه به خيال، مبحث خيال با آزادی پيوند بسيار نزديكی دارد و می‌توان مثال‌هايی را از قدما و عصر جديد ذكر كرد.» وی افزود: «نگاه قدما به خيال انتولوژيك و متافيزيكال است. ابن‌عربی و ملاصدرا و شيخ اشراق اين‌گونه می‌پنداشتند. در عصر جديد هانری كوربن با پديدارشناسی آن‌ها را بازمعرفی كرد. نگاه قدما به انسان و نفس نگاهی جهان‌محور بود و نفس انسانی به عالم واقع امتداد می‌يافت و فرد مجرد از جهان تصور نمی‌شد. در واقع انسان نسخه‌ای از عالم بود.»

«محمود خاتمی» دوره جديد را از انسان‌شناسی قدما تهی دانست؛ زيرا كه قوه خيال از ديد وجود‌شناسانه و متافيزيكال بررسی نمی‌شود. او در همين رابطه گفت: «اما در دوره‌ی جديد خيال در ذيل سوبژكتيويته مورد تحليل قرار می‌گيرد كه واسطه‌ی حس و عقل در نگاه معرفت‌شناسانه است. رويكرد دوم كه در مدرنيته بسيار مورد اقبال است، رويكرد روان‌شناسانه است. برخی نيز با پديدارشناسی نگاه وجود‌شناسانه را احيا كردند ولی هوسرل خود جنبه‌های وجود‌شناسانه فنومنولوژی را مطرح نمی‌كند؛ در صورتی که هايدگر و سارتر به «خيال» نگاهی انتولوژيك فنومنولوژيكال داشتند و هايدگر در بحث "خيال" بحثی مستوفی می‌كند و ژان پل سارتر نيز دو كتاب با موضوع خيال می‌نويسد.»

نويسنده كتاب «جهان در اندیشه هايدگر» يادآور شد: «نگاه انتولوژيكال به مقوله خيال به دو صورت قابل تعريف است؛ نخست متافيزيكال و دوم، فنومنولوژيكال. در فنومنولوژی شما از معرفت‌شناسی و وجود‌شناسی گذر می‌كنيد و به رويكرد توصيفی ((ِDescriptive می‌رسيد. قدما در مباحث انتولوژيكال خيال نگاهی كاسمولوژيكال داشتند. اگر برای انديشمندان خيال صرفا كاركردی معرفتی دارد، در آنان فضيلت خيال صرفا در كاركردهای معرفتی خلاصه نمی‌شود؛ بلكه خيال از حيث وجودی‌اش محل خلاقيت است و برای آنان خيال در نفس‌الامر عالم موجودی واقعی است كه برخی از آنان به عالم مثال نيز تعبير كرده اند.»

وی با اشاره به شيخ اشراق به‌عنوان يكی از طراحان اين ديدگاه گفت: «سهروردی افلاطون را از منظر حكمت باستانی ايران بازخوانی می‌كند. در انديشه‌ی سهروردی عالم مثال در وجود خود فرد نيز موجود است و نفس ما به مقام خيال متصل است. اين مسأله‌ پس از اضمحلال قرون وسطی كمرنگ می‌شود. حتی در مدرنيست‌هایی مانند هيوم و كانت قوه خيال آن‌چنان مورد توجه قرار نمی‌گيرد و حتی در ميان مباحث زبان‌شناختی كاملا بحث از خيال تعطيل می‌‌شود.»

عضو هيأت علمی دانشگاه تهران در ادامه افزود: «جايگاه انسان‌شناسی كاسمولوژيكال (جهان‌شناختی) در انديشه‌ی كسانی چون شيخ اشراق، ابن‌عربی و ملاصدرا مهم بوده و طرح عوالم جابلقا، جابلسا و هورقليا در سهروردی از اين نظر بسيار مهم بوده است. در ديدگاه انتولوژيكال‌ـ‌متافيزيكال قدمای مسلمان تمام طرح عالم خيال در جهت رهايی انسان و آزادی او مطرح می‌گردد؛ يعنی رهايی هم‌زمان انسان از سيطره‌ی حس و ماده و عقل و روح.»

«محمود خاتمی» خيال را در نزد قدما از مقوله واقعيت دانست و گفت: «در واقع برخی خيال را در مقابل واقعيت قرار می‌دهند؛ در صورتی كه خيال خود از واقعی‌ترين عوالم است و جنبه‌ی آينه‌ای ندارد. خيال متصل در قدما واسطه‌ی حس و نفس است و خيال منفصل نيز وجه ارتباطی انسان با خارج است.»

«محمود خاتمی» نهايت انفعال خيال را در انطباعات كسانی مثل هيوم دانست؛ زيرا كه حتی در تجربه‌گرايی چون جان لاك صورت در قوه خيال دريافت می‌شود.»

وی در بيان ماهيت ادراك «صورت» در نزد گذشتگان گفت: «آنان صورت را به دو گونه تعريف می‌كردند، يكی جزئی كه خارج از ماده است، مانند مشائيان و ارسطو ولی اشراقيان صورت را نتيجه‌ی دخل و تصرف خيال بر ماده می‌دانستند و اين‌جا صورت جزئی از ماده نيست؛ بلكه رهای از ماده است. در تعريف اول صورت و نظام حسی امری دترمينيستی و تعين‌يافته است؛ در صورتی كه خيال مرتبه‌ی والاتری می‌يابد. ارسطوئيان قوه خيال را در تمهيد تجريد صورت، دخيل می‌دانستند.»

اين استاد دانشگاه افزود: «رابطه آزادی با خيال، در خيال منفصل نيز قابل طرح است. در واقع قوه خيال متصل بايد با منبع الهام خود در عالم مثالی مرتبط باشد.»

وی دوره مدرنيته را دوره فترت خيال دانست و دليل آن را اشتغال مدرنيته به آگاهی و علم عنوان كرد و گفت: «تأكيد زياد مدرنيته بر روی مسأله آگاهی، بشر را ميان عقل و حس دَوَران می‌دهد و تسلسل تجربه و خرد را به وجود می‌آورد و حتی تلاش كانت در اُلفت ميان تجربه‌گرايان و خردگرايان نيز ناكام می‌ماند و كانت حتی صورت‌بندی و شاكله‌بندی را نيز منتسب به فاهمه و عقلانيت می‌داند و عقل است كه صورت‌بخشی می‌كند. هنر كانت اين است كه زمان را به قوه خيال پيوند می‌دهد و اين زمان همان اندازه‌ی حركت ارسطو و يا زمان نيوتونی نيست، بلكه زمان در كانت اگوستينی است.»

«محمود خاتمی» كانت را مبدع تفكيك خيال به دو گونه «خيال تجربه‌گرايانه» و «خيال ترانسندنتال» دانست. اين تفكيك معادل تفكيك قدمای ما، يعنی دو خيال متصل و منفصل نيست؛ بلكه اين تفكيك كار‌كرد معرفتی دارد كه بعدها هايدگر آن را مفصل بحث كرد.» نويسنده‌ی «جهان در اندیشه هایدگر» افزود: «هايدگر خيال را وجودی می‌كند ولی نه متافيزيكال، بلكه پديدار‌شناسی اگزيستانسيال.» وی گفت: «قوه خيال مجوز ظهور نسبت‌های جديد را به «دازاين» می‌دهد. در اين جا ذات دازاين آزادی است و هر فراروی دازاين ملازم با اختيار و انتخاب است و انسان در حضور خود دارای امكاناتی است و آينده، قلمروی امكانات اوست و ترتيب ازمنه ثلاثه برای او حال، آينده و گذشته است؛ يعنی انسان آزاد است. اگر قوه خيال را با عالم كيفی در ارتباط بدانيم و چون دازاين خود عالمی كيفی است و دازاين‌ها متفاوت اند و عوالم مختلفی دارند، پس عالم كيفی فرد انسانی با قوه‌ی خيال امتدادی انتولوژيك می‌يابد و اين تأسيس عوالم جديد خود معنای آزادی است.»

«محمود خاتمی» قوه خيال در نزد شيخ اشراق، صدرا و ابن‌عربی را مهم‌ترين قوه دانست و افزود: «آزادی كاركرد خيال است و خيال به‌عنوان اساس وجود انسان تعريف می‌شود. هايدگر و پيروانش به پيروی از كانت، مكان را به نفع زمان مصادره می‌كنند، ولی در قدما زمان مكان‌مند می‌شود. اگر قوه‌ی خيال عين آزادی است و انسان جهان‌محور است، در نتيجه قوه خيال است كه تماميت ارتباط حس، عقل، ميل و اراده را بر عهده می‌گيرد. در واقع عالم علم الاهی به اعتباری عالم خيال است كه همان خيال منفصل است.»

عضو هيأت علمی دانشگاه تهران گفت: «در مباحث مطروح درباره‌ی آزادی بالأخص در نزد سارتر، آگاهی از طريق خيال تفسير می‌شود و احصای صورت‌های آگاهی، احصای قلمرو خيال است. ملاصدرا شناخت را انشای فعالانه نفس می‌داند؛ زيرا كه عالم نفس خود عالم مثالی است.»

«محمود خاتمی» افزود: «امروزه مقوله‌ی خيال، بحثی فراموش‌شده است و در فلسفه تحليلی فقط حافظه مطرح می‌شود كه نوعی حيف و ميل كردن مقوله خيال است. و خيال به روايت‌های كامپيوتری و ماشينی فروكاسته شده است.»

وی در ادامه گفت: «بايد بتوان خيال را از حيث غيرمدرن، غيرهيومی، غيركانتی و غيرهگلی بررسی كرد، هگل خيال را شهيد كرده و در نزد او عقلانيت همه چيز است. در صورتی كه خيال قلمرو هنر است و آزادی انسان در آن جوانه می‌زند. "خيال" منبع تفكر، هنر، خلاقيت و آزادی است. در رومانتيسم‌های قرن نوزدهم خيال جايگاه رفيع‌تری نسبت به مدرن‌ها داشت.»

«محمود خاتمی» در پايان سخنانش گفت: «می‌توان پتانسيل‌های سنت اسلامی را در مبحث خيال احيا كرد و چه اشكالی دارد كه خيال را با زبان روز و اقتضای امروز از منظری متافيزيكال و انتولوژيك بازخوانی كرد، به‌خصوص نسبت آن با هنر و آزادی را؛ زيرا ما در سنت اسلامی فلسفه سياست و هنر نداشته‌ايم.»

 

خاتمي: مكاتب فلسفه ذهن

 

مكاتب فلسفه ذهن

محمود خاتمی

 

از لحاظ تاریخی مكاتب رایج در فلسفه ذهن قرن بیستم، با انكار رسمی موضع دكارتی آغاز كرده‌اند؛ نخست مكتب رفتارگرایی به جای مكتب دكارتی رایج گشت و سپس به‌خاطر نواقصی كه در موضع رفتارگرایی مشاهده می‌شد، نظریه‌هایی در خصوص همسانی ذهن و مغز ارائه شد. در واكنش به این نظریه‌ها بود كه مكتب كاركردگرایی ظهور كرد. رویكردهایی كه در پی مكتب كاركردگرایی پدید آمده‌اند یكسره از این موضع متأثر بوده‌اند. بنابراین می‌توان مكاتب رایج فلسفه ذهن در قرن
بیستم را تحت سه عنوان كلی رفتارگرایی، نظریه‌های همسانی و كاركردگرایی طبقه‌بندی كرد.

طرح دكارتی ثنویت ذهن و بدن

در آغاز فلسفه جدید در قرن هفدهم، طرح دكارتی در باب جوهر ذهن به تباین ذاتی آن با جوهر جسمانی (بدن) انجامید. بنا به این طرح، ذهن از بدن و اصولاً از هر گونه خاصیت فیزیكی مبرا و متمایز است. مبنای دكارتی برای این تمایز، شهود عقلانی «اول شخص» است كه بر اساس آن سه گزاره زیر به بداهت برملا می‌شود:

الف) ذهن هر كس بهتر از بدن او شناخته می‌شود.

ب) ذهن اساس «من» بودن اول شخص است.

ج) ذهن اساس ادراك دنیای فیزیكی خارج از خود است.

این نظریه در آغاز قرن بیستم به دو دلیل عمده مورد حمله قرار گرفت:

اول: ظهور نظریه تحقیق‌پذیری معنا و مكتب پوزیتیویسم منطقی بود. بنا به نظریه تحقیق‌پذیری، معنا هنگامی تحصل دارد كه تحقیق تجربی میسر باشد. وقتی كه این معیار به ذهن اطلاق گردد ناگزیر اتصافات ذهنی باید از عمومیت و قابلیت آزمون‌پذیری تجربی برخوردار باشند. عمومیت و آزمون‌پذیر بودن طرح مسئله از دیدگاه شخص ثالث است و لذا تعارض با نظریه ثنویت دكارتی كه بر اساس دیدگاه شخص اول (من) است پیش می‌آید. حال، بنا به مبانی پوزیتیویسم منطقی، اگر قرار است به اهداف و نتایج علمی درباره ذهن نایل شویم ناگزیریم دیدگاه اول شخصی در مورد ذهن را كنار نهیم و دیدگاه سوم شخصی را اتخاذ كنیم.

دوم: طیفی از نظریه‌های علمی و فلسفی در آغاز قرن بیستم موارد نقض دیدگاه دكارتی را عیان كردند. برخی از این نظریه‌ها از این قرارند:

1-2. علوم عصب‌شناسی و فیزیولوژی رهیافت‌هایی برای توضیح واقعیت‌های مشاهده‌پذیر ارائه می‌دادند و از این حیث نیازی به ذهن غیرمادی دكارتی حس نمی‌شد. به تعبیر دیگر، نظریه دكارتی نمی‌توانست در خصوص حالات ذهنی ملازم با اتفاقات فیزیكی توضیح علمی ارائه دهد.

2-2. اگر ذهن مجرد و غیرمادی باشد باید غیرمكانی باشد و در این صورت، چطور به‌طور علی با اشیاء فیزیكی در كنش و تعامل خواهد بود؟ به‌علاوه، اگر در این حالت رابطه علی با اشیاء فیزیكی داشته باشد موجب نقض قوانین در فیزیك می‌شود.

3-2. ماتریالیسم علمی رایج در آغاز قرن بیستم كه با مبنای قبول تجرد ذهن سرناسازگاری داشت.
این دلایل مجموعاً به رهیافت‌هایی مخالف نظریه دكارتی و ارائه دیدگاه‌های نوین منجر شد. اولین رهیافت كه جایگزین نظریه دكارتی شد رفتارگرایی بود.

 

رفتارگرایی

رفتارگرایی در آغاز در حوزه روانشناسی علمی ظهور كرد و اندكی بعد مورد توجه فلاسفه‌ای كه درباره ذهن مطالعه می‌كردند واقع شد. از نخستین فلاسفه تحلیلی كه در مطالعه ذهن از دیدگاه رفتارگرایی حمایت كردند می‌توان از ویلیام جیمز و گیلبرت رایل نام برد. از دیدگاه رفتارگرایی، ذهن بر اساس رفتارهایی كه به شكل علمی و منطقی قابل مطالعه‌اند تفسیر می‌شود. دو صورت كلی رفتارگرایی عبارتند از:

1.     رفتارگرایی علمی

2.     رفتارگرایی فلسفی.

ایده اصلی رفتارگرایی علمی عبارت است از اینكه تنها داده‌های مقبول برای علم روانشناسی همانا داده‌های رفتاری هستند؛ منظور این است كه تنها داده‌های ناشی از رفتار قابل مشاهده یك ارگانیسم داده‌های مورد پذیرش اند. این داده‌ها دو كاركرد دارند:

نخست آنكه حوزه‌ای پدیداری را تشكیل می‌دهند تا تبیین علمی در آن حوزه صورت گیرد.

دیگر آنكه شواهدی هستند له یا علیه یك نظریه.

بر اساس این ایده، آنچه تبیین علمی برمی‌دارد همانا داده‌های رفتاری اند كه در تجربه قابل تحقیق و ارزیابی اند. بدین سان، حوزه تجربه درونی كه قابل تحقیق همگانی تجربی نیست از قلمرو تبیین علمی بیرون می‌ماند و از این رو بر مبنای این مكتب، در تبیین حالات ذهنی و روانی یك موجود زنده هرگز نباید به حالات درونی او كه شخصی و غیرقابل دسترسی برای دیگران است تكیه كرد یا آن‌ها را در تفسیر رفتارهای او داخل نمود. بدیهی است كه لازمه این قول آن است كه نه در حوزه روانشناسی و نه در حوزه فلسفه ذهن درصدد برنیاییم تا درباره ماهیت ذهن یا حالات ذهنی از آن حیث كه حالات ذهنی اند) یعنی قطع نظر از آنكه محصول بدن اند و با رفتارهای بدنی تفسیر می‌شوند) بحث كنیم. این بدان معنی است كه در تبیین حالات ذهنی صرفه باید از موضع شخص ثالث به بحث پرداخت و نه از موضع شخص اول.

رفتارگرایی فلسفی به پیروی از رفتارگرایی علمی رفتار را تشكیل‌دهنده و لازمه‌ی ذهنیت تلقی می‌كند. با این حال دو روایت از رفتارگرایی فلسفی درحوزه فلسفه ذهن وجود دارد: روایت منطقی و روایت هستی شناسانه.

روایت منطقی به شدت تحت تأثیر پوزیتویسم منطقی رایج در اوایل قرن بیستم بوده است، بر اساس این روایت، ساختار منطقی رفتارها مورد تحلیل و بررسی قرار می‌گیرد. بدین سان هر گزاره روانشناسی در صورتی واقعاً گزاره است كه از قابلیت ترجمه برخوردار باشد. منظور از قابلیت ترجمه این است كه هر گزاره در صورتی معنی دارد كه یك پدیده ذهنی را توصیف كند و بدون آنكه محتوای خود را از دست بدهد بتواند به جمله‌ای كه منحصراً درباره پدیده‌های فیزیكی یا رفتاری است ترجمه گردد. یعنی، هر عبارت روانشناسانه كه معنی‌دار است صرفاً بر اساس اصطلاحات فیزیكی و رفتاری تعریف می‌شود. این منظور ضمن بیانی كه همپل از روایت منطقی رفتارگرایی ارائه می‌دهد به آسانی مشاهده می‌شود، وی استدلال می‌كند:

1.     محتوا یا معنای هر جمله با شرایطی معین می‌گردد كه قابل ارزیابی یا تحقیق باشند. (اصل تحقیق پذیری)

2.     اگر جمله‌ای محتوا و معنا داشته باشد لزوماً شرایط تحقیق آن مشاهده‌پذیر است.

3.     فقط پدیده‌های فیزیكی و رفتار قابل مشاهده اند.

نتیجه آنكه:

4.     هر جمله در صورتی محتوا و معنی دارد كه بتواند شرایط تحقیق مشاهده‌پذیر داشته باشد.

از این تقریر همپل، كه دقیقاً مبتنی بر اصل تحقیق‌پذیری پوزیتیویسم منطقی است، چنین نتیجه می‌شود كه هر گزارشی درباره حالات ذهنی اساساً وقتی قابل اعتنا است كه بتوان آن را مورد تحقیق تجربی مشاهده‌پذیر و قابل دسترسی برای همگان قرار داد.

ایده‌ی اصلی روایت هستی‌شناسانه و روایت منطقی یكی است با این تفاوت كه روایت هستی‌شناسانه تبیین رفتارگرایانه حالات و پدیده‌های ذهنی را می‌توان مستقل از زبانی انجام داد كه توصیف این حالات و پدیده‌ها را به عهده دارد، بنا به این روایت یك حالت ذهنی چیزی نیست جز همان رفتاری كه دارد، مثلاً درد چیزی نیست جز همان رفتار درد یعنی نالیدن و فریاد كردن. بنابراین روایت، درد علت نالیدن و فریاد كردن نیست یعنی میان حالت ذهنی درد و رفتار درد، تفاوتی وجود ندارد بلكه آن دو یكی هستند. بنابراین تبیین این حالت ذهنی مستقل از زبان امكان‌پذیر می‌شود.

نظریه‌های همسانی

موضوع رفتارگرایی فلسفی به تمایل جدیدی منجر شد كه بنا بر آن برای هر نوع رخداد ذهنی كه در یك ارگانیسم رخ می‌دهد یك حالت مغزی وجود دارد (كه زمینه عصبی آن حالت ذهنی را فراهم می‌كند) به طوری كه حالت ذهنی مفروض در زمان مشخص برای آن ارگانیسم رخ می‌دهد اگر و تنها اگر آن حالت مغزی (زمینه عصبی) در همان زمان برای همان ارگانیسم رخ دهد.

بدین ترتیب، وجود ذهنیت برای یك ارگانیسم دقیقا متكی و وابسته است به وجود ساختار فیزیكی (مثلا عصبی) در مغز به‌نحوی كه اگر فرض شود ساختار مغزی از میان برود ذهنیتی نیز در كار نیست.

توجه به این نكته ضروری است كه وجود چنین ساختاری (عصبی) برای داشتن ذهنیت فقط شرط لازم نیست بلكه در عین حال شرط كافی هم هست و این باعث می‌شود تا مغز و ذهن دقیقا یكی تلقی شوند. این وحدت از هر گونه تصادفی در ایجاد رخدادهای ذهنی جلوگیری می‌نماید؛ یعنی (اولا) هر گونه رخداد ذهنی به‌نحو قانونمند پدید می‌آید و (ثانیا) تغییر در هر گونه رخداد ذهنی همطراز است با رخدادی كه ساختار عصبی (مغز) انجام می‌گیرد.

طرفداران این نظریه بر آن اند كه حالات ذهنی و حالات مغزی تعابیر متفاوتی از یك واقعیت اند و لو آنكه در زبان به دو صورت بیان شوند. مثلا «درد» و «فعالیت رشته‌های عصبی نوع C» به یك معنی نیستند ولی هر دو بریك حالت ذهنی دلالت دارند، یعنی درد همان فعالیت رشته‌ای عصبی نوع C است. بنا به این دیدگاه، مفهوم درد معادل مفهوم حالتی داخلی است كه به طور معمول توسط ضایعات سطحی ایجاد شده و به طور نوعی باعث رفتارهایی همچون ناله و فریاد می‌شود. یعنی تعریف درد این است كه حالتی كه توسط ضایعات سطحی ایجاد می‌شود باعث ناله و فریاد می‌گردد. عصب‌شناسان گفته‌اند كه فعالیت رشته‌های عصبی نوعC  همان حالت ذهنی است كه به طور معمول توسط ضایعات سطحی به وجود آمده و به نوبه خود باعث ناله و فریاد می‌شود. بدین ترتیب نتیجه می‌شود كه درد همان رشته‌های عصبی نوعC  است. این بیان اولا مستلزم نوعی سادگی در مراتب وجود است، یعنی با ارجاع حالت ذهنی به حالت فیزیكی، ساحت وجود را از امور فرافیزیكی پاك می‌كند و به‌علاوه مستلزم نوعی سادگی در مفاهیم و زبان است.

اگر تمامی حالات ذهنی به حالات فیزیكی (رشته‌های عصبی) بازگرداند، زبان متافیزیكی حذف می‌شود و تنها یك زبان (یعنی همان زبان فیزیكی) باقی می‌ماند كه فرایندهای مغزی با آن بیان می‌شوند. سوم آنكه این نظریه مستلزم فیزیكالیسم نوعی است.

فیزیكالیسم نوعی عبارت است از این دیدگاه كه انواع رویدادها و حالات ذهنی همان رویدادها و حالات فیزیكی هستند یا به تعبیر دیگر خواص ذهنی همان خواص فیزیكی اند. بدین سان هر نوع ذهنی یك نوع فیزیكی است.

 

كاركردگرایی
به دلیل اعتراضات وارد بر نظریه همسانی (ازجمله اعتراض مبتنی بر امكان تحقق چندگانه امور ذهنی) كاركردگرایی به‌عنوان رهیافت جدیدی به ذهن مطرح شد. این رهیافت یك روایت اولیه دارد كه از آن به كاركردگرایی ماشینی یاد می‌شود و روایت دیگری از آن بعدها انجام گرفت كه به كاركردگرایی نظری‌-‌علی معروف است.

از سال 1967 كه اولین روایت كاركردگرایی توسط هیلاری پاتنم مطرح شد، روند فلسفه ذهن دگرگون شد. این رهیافت اولا زمینه انتقال از فیزیكالیسم نوعی مخصوصا نظریه‌های همسانی ذهن‌-‌مغز را فراهم آورد، ثانیا زمینه ظهور مجدد نظریه‌های غیرتحویلی جدیدی را در علوم معرفتی ایجاد كرد.
ایده اصلی ظهور كاركردگرایی همانا ایده امكان قابلیت تحقق چندگانه خواص ذهنی است. این امكان مخالف این اصل فیزیكالیسم نوعی است كه هر چیزی كه از خود خواص ذهنی نشان می‌دهد باید سیستمی فیزیكی (مثل ارگانیسم‌های زنده) باشد. ایده امور ذهنی دلالت بر ذهنیت (غیرفیزیكی) می‌نماید اما مثلا جهان طوری تلقی می‌شود كه فقط نظام‌های فیزیكی می‌توانند خواص ذهنی را واقعیت و تحقق بخشند، بنابراین ذهن حتما باید صورت خارجی و مادی داشته باشد. این بیان اخیر دلالت بر امكان تحقق چندگانه خواص ذهنی است. مثلا درد در نوعی نظیر انسان به صورت فعالیت رشته‌های عصبیC  تحقق می‌یابد اما در انواع دیگر موجودات ممكن است به صورت‌های دیگری تحقق یابد. این ایده شبیه است به آنچه در ساحت كامپیوتر رخ می‌دهد. هر پردازش كامپیوتری می‌تواند توسط طیف گسترده‌ای از ماشین‌های حسابگر كه از لحاظ فیزیكی متفاوت اند اجرا شود. انواع متعددی از كامپیوترهای الكترونیكی عددی وجود دارند و می‌توان فرض كرد كه به شیوه‌های متفاوت با ابزارها و قطعات مختلف كامپیوترهایی ساخت كه بتوانند همین محاسبات را انجام دهند. این دیدگاه كه ذهن را شبیه كامپیوتر تلقی می‌كند و فرآیندهای ذهنی را در نهایت چونان پردازش‌های كامپیوتری می‌داند، كاركردگرایی ماشینی می‌نامند. همان‌طور كه ابزارهای فیزیكی كاملاً متفاوتی می‌توانند برنامه‌های كامپیوتری مشابهی اجرا كنند، به همان میزان هم ساختارهای فیزیكی یا زیستی مختلف می‌توانند فرآیندها و حالات ذهنی مشابهی را تحقق بخشند.

چنانچه امكان تحقق چندگانه خواص و حالات ذهنی پذیرفته شود، نوع ذهنی یك نوع علی‌-‌كاركردی می‌شود؛ یعنی كاركرد یك نقش علی معین را ایفاء می‌كند و بدین سان مفاهیم دال بر احوالات ذهنی مفاهیمی كاركردی می‌شوند. برای مثال یك ارگانیسم می‌تواند درد بكشد فقط وقتی كه مكانیزمی در آن باشد كه ضایعات سطحی او را منعكس سازد؛ عملكرد این مكانیزم علی است. یعنی ضایعه سطحی این مكانیزم را فعال می‌كند و آن هم به نوبه خود مكانیزم‌های وابسته را. نهایتاً این مكانیزم‌ها همراه می‌شوند با آنچه رفتار حاصله از آن سلسله می‌نامیم. در این مثال، مفهوم درد یك مفهوم كاركردی است. یعنی بر حسب اصطلاحات كاركردی یا به تعابیر كاركردی تعریف می‌شود و كاركرد حاصله حد وسط (علی) میان ورودی نوعی درد (مثلاً ضایعه سطحی) و خروجی نوعی آن (مثلاً فریاد كشیدن) به كار می‌رود. بنا به مبنای كاركردگرایان، این مدل برای همه حالات ذهنی صادق است. در این صورت، انواع ذهنی انواع علی‌-‌كاركردی هستند و آنچه در نمونه های یك نوع ذهنی مفروض به كار می‌رود عبارت است از همین كه همه آن‌ها نقش علی معینی را به عهده دارند. به بیان دیگر، اگر به حالات ذهنی همچون حالات داخلی یك فرد نظر شود، این حالات باید دارای قوه علی بالفعلی باشند تا بتوانند حالات و رخدادهای ذهنی دیگر را سبب شوند. از این رو كاركردگرایی از نوع خاصی واقعگرایی دفاع می‌كند. بدین معنی كه برخلاف رفتارگرایان كه حالات ذهنی را فقط رفتار یا تمایلات رفتاری تلقی می‌كنند، كاركردگرایان حالات ذهنی را واجد حصه هستی‌شناسانه‌ای می‌دانند كه در میان پدیده‌های عالم در ساختار علی جهان نقشی واقعی ایفا می‌كنند. زیرا حالات ذهنی علل درونی و داخلی رفتار هستند.

این نظر كه هر حالت ذهنی به همراه سلسله علل و معالیل خود متضمن رخدادهای ذهنی دیگر هم هست، از نظر كاركردگرایان از خود مفهوم كلی حالت ذهنی متبادر می‌شود. بنابراین نظریه، شبكه علی گسترده و پیچیده‌ای وجود دارد كه ذهن در آن با خارج درگیر می‌شود و از یك سو از آن شبكه ورودی دارد و از سوی دیگر به آن شبكه خروجی دارد. یعنی حالت ذهنی حالت ذهنی است چون به طور علی با دیگر حالات و رخدادهای ذهنی درگیر است و به شرایط ورودی‌-‌خروجی وابسته است و چون این سخن برای هر حالت ذهنی صادق است لذا هویت دقیق هر نوع حالت ذهنی به كل سیستم بستگی می‌یابد یعنی به ساختار كلی داخلی سیستم و به شیوه‌ای كه این سیستم به طور علی به دنیای خارج خود از طریق ورودی - خروجی ها متصل است. به همین جهت، كاركردگرایی از نوعی كل نگری در مورد حالات ذهنی دفاع می‌كند.

مطابق این دیدگاه، آنچه مهم است خود رشته‌های عصبی C نیستند بلكه كاركرد این رشته‌ها مهم است. یعنی اینكه این رشته‌ها در كاركرد ارگانیسم - به منزله یك كل - چه نقشی ایفا می‌كنند. این نقش ممكن است توسط هر سیستم دیگری كه مكانیسمی مشابه این رشته‌ها داشته باشد نیز انجام گیرد بی‌آنكه روانشناسی ارگانیسم مزبور دگرگون شود. از این رو خود درد برخلاف نظریه‌های همسانی، همان داشتن رشته‌های عصبی C كه فعالیت می‌كنند نیست بلكه قرارگرفتن در هر حالتی است كه بتوان آن را به صورت زیستی‌-‌شیمیایی توصیف كرد و بتواند نقش علی‌ای را انجام دهد كه مكانیسم عملكرد رشته‌های عصبی C در انسان مشاهده می‌شود.

این سخن بدان معنی است كه نوع حالات ذهنی، برخلاف نظریه فیزیكالیسم نوعی، با نوع حالات عصبی - فیزیولوژیكی یا زیستی - شیمیایی معادل نیستند بلكه با نقش كاركردی آن‌ها معادل اند یعنی با روابط علی مصادیق و نمونه‌های حالات در ورودی‌های حسی ارگانیسم، پاسخ‌های رفتاری ارگانیسم و دیگر حالات روانشناختی. از اینجا نتیجه می‌شود كه كاركردگرایی نظریه‌ای است كه حالات ذهنی را معادل مجموعه‌ای متمایز از روابط و نسب كاركردی و نقش آن‌ها در مجموعه رفتاری شخص می‌داند.

 

تعارض و تفاوت: تأویل‌های ریکور و دریدا

تعارض و تفاوت: تأویل‌های ریکور و دریدا

پل ریکور فیلسوفی چندچهره است و پرداختن به چهره‌های چندگانه‌ی او هم طبعاً در حوصله­ی بحث ما نیست. اجازه می­خواهم در این مجال عجالتاً به سراغ شماری از چهره­های ریکور بروم که شباهت­ها و تفاوت­هایی با یکی دیگر از فیلسوفان چندچهره­ی فرانسوی دارد، که او هم به تازگی از میان ما رخت بربست. ژاک دریدا و پل ریکور، در نگاه نخست، چهره­های چندان مشابهی به نظر نمی­رسند. از این دو، یکی از چند چهره­ی سرشناس "نظریه­ی نوین فرانسوی" است (رویکردی اغلب رادیکال که متفکرانی همچون فوکو، لکان، بارت، دولوز، لیوتار، و بودریار را شامل می­شود) و دیگری ظاهراً برای هواداران بی­تاب این نظریه چهره­یی چندان شناخته­شده، یا دست­کم چهره­یی مسأله­ساز نیست، چهر­ه­یی است کمابیش سنتی که با مسائلی کمابیش سنتی کار می­کند. این تفاوت هم علت و هم معلول واگرایی دریدا و ریکور را می­تواند باشد، چون آثار ریکور اغلب ارتباط متنی تنگاتنگی با دغدغه­های پساساختارگرایی نداشته­اند و متقابلاً پساساختارگرایان نیز کار او را اغلب در بحث­های اساسی خود لحاظ نکرده­اند.

با این همه، به نظر می­رسد که با توجه به یک بستر یا دست­کم یک آبشخور فکری مشترک، آثار ریکور و دریدا را می­توان به­منزله­ی واکنشی اغلب غیرمستقیم به یک­دیگر در نظر گرفت، واکنشی که البته در معدود مواردی که در ادامه اشاره خواهم کرد صورت مستقیم و روشن­گری نیز یافته است. ریکور و دریدا هردو در ستیز با "فراروایت­ها" دست به قلم برده­اند، هر دو علناً هیچ نظام سراسر منضبطی خلق نکرده­اند، اکثر آثار هر دو شامل مجموعه مقالاتی است که در بهترین حالت شکل یک منظومه­ی دقیق را به خود می­گیرند. آثار هر دو در نهایت نماینده­ی نوعی "راهبرد خوانش" برای "فهم روایت­ها" است. هر دو به رغم اشتهار فلسفی و اشتغال آکادمیک خود، ادبیات را بسیار جدی گرفته­اند. و مهم­تر، هر دو، هر چند با تقدم و تأخری معنادار، پی­آمدهای اخلاقی، اجتماعی، و سیاسی آثار خود را مورد توجه و تأمل قرار داده­اند.

در آغاز بحث باید به گرایشی اشاره کنیم که دریدا را از سایر پساساختارگرایان دور و از جهاتی به ریکور نزدیک می­کند. از میان دو سنت فکری مسلط در فرانسه­ی بعد از جنگ، یعنی پدیدارشناسی و ساختارگرایی، دریدا هم مانند ریکور به پدیدارشناسی گرایش داشت. جالب توجه است که اولین اثر این دو برگردانی از آثار هوسرل بوده – ریکور در زندان آلمانی­ها کتاب "ایده­هایی راه­گشا برای نوعی پدیدارشناسی" را به فرانسه ترجمه کرد، و همان­طور که می­دانیم نخستین کار مهم و مکتوب دریدا، یعنی رساله­ی دکترایش، ترجمه­ی "منشأ هندسه"ی هوسرل بود. ریکور و دریدا هر دو با سنت پدیدارشناسی هوسرلی آغاز کردند و هر دو هم در جایی از آن جدا شدند. همچنین، هیچ­کدام چنان که انتظار می­رفت تحت تأثیر سارتر قرار نگرفتند. ریکور به کارهای امثال گابریل مارسل و موریس مرلوپونتی علاقه­مند شد و بعد هم کار هایدگر را به­طور مشروح و مستمر پی­گیری کرد. دریدا هم پی‌گیر کار هایدگر شد و از این رهگذر به اندیشه­گرانی چون ژرژ باتای، نیچه و هگل رسید. همچنین باید اشاره کرد که ریکور و دریدا هر دو کار فروید را جدی گرفتند و تقریباً همزمان واکنش­هایی کمابیش مشابه به روان­کاوی فرویدی نشان دادند: رویکرد ریکور در رساله­ی "فروید و فلسفه" (1965) از جهات مهمی با بحث متعاقب دریدا در "نوشتار و تفاوت" (1967) همسویی داشت، از جمله درباره­ی نقش اساسی زبان در کارکرد ناخودآگاه و دست‌کم‌گرفتن آن از جانب فروید (از یاد نبریم که هر دو، با ملاحظاتی متفاوت، این حکم هایدگری را پذیرفته بودند که "انسان زبان است").
سوای این آبشخورهای اشتراکی باید به مضامین مشترکی اشاره کرد که در کار هر دو نمود یافته، و تفاوت و تعارض دیدگاه آن دو را هم رقم زده. یک مضمون مشترک و محوری همان "دیگری" است که می­دانیم ترجیع­بند کار دریدا است و ریکور هم البته با لحاظ کردن فاصله­ی فکری چشم­گیری به آن پرداخته است. در واقع، اگر یکی از دو پرسش اصلی پروژه­ی فلسفی ریکور را این بدانیم که "من کی ام؟" آن­گاه درک خواهیم کرد چرا "هستی­شناسی" هایدگری او دغدغه­ی "خویشتن" یا همان "هویت" را دارد – همان تعبیری که امروزه به یمن دریدا و همفکران­اش بدنامی رسواکننده­یی یافته. اما از نظر ریکور این پرسشی درست و بل­ ناگزیر است، هر چند که هیچ پاسخ سرراست و هیچ ختم کلامی در این باره در کار نیست. پاسخی که ریکور برای این پرسش می­جوید در ساحت زبان است، و نه قدرت – به این ترتیب از سویی به دریدا نزدیک و از امثال فوکو دور می­شود. با این حال، از دید دریدا طبعاً این پرسش، همان­طور که خود بارها در مورد کار هایدگر نشان داده، پرسشی گم­راه­کننده و در واقع متضمن نوعی ماهیت­باوری نهفته، نوعی نوستالژی نسبت به درک خاستگاه­های استوار و سرآغازهای ثابت است – شکل درست­تر این پرسش برای دریدا شاید چنین باشد: "آن دیگری که من ام با خود چه می­کند؟" با این حال، به نظر می­رسد میان این باور که پاسخ درستی برای این پرسش وجود دارد اما دست­نایافتنی است (ریکور) با این باور که هیچ پاسخ درستی برای این پرسش وجود ندارد (دریدا) فاصله­ی زیادی نیست – هرچند به باور من، این فاصله هر قدر هم که ناچیز باشد به­شدت تاثیرگذار و تعیین­کننده خواهد شد.

با این حال، با در نظر گرفتن پرسش دوم فلسفه­ی ریکور شاید این "هویت­خواهی" را بتوان به نوعی توجیه کرد، یعنی این پرسش که "من چگونه باید زندگی کنم؟"، پرسشی که ما را مستقیماً به بطن فلسفه­ی اخلاق ریکور ره­نمون می­شود – که البته موضوع بحث من نیست. اما باید اذعان کرد که در پیوند همین دو پرسش است که مفهوم "مسئولیت" در کار ریکور پدید می­آید که از سویی به اخلاق مربوط می­شود و از سوی دیگر دین را در بر می­گیرد. سوای بحث­های مفصل و مجزایی که ریکور در هر یک از این دو قلمرو، یعنی اخلاق آخرت­شناسانه و دین مسیحیت پروتستانی دارد، بحث تفاوت و هویت هم صورت­بندی نهایی­اش را در کتابی نظیر "خویشتن همچون دیگری" (1990) می­یابد. در این­جا هم شاهد یک تشابه و یک تفاوت ایم. دریدا هم در دوره­ی آخر کارش همین پرسش اخلاق و دین را البته از زاویه­ی خاص خود به بحث می­گذارد، در آثاری مثل "جهان­میهنی" و "بخشایش"، و "تیمارداری" که همگی در دهه­ی نود پدید آمده­اند، یا در مجموعه مقالاتی که تحت عنوان "کنش­های دین" (2001) به انگلیسی تدوین و ترجمه شده­اند؛ افزون بر این­ها، همراهی دریدا با جان کپوتوی آمریکایی که در کتاب مشهورش، "نیایش­ها و اشک­های ژاک دریدا" (1977) تاویل­های دینی مهمی از کار او ارائه کرده بود، هم از دیگر نشانه­های بارز اولویت یافتن چنین دغدغه­هایی است، و دریدا خود در گفت­وگوی مفصلی با کپوتو که تحت عنوان "شالوده­شکنی در یک کلام" (1997) منتشر شد بر اغلب این تاویل­ها صحه گذاشت. اما مهم­تر این که، با وجود برخی پیشگامی­های ریکور در زمینه‌های پیش­گفته، دریدا به متفکر فرانسوی دیگری در این سنت رجوع می­کند. در واقع، بحث "مسئولیت اخلاقی" بار دیگر دریدا را مجذوب یکی از چهره­های پدیدارشناسی هوسرلی و هستی‌شناسی هایدگری در فرانسه می­کند: امانوئل لویناس، که دریدای متقدم مفصل­ترین مقاله­ی "نوشتار و تفاوت" یعنی "خشونت و متافیزیک" را به تشریح اندیشه­ی او اختصاص داده بود و دریدای متأخر هم با پررنگ شدن دغدغه­های اخلاقی در آثارش بار دیگر به او رجوع می­کند و نمونه­ی بارزش "خداحافظی با امانوئل لویناس" (1997) می­تواند باشد.

در تشریح این روند همگرایی و واگرایی، مضمون مهم دیگری که باید مورد توجه قرار دهیم طبعاً "تاویل" است. با وجود تنوع و تکثر چشم­گیر آثار ریکور امروزه کل کار او را در راستای "هرمنوتیک فلسفی" ارزیابی می­کنیم، یعنی فلسفه­یی که دغدغه­ی اولیه و اصلی­اش تاویل­شناسی متنی است. از سوی دیگر، دریدا نیز کل کار خود را در نوعی "نوشتارشناسی (گراماتولوژی) شالوده­شکن" طرح می­ریزد. جالب این که پروژه­ی هر دو در واکنش به ساختارگرایی و نقد آن شکل گرفته، و جالب­تر این که با این حال در همین عرصه است که مهم­ترین تعارض دیدگاه­های ریکور و دریدا رقم می­خورد.
ریکور در کتاب مشهور "اختلاف تاویل­ها" (1969) (که من به دلایل ریشه­شناختی و همچنین معناشناختی ترجیح می­دهم آن را "تعارض تاویل­ها" بخوانم)، کتابی که شامل مجموعه مقالات مشهور و موثری در باب هرمنوتیک، و نسبت این نگره، به ترتیب، با ساختارگرایی، روان­کاوی، پدیدارشناسی، نمادپردازی شر، و سرانجام ایمان دینی است، تعریف روشنی از رویکرد خود به دست می­دهد. ریکور در جستار نخست کتاب، "وجود و هرمنوتیک"، هرمنوتیک یا همان تاویل­شناسی را رویکردی می­داند که به "مساله­ی کلی فهم" می­پردازد. اما هر فهمی متکی به "پیش­فهم­ها" است، و این­جا است که ریکور با توجه به دوره­های اول و دوم کار هایدگر، مولفه­های "زبان" و "تاریخ" را ملازم هر تاویلی می­سازد. بنابراین، از دید او هر تاویلی زبان­بنیاد و تاریخ­مند است، یا به عبارت خیلی ساده، هر تاویلی یک روایت است (حکمی که ریکور بعدتر آن را در سه مجلد مشروح "زمان و گزارش" تبیین می­کند).

تا به این­جا ظاهراً همسویی مهمی بین ریکور و دریدا دیده می­شود. با این حال، راه آن دو در جایی اساساً از هم جدا خواهد شد: در مورد مفاهیم "تاویل" و "متن". اما نخست تاویل. می­دانیم جستار مشهور دریدا که بسیاری آن را سرآغاز پساساختارگرایی دانسته‌اند، همان سخنرانی معروف دانشگاه جان هاپکینز با عنوان "ساختار، نشانه، و بازی در گفتمان علوم انسانی" (1965)، با این نقل­قول از مونتنی آغاز می­شود که "ما بیش از آن که نیازمند تاویل امور باشیم به تاویل تاویل­ها نیاز داریم." چنان که در بخش­ پایانی این جستار بحث می­شود، منظور از "تاویل تاویل­ها" در واقع مطرح کردن دو گونه "تاویل از تاویل" است، یکی تاویلی در راستای رمزگشایی از حقیقت، حس حضور، و نیل به خاستگاه و سرآغاز سوبژکتیو آن (تاویلی اومانیستی/ هرمنوتیکی) و دیگری تاویلی که خود را وقف بازی آزاد و بی­پایان نشانه­ها، نفی حضور، طرد خاستگاه­ها، طرد هویت و پاس­داشت "تفاوط" می­کند (تاویلی نیچه­یی / شالوده­شکن). دریدا البته تاکید دارد که مساله بر سر اختیار کردن یکی از این دو نیست، مساله تشکیک در آن اجباری است که ما را، در طول تاریخ فلسفه­ی غرب و در واقع تاریخ "متافیزیک حضور"، واداشته تا با ساختن تقابلی دوتایی از این دو گونه تاویل از تاویل در قالب یک پایگان موروثی، تاویل نوع اول را هماره بر نوع دوم مرجح بشماریم. سوای همدلی دریدا با تاویل نوع دوم، تعارض مهم دیگری را نیز می­توان ملاحظه کرد. همچنان که در مورد پاسخ به پرسش "من که ام؟" گفتم، در این­جا هم هرمنوتیک ریکوری متضمن فرض "حقیقت" مستتر در متن است که البته هرگز فراچنگ نخواهد آمد، حال آن که شالوده­شکنی دریدایی اصلاً به وجود هر چنین حقیقتی بی­باور است. باز هم باید گفت بین این دو برداشت از "حقیقت" فاصله­ی چندانی نیست – و باز هم باید تاکید کرد که با این همه، "حقیقت همیشه دست­نایافتنی" با "حقیقت همیشه ناموجود" نه تنها مفاهیمی یک­سان نبوده بل کارکردهای اخلاقی و اجتماعی متباینی خواهند یافت - مشروح این بحث را به­صورت برجسته و موثر می­توان در کار ژان - لوک نانسی، "تسهیم آواها" (1982)، پی­ گرفت، خوانشی از هایدگر که در نقد رویکرد ریکور و با رویکردی هگلی – دریدایی نوشته شده.

پیش از آن که به مفهوم دوم یعنی "متن" بپردازیم، بد نیست که درنگی کنیم و همان تعارض پیشین را قدری بیش­تر بکاویم. می­دانیم که تعریف نیچه­یی از "حقیقت" به عنوان "لشکر خروشانی از استعاره‌ها" نشان خود را بر تفکر این هر دو نویسنده نقش زده. با این حال، دقیقاً همین­جا یعنی در برداشت­های متفاوت و قطعاً متعارض ریکور و دریدا از "استعاره" است که راه آن دو از هم جدا می‌شود. پیش از هر چیز باید اشاره کنم که یک اختلاف هرمنوتیک ریکوری با شالوده­شکنی دریدایی البته در این است که "استعاره" در کار ریکور عمدتاً منشی زبان­شناختی دارد حال آن که در کار دریدا و همچنین برخی شالوده­شکنان آمریکایی نظیر پل دومان منشی بیش­تر نشانه­شناختی پیدا می­کند – به بیان دیگر، یکی در حوزه­ی "بوطیقا" است و دیگری در حوزه­ی "ریطوریقا". با این حال، بیایید به­جای پی­گیری این تفاوت، به یکی از معدود مواجهات متنی و مستقیم ریکور و دریدا بپردازیم که اتفاقا درباره­ی همین مضمون است.

ریکور در یکی از مهم­ترین آثار خود با عنوان گویای "استعاره­ی زنده" (1975)، در فصل هشتم، به نقد دیدگاه دریدا درباره­ی "استعاره"، چنان که در جستار "اسطوره­شناسی سفید: استعاره در متن فلسفه" (در "حواشی فلسفه"، 1972) آمده، می­پردازد. او با ابتدا کردن از این حکم هایدگر که "استعاره تنها در قلمروی متافیزیک موجودیت دارد" دریدا را به پی­روی غیرانتقادی از آن حکم متهم کرده، موضع دریدا را همانند موضع هایدگر در "اصل عقل" (56 - 1955) می­داند، موضعی که با همسان­سازی فلسفه و ادبیات بر اساس استعاری دانستن هر دو، مرز میان آن­ها را از بین می­برد. ریکور خود مدافع حفظ سنت ارسطویی در رعایت مرزبندی بین فلسفه و ادبیات است، تا به این وسیله بنیان اندیشه­ی فلسفی را حراست کند. به عبارت دیگر، ریکور می­خواهد با اثبات "هستی استعاره"، فلسفه را در اندیشه کردن به "استعاره­ی هستی" مجاز و موفق جلوه دهد. ریکور صراحتاً دریدا را متهم می­کند که با "شالوده­شکنی بی­قید و بند" خود مرزهای میان فلسفه و ادبیات را مخدوش کرده، به این ترتیب "آینده­ی فلسفه" را به مخاطره انداخته است.

دریدا در مقابل، اتفاقاً با پی­گیری نقد خود بر هایدگر، نقدی که از آغاز، از همان مقاله­ی مشهور "ساختار، نشانه، و بازی" آغاز شده بود (آن­جا که اتهام "آخرین متافیزیسین" یا "آخرین افلاتون­گرا" را که هایدگر متوجه نیچه دانسته، علیه خود او اقامه کرده و از نیچه رفع اتهام می­کند)، به ریکور نیز پاسخ می­دهد. ریکور در انتقاد از ساختارگرایی، تعبیر مشهور "کانت­گرایی بدون سوژه­ی استعلایی" را به کار برده بود و جالب آن که دریدا در جستار "بازنشان استعاره" (1977) هایدگر و ریکور هر دو را درصدد اثبات دین خود به کانت و در راه گریز از هگل می­داند و نشان می­دهد که هر دو چگونه در این کار البته ناکام مانده­اند. حکم هایدگر با آن که در مورد فلسفه مصداق داشته، به همان نحو در مورد ادبیات مصداق ندارد. و در نهایت، نفس مفهوم "نوشتار" است که این مرزبندی سنتی بین فلسفه و ادبیات را مضمحل می­کند.

حال باید به مساله­ی "متن" و "نوشتار" بپردازیم. ریکور سخنرانی خود در دانشگاه ایالتی نیویورک، "نوشتار همچون مساله­یی پیش روی نقادی ادبی و هرمنوتیک فلسفی" (1977)، را با این یادآوری آغاز می­کند که هرمنوتیک نگره­یی است که به تاویل متنی می­پردازد و بنابراین با نوشتار سروکار دارد. همین­جا می­توان یک تفاوت اساسی را ملاحظه کرد: فروکاست "متن" به "نوشتار" - و در ادامه به نوع خاصی از نوشتار، یعنی نوشتاری که کارکردی ارتباطی دارد. می­دانیم که برای دریدا "نوشتار" صرفا صورت نوشتار آوایی، خطی، و زبان­شناختی را ندارد. هر متنی می­تواند یک نوشتار باشد، چون به باور او "هیچ­چیزی بیرون از متن وجود ندارد" (یا به برگردان دقیق­تر، هیچ "برون-از-متن"ی وجود ندارد). سوای برداشت محدود ریکور از متن، اساس این اختلاف برمی­گردد به خود آن مفهوم. ریکور با وجود قائل شدن به چنین اهمیت و محوریتی برای "متن"، هشدار می­دهد که از "ایدئولوژی متن مطلق" (متنی فارغ از هر مولفه­ی پدیدارشناختی یا هستی­شناختی دیگر، از جمله انگاره­ی مولف) باید برحذر بود. این که نگره­یی نظیر "مرگ مولف" نگره­یی ساختارگرایانه است یا پساساختارگرایانه، بحث دامنه­داری است که در این مجال نمی­گنجد، اما همین­قدر می­شود گفت که امتناع ریکور از پذیرش "مرگ مولف" تا آن­جا که به نوعی سوژه­باوری منتهی شود مورد اعتراضات مشهور دریدا است.

بحث­های دریدا در رد رادیکال انگاره­ی سوژه از سویی متنوع­تر و از سوی دیگر مفصل­تر از آن است که در این­جا مجالی برای مرور آن­ها باشد. اما حال که حرف به این­جا کشید، بد نیست به‌عنوان نوعی پایان­بندی، گریزی به تاویل­ ریکور از مساله­ی سوژه بزنیم، که ارتباط مستقیمی هم با مسائلی نظیر اخلاق و آزادی انسانی پیدا می­کند. در این­جا هم مثل گذشته، هایدگر مرجع مهمی برای او به شمار می­رود. ریکور در جستار یازدهم "تعارض تاویل­ها" تحت عنوان "هایدگر و مساله­ی سوژه" همان پرسشی را پی می­گیرد که پیش­تر به آن اشاره کردم: "من که ام؟" ریکور با طرح دیدگاه هایدگر در مورد مساله­ی دکارتی هستی سوژه­ی اندیشنده، دیدگاه دکارتی را به معرفت­شناسی "می­اندیشم" ملقب کرده و در مقابل اندیشه­ی هایدگر را هستی­شناسی "من هستم" می­نامد، سپس نگرش غیردکارتی، ناماهیت­باور، و وجودباور به سوژه را در پرتوی آرای هایدگر متقدم در باب زبان و آرای هایدگر متاخر در باب تاریخ تشریح می­کند، و ضمنا به اتهام توجه بیش از حد به هایدگر متقدم و غاقل شدن از هایدگر متاخر پاسخ می­دهد. تا به این­جا ریکور تکلیف خود با وجود سوژه را روشن کرده، اما بعدها باید از این هم فراتر رفته، از سویی به وجود سوبژکتیویته­یی قائل شود که یک ذهنیت "تنانی" یا مجسم است و بنابراین "تجربه" نقشی اساسی در شکل­دهی به آن دارد، اما از سوی دیگر این سوبژکتیویته فاعلیتی صرفا مقید به تجربه نیست – به تعبیر هرمنوتیکی، تنها تجربه نیست که "افق انتظار" را تعیین می­کند: هر سوژه تاریخی زبانی دارد، یا هر ذهنی تن خود را همچون "روایت"ی تجربه می­کند که هم آزادی و هم مسئولیت اخلاقی را برای او به ارمغان خواهد آورد.

تا به این­جا، گمان­ام با شیوه­ی اشاراتی که داشتم، همدلی ضمنی­ خود با مواضع دریدا در قبال ریکور را نشان داده­ام. باور دارم که انتقادات دریدایی از برخی آرای ریکور هنوز هم کمابیش نافذ اند و شاید این دیدگاه­ها را از بعضی جهات به­کل به حاشیه رانده باشند. با این حال، نمی­توانم از سایر جهات، همدلی شدید و حس احترام عمیق خود به کار ریکور را پنهان کنم، کاری که پاس­دارنده­ی منطق مکالمه بود و از همین رو در معرض نقادی­های متفاوت و تاویل­های متعارض قرار گرفت. ورای این همه، جنبه­های خاصی در کار او هست (جنبه­هایی که من در این­جا اشاره­یی به آن­ها نداشتم یا اشاره­یی گذرا داشتم) که به­شخصه همدلی آشکارتری با آن­ها دارم. از جمله­ی این جنبه­ها همان مساله­ی سوژه است. به­گمان­ام، امروز روزی که با همه­ی توجهات دوباره به سارتر، دیگر امیدی به احیای سوژه­باوری اومانیستی‌–‌ایدئالیستی او نیست، ریکور می­تواند با سوژه­گرایی تعدیل­شده و هویت­‌خواهی توهم‌زدوده‌اش راهی برای آزادانه­تر گام زدن در زیر "کهکشان تفاوت­ها" و از خود گفتن در عین گوش سپردن به گفتمان "دیگری­باوری" دریدایی نشان دهد. شاید امروز روزی که هنوز در دنیایی زندگی می­کنیم که در آن به شرم­آورترین شکل ممکن شاهد سلب آزادی و اعمال خشونتی ناانسانی در مورد کسانی هستیم که جرم­ مسلم­شان "دیگر"اندیشی و اصرار بر "تفاوت"مندی خود بوده، دست شستن یا حتا دست­کم گرفتن "دیگری­باوری" دریدایی و تسلیم شدن به سلطه­ی متافیزیک سیاسی و اجتماعی گناهی نابخشودنی به نظر رسد – که حتما همین­گونه است؛ با این حال مطمئنن "خودباوری" ریکوری هم در پاس­داشت حرمت تاویل­های مختلف و مخالف کم­ترین کوتاهی­یی نکرده، دیگراندیشی و تفاوت­داشت در این­جا معنایی جز ارائه­ی تاویلی تازه – خواه متفاوت و خواه متعارض -- ندارد. (برای یافتن بسیاری چیزها باید رخت سفر بربست و از این آب و خاک دور شد، اما خوش­بختانه یا بدبختانه در این مورد، برای یافتن مصداق این دیگراندیشی و تاویل متفاوت لازم نیست راه دوری برویم: گنجی همین نزدیکی­ها است).

خلاصه بگویم: با این همه، با وجود یا دقیقا به دلیل فاصله­گیری هرمنوتیک ریکوری از رادیکالیسم اوتوپیایی است که، در برابر گفتمان چپ سنتی و برداشت منجمد و مدرنیستی آن از تفکر تاریخی و نیز چپ جدیدی که لباس پسامدرنی به تن کرده تا تقدیرباوری و بدبینی ماقبل­مدرنیستی را جار بزند، کتابی چون "خاطره، تاریخ، و فراموشی" (2001) می­تواند ما را بار دیگر متوجه مسئولیت­های خطیر انسانی کند، از آزادی­یی خبر دهد که اجازه می­خواهم آن را در این کلام بابک احمدی درباره­ی "ابله خانواده"ی سارتر خلاصه کنم که: "آن­چه دیگران می­خواهند از تو بسازند بن­بستی نیست، همیشه راهی هست."

 

افتخاری‌راد: غروب تن حاکم در آگامبن

 

غروب تن حاکم در آگامبن

امیرهوشنگ افتخاری‌راد

حضور جورجو آگامبن در ایران به تاریخ 8 بهمن 1382 به‌عنوان خبری کوتاه در ستون صفحه اندیشه شرق برمی‌گردد: «به گزارش نیویورک‌تایمز «جیورجیو آگامبن» فیلسوف و نظریه‌پرداز ایتالیایی که قرار بود در ترم تحصیلی جاری برای تدریس به دانشگاه نیویورک برود در اعتراض به سیاست جدید امریکا در مورد انگشت‌نگاری از مسافران ورودی از کشورهای دیگر سفر خود را به امریکا لغو کرد... آگامبن در لوموند در این مورد می‌گوید: «با کاربرد تکنیک‌ها و وسایلی ـ که برای طبقات خطرناک ابداع شده‌اند ـ در مورد شهروندان، از هر شخص یک مظنون آرمانی ساخته می‌شود، تا حدی که اکنون خود انسانیت به یک طبقه خطرناک بدل شده است». (به نقل از روزنامه شرق، 8 بهمن 1382) از این پس به همت مراد فرهادپور و امید مهرگان، آگامبن با عنوان متفکری رادیکال در ایران مطرح شد و مقالات و گفت‌وگوهایی از/ درباره او در مطبوعات به چاپ رسید. مهرماه 1385، آگامبن در حالی برای سخنرانی به ایران دعوت شد که روزنامه شرق تعطیل شده بود. حضور آگامبن، یکی از مهم‌ترین رویدادهای اندیشه‌یی در فضای تاریک روشنفکری به حساب می‌آید. خوشبختانه آگامبن این اقبال را در ایران داشت که همچون ژاک دریدا تبدیل به مد روز نشود. باید انتظار داشت که رمقی برای ذوق‌زدگی در مواجهه با اندیشه‌یی باقی نماند، چه برسد به اینکه در مغاک آن اندیشه خیره شود، چنان که نیچه می‌گوید: «چندان که به مغاکی خیره نگاهی کنی، مغاک نیز به تو خیره نگاه می‌کند.»
حاکمیت و حیات، کلیدواژه‌های آگامبن هستند اما ایده‌ی او را نمی‌توان به این دو تقلیل داد. او در دومین کتاب خود «طفولیت و تاریخ» (1978) به مقوله زبان و متافیزیک می‌پردازد که بعدها در آثار دیگرش ظهور می‌کند. در واقع در تمام ایده‌های آگامبن، یک خط فکری مهم قابل پیگیری است که حول آن مقوله‌های زبان، حاکمیت سیاسی و حیات بشری شکل گرفته‌اند؛ و آن هم مسأله کنار گذاشتن یا بیرون گذاشتن (exclude) چیزی اما به‌طور همزمان گنجاندن (include) آن چیز است. در واقع چنان که در ایران ترجمه شده است؛ حذف ادغامی (inclusive eclusion). این ایده شکلی و فرمال در تمام ایده‌های آگامبن به چشم می‌خورد. وقتی روی دیواری می‌نویسند که «در این مکان چیزی ننویسید» در واقع با حذف نوشتن، عمل نوشتن را در خود ادغام کرده و گنجانده است. مسأله این است که تابلوی نوشته به‌عنوان امری ادغام شده، دیگر نوشته به حساب نمی‌آید و همین نادیده گرفتن عمل نوشتن که در واقع مدعی حذف آن از روی دیوار شده‌اند، مسأله‌یی است که به گفته آگامبن در شکل‌گیری Polis و حاکمیت‌های مدرن شاهد آن هستیم. آگامبن ضرورت یک «experimentum linguae» را پیشنهاد می‌دهد. به عبارتی می‌گوید در آن، چیزی که تجربه می‌شود، خود زبان است و محدودیت زبان نه در رابطه با زبان، نسبت به یک مرجع بیرونی آشکار می‌شود بلکه در تجربه زبان به‌مثابه یک امر خود‌ـ‌ارجاع ناب برملا می‌شود. آگامبن می‌گوید که در عصر مدرن ما با تخریب و زوال تجربه مواجه هستیم. پیشِ‌پا افتادگی زندگی روزمره فی‌نفسه قابل تجربه نیست بلکه ما تنها در معرض آن قرار می‌گیریم. این شرایط با پیدایش علوم مدرن پیش آمده و باعث شده است که سوژه تجربه و سوژه دانش به دو شق تقسیم شود. آگامبن برخلاف این زوال تجربه که در فلسفه‌های مدرن سوژه همچون کانت و هوسرل بسط یافته، می‌گوید که ترمیم تجربه مستلزم بازاندیشی رادیکال در تجربه به‌مثابه زبان و نه خودآگاهی است، از این رو صرفاً در زبان است که سوژه، جایگاه و خاستگاه خودش را دارد. بدین ترتیب طفولیت، تجربه وجود بدون زبان را مجسم می‌کند نه به معنای فراگیری مقدماتی زبان در کودکی بلکه تجربه‌یی است که تداوم می‌یابد تا در «اختصاص زبانی» (appropriation of language) سکنی گزیند. خودارجاعی زبان، پلی است میان زبان و متافیزیک که زیربنای مردم‌شناسی فلسفی غرب را محکم می‌کند. وقتی هایدگر رابطه اساسی بین زبان و مرگ را تبیین می‌کند، آگامبن این رویکرد را به بحث می‌گذارد؛ از نظر او متافیزیک غربی معطوف به نوعی سلبیت (negativity) شده است که در کنه اخلاق (ethos) بشری قابل مشاهده است. در حالی که فروپاشی متافیزیک به اخلاق به‌مثابه نیهیلیسم بسیار روشن و واضح است، تفکر معاصر هنوز می‌خواهد از این شرایط گریزان باشد. آگامبن در «طفولیت و تاریخ»، تجربه زبانی را پیشنهاد می‌کند تا از این فروپاشی بگریزد. در اینجا، آگامبن می‌گوید که ضمایری چون «من» جز به رخ دادن خود زبان به چیز دیگری اشاره ندارند. از ارسطو به این سو، شکافی درون زبان وجود دارد. به عبارتی چیزی از زبان حذف و همزمان در آن ادغام شده است. چیزی که قابل بیان نیست و در گفتمان بشری دیده نمی‌شود اما شرط آن است. آگامبن این شرط خاموش و غیرقابل بیان را «آوا» (voice) می‌نامد. تنها در تجربه طفولیت می‌توان از آن نیهیلیسم پیش‌گفته دوری جست. تجربه طفولیت تنها «در زبانی که آوا، آن را بیان نکند» و در مردنی که «مرگ، آن را ننامد» امکان‌پذیر است. در این صورت بشریت به جایگاه خود یا به ethos بازمی‌گردد. کلیدواژه دیگر آگامبن «بالقوه‌گی» (potentiality) است که از نظر او با آن می‌توان بر این نیهیلیسم معاصر تفوق یافت. بالقوه‌گی مفهومی است که ارسطو در «متافیزیک» به کار برد. از نظر ارسطو، هر بالقوه‌گی «توانمندی» می‌تواند بی‌قوه‌گی (ناتوانمندی) به حساب آید. بالقوه‌گی، می‌تواند آن بالقوه‌گی باشد که به فعلیت (actuality) درنیاید، این نوع بالقوه‌گی، در نسبت با فعلیت حالت تعلیق دارد. اما اگر هر بالقوه‌گی اساساً بالقوه‌گی باشد که فعلیت نمی‌یابد پس چطور یک عملی یا فعلی تحقق می‌یابد؟ ارسطو می‌گوید: «به آن چیزی بالقوه گفته می‌شود که در حین فعلیت آنچه بالقوه گفته می‌شود، تحقق یابد، هیچ بی‌قوه‌گی (im-potential) نداشته باشد.» (به عبارتی هیچ ناتوانی وجود نداشته باشد.) آگامبن می‌گوید نباید این مسأله را بدین ترتیب ساده کرد که «آنچه ناممکن نیست، ممکن است» بلکه باید حالت تعلیق یا حفظ کردن بی‌قوه‌گی در روند فعلیت را برجسته کرد. این حالت تعلیق را نباید به معنای زوال و تخریب بی‌قوه‌گی یا ناتوانمندی دانست بلکه باید تحقق آن فرضش کرد. به عبارتی با برگشت بالقوه‌گی به سوی خود، که به معنای «عرضه کردن خودش به خودش» است، بی‌قوه‌گی یا نبود قوه در حالت تعلیقش تحقق می‌یابد. بدین ترتیب فعلیت به معنای ناتوانمندی یا بی‌قوه‌گی است که تجلی می‌یابد. (Potentialatiy to not not-be) به عبارتی ناتوانمندی، توان پدید آمدن دارد. (به متافیزک ترجمه شرف‌الدین خراسانی ص286 مراجعه شود و نیز به ترجمه محمدحسن لطفی ص 384.) این رابطه بالقوه‌گی و بی‌قوه‌گی و تحقق آن‌ها، مفهومی محوری برای گذر از آوا به گفتار است. به عبارتی رسیدن به انسان ناطق و رسیدن به تجربه زبانی.

به اعتقاد آگامبن، این میراثی است که برای پارادایم حاکمیت فلسفه غرب از ارسطو به جا مانده است زیرا ممانعت حاکم متناسب است با ساختار بالقوه‌گی؛ بالقوه‌گی رابطه خود را از طریق ناتوانمندی یا بی‌قوه‌گی‌اش با فعلیت یافتن حفظ می‌کند. یعنی با طرد چیزی، آن را ادغام می‌کند. آگامبن نتیجه می‌گیرد که «یک فعل یا عمل (act) زمانی که با کنار گذاشتن ناتوانمندی خودش، تحقق می‌یابد، در آن صورت حاکم است. به عبارتی با این کار، وجود می‌یابد و خودش را به خودش عرضه می‌کند.» بدین ترتیب رابطه بالقوه‌گی با فعلیت را که ارسطو توصیف می‌کرد، آگامبن آن را به صورت منطقی منع یا ممانعت تبیین می‌کند که ویژگی قدرت حاکم است و بدین وسیله تلفیق اساسی متافیزیک و سیاست است. آگامبن از اینجا به مقوله حاکمیت و حیات می‌پردازد و در دو کتاب خود «هوموساکر» و «وضعیت استثنایی» به توصیف آن می‌پردازد. او می‌گوید در ابتدا حیات برهنه (bare life) یا zoe بوده است. ارسطو از طریق همان فعلیت می‌خواهد این حیات را به صورت bios حیات واجد شرایط یا حیات سیاسی شده و نهایتاً «حیات نیک» درآورد. این کار از طریق بیرون گذاشتن یا حذف حیات برهنه از دولت‌ـ‌شهر یا polis صورت می‌گیرد. در دولت‌ـ‌شهر، انسان هم ناطق می‌شود و هم می‌تواند به حیات نیک دست یابد اما این حذف با ادغام صورت می‌گیرد، «با بیرون گذاشتن در درون خود». آگامبن از قانون رومی بهره می‌برد تا نظریه حذف ادغامی خود را بیان کند. طبق یک قانون رومی اگر فردی جرمی مرتکب می‌شده است از جامعه طرد می‌شد و از تمام حقوقش محروم. او قابل کشتن بوده اما قربانی به حساب نمی‌آمده که در مراسم آیینی کشته شود. او اکنون هوموساکر است: انسان مقدس. از آنجا که «حیات برهنه» در نظم حقوقی گنجانده می‌شود، حذف می‌شود. هوموساکر از قانون کنار گذاشته می‌شود اما در عین حال در آن ادغام می‌گردد. این، مانند تصویر آینه‌یی حاکم است ـ یعنی شاه، امپراتور یا رئیس‌جمهور ـ به‌طور کلی تن حاکم، زیرا از طرفی درون قانون است، پس به‌عنوان یک فرد قابل محکوم شدن است اما از طرفی دیگر بیرون قانون است، زیرا به‌عنوان تن حاکم می‌شود قانونی را به مدت زمان طولانی به حالت تعلیق درآورد. بدین قرار، قدرت تن حاکم یا حاکم یا قانون که موجود سیاسی (شهروند) را از «حیات برهنه» منفک می‌کند، از عهد قدیم تا مدرنیته، از ارسطو تا آشویتس تداوم داشته است. همان‌طور که گفته شد به نظر ارسطو انسان، حیوانی است که زاده شده تا زندگی کند (zoe) اما معطوف به حیات نیک، از طریق سیاست در درون polis. اکنون دولت یا تن حاکم باید حیات برهنه را به حیات نیک تبدیل کند؛ به عبارتی با حذف ادغامی آن. تن حاکم می‌تواند وضعیت استثنایی یا اضطراری اعلام کند و استثنا را به صورت قاعده درآورد. از این رو است که آگامبن می‌گوید امروزه ما هوموساکر هستیم. از نظر او به بهانه مبارزه با تروریسم، از انسان‌ها انگشت‌نگاری و عکس‌های بیولوژیکی گرفته می‌شود مانند خالکوبی یا داغ گذاشتن یهودیان در زمان جنگ دوم. «کل رایش سوم را می‌توان وضعیت استثنایی فرض کرد که 12 سال طول کشید. توتالیتاریسم مدرن به‌عنوان ایجاد یک جنگ داخلی و شهری قابل توصیف است که نه تنها مخالفان سیاسی را حذف می کند بلکه کل شهروندان به هر دلیلی که نتوانستند در آن سیستم سیاسی تلفیق شوند نیز از بین می‌روند.» او بدین ترتیب فلسفه سیاسی یونان را به اردوگاه‌های فاشیستی قرن بیستم و خلیج گوانتانامو و اردوگاه‌های مربوط به پناهندگان و مهاجران وصل می‌کند. زیرا در تمام اینها حیات برهنه به بهانه رسیدن به حیات نیک حذفِ ادغامی می‌شود. تن حاکم یا قانون حاکم، فضایی ایجاد می‌کند که خود قانون به حال تعلیق درمی‌آید. از نظر آگامبن این اساس دولت بوش است که بر جهان و گوانتانامو تحمیل می‌کند. آگامبن نتیجه می‌گیرد که منطق «حذف ادغامی» که رابطه حیات برهنه و polis را برقرار می‌سازد و الزاماتی که اردوگاه‌ها آشکار می‌کنند، کاملاً شبیه رابطه گذر از آوا به گفتار است که از نظر ارسطو ماهیت سیاسی حیوان ناطق را می‌سازد. از نظر او گذر از آوا به گفتار شرط بنیادین جامعه سیاسی است. موجود زنده (آوا) و موجود ناطق (گفتار) به همین ترتیب توصیف می‌شوند. موجود زنده (سیاسی) با حذف آوای خودش، در واقع آن را در گفتار ادغام می‌کند و در polis اقامت می‌گزیند. در این مرحله بشر وارد زیست‌ـ‌سیاست (biopolitics) شده است و متافیزیک و سیاست در هم می‌آمیزند. البته آگامبن همچون والتر بنیامین، رویکردی مسیحایی دارد و از «حیات شاد» سخن به میان می‌آورد. از نظر او حیات شاد، مفهوم تازه‌یی از حیات است که نمی‌توان در آن حیات برهنه را به‌مثابه سوژه زیست‌ـ‌سیاسی تفکیک کرد. یعنی حیات شاد بین bios و zoe تفکیک ایجاد نمی‌کند. او می‌خواهد به حیاتی دست یابد که بر تفکیک خون از زندگی طبیعی انواع بشری و زندگی سیاسی مبتنی نباشد. از این منظر حیات شاد هنگامی طلوع می‌کند که «تن حاکم» غروب کند.